نویسنده: محمد کریمی زنجانی اصل

ابوالفضل فیضی که برادرش ابوالفضل او را «شکفته پیشانی، گشاده دست، بیدار دل، سحرخیز از ارادتِ گیتی خداوند کامیابِ صلح کلّ» وصف کرده است، (1) از جمله دانشمندانی بود که همراه برادر، در ترجمه‌ی مهابهارته به سال 990 هجری شرکت داشت. منابع موجود، البتّه تا آنجا که من بازجُسته ام، درباره‌ی اینکه ترجمه‌ی کدام بخش از این بزرگترین حماسه‌ی بشری به ابوالفیض سپرده شد سخنی نگفته اند؛ و در حالی که در آغاز نسخه های شماره‌ی ADD 7676 و ADD 5651 کتابخانه‌ی موزه‌ی بریتانیا از ترجمه‌ی فارسی کامل بهگود گیتا، ابوالفضل به عنوان مترجم این اثر معرّفی شده است، بنا بر نسخه‌ی شماره‌ی (295) bp2 مجموعه‌ی آسیایی بنگال، ابوالفیض نیز مترجم بوتهی بهگوت گیتا بوده است. من این نسخه را ندیده ام و درباره‌ی آن نمی توان اظهارنظر کنم؛ بنابراین به صِرفِ یادکردِ نظر دکتر فتح الله مجتبائی بسنده می کنم که از نبودِ هیچ گرایش فلسفی در ترجمه‌ی فیضی از کتاب گیتا و از کیفیّت نازل ترجمه‌ی او خبر می دهد. (2)
البتّه، اگر ترجمه‌ی منظوم گیتا از فیضی باشد، می توان گفت که به رغم افتادن برخی «اشلوک ها» (: ابیات سرودهای مقدّس)، او به فهم اصل اثر بسیار نزدیک شده و حال و هوای فلسفی آن را دریافته است؛ (3) همچنان که این دریافتِ بهنگام را در شارق المعرفت به عنوان کتابی در بازنمود عقاید ودایی بر اساس آیات قرآنی و احادیث نبوی و اشعار صوفیانه آشکارا می توان دید. (4)
فیضی در مقدّمه‌ی شارق المعرفت در توضیح چرایی نگارش این اثر با یادکردِ دلمشغولی اش به صلح کلِّ اکبری، تصریح می کند که با خواندنِ «بیانِ کلامِ راحت انجامِ حقّ اساسِ حقیقتِ شناسِ معرفت بی قیاسِ وحدت مماسِ محرم اسرارِ خاصّ الخاصِّ سوامی بیاس» در دل به سماع برخاسته و نوشتن را می آغازد. (5)
او در پیوند آموزه های اشراقی و مکتب ودانتا چنان اصرار دارد که امتیاز افلاطون بر دیگر حکیمان را در آشنایی او باحکمت اشراقی بازمی جوید و این حکیم یونانی را از طریق حکیم تُمتُم هندی در سلک شاگردان و مریدان سوامی بیاس می نهد؛ (6) و آنگاه در دوازده لمعه به تعداد لمعات «آفتاب عالمتاب» به بیان اسرار عالَمِ صغیر همّت می گمارد. (7)
ابوالفیض در این رساله به شیوه ای فلسفی و با نظمی حکمی، سخن را بر اساس بهگود گیتا، از وصف بزرگی کرشن (: هشتمین مظهر ویشنو) آغازیده، و در ادامه به طرح مباحثی می پردازد که مهمترین آنها عبارتند از نسبت نورهای عالَم با نورالانوار، ماهیّت قالب انسانی، چگونگی سلوک، معرفت ذات و ماهیّت صفات، چراییِ نامبرداری آدمی به عالَم صغیر، نسبت نگاهداشت دَم و آگاه شدن از باطن و نسبت درگذشتن از خواهش نفسانی و دستیابی به تجرید و بقای جاودانه‌ی جان که اصلی نورانی دارد.
چنان که از این فهرست برمی آید، فیضی در پی ارائه‌ی تبیینی جهان شناختی است که به فرجام، به «گم ساختن دل و جان در ذات حقّ که جانان باشد» (8) راه بَرَد. جهان شناختِ فیضی در شارق المعرفت نیز برآمده از چنین هدفی ترسیم شده است. او در ادامه‌ی سنّت اشراقی، جهان را از سرچشمه ای نورانی برخوردار می داند، معنای ظلمت را همانا در «نبودِ نور» باز می جوید، (9) و در بازنمود منظور خویش می نویسد:
این عالم گوناگون که به این وسعت می نماید، از صفت ذات مطلق به ظهور می آید و در آن فانی می شود؛ و ذات پاک، مطلق و نامتناهی و نامحدود است. این نورِ جان پیش آن منوّر ظلمت آمد، امّا چون ظلمت آن منوّر را لطف آمد، نور پر سرور است و دل ظلمت آن نور پر سرور آمد که اگرچه پیش این نور پر سرور به ظلمت ماند، امّا لمعه‌ی آن نور پرظهور است که مظهر تمام عالم آمده، یعنی ذات مطلق را پرتو صفت آمد که «جان» خوانند و جان را پرتو دل آمد و دل را پرتو تن آمد، پس این عالم که نمود تن و صورت است، پیش لمعه‌ی ظهور دل ظلمت آید. (10)
او با الهام گرفتن از منابع هندی یادشده در بالا، (11) ادراک و دانش ظاهری را آن لمعه ای از نور پاک می داند که با مراقبه‌ی دم های پرانا (prāna) و آپانا (apāna) حاصل می شود؛ (12) و در نظرش، از آنجا که این دانش جزئی، همان و هم تواند بود، مادام که آدمی به مراقبه‌ی دَم و «به ذکر اسم ذات، که در هندوی اجپا نام دارد، نیلوفر سینه ی خود را که باژگونه است راست نسازد، هرگز معقول به عقل نفس الامر نشود و در وهم کج فهم باشد»، (13) در حالی که با پیگیری چنین مراقبه ای به مرتبه‌ی عقلِ کلّ و دانشِ کلّ تواند رسید که دانشِ وهمیّه در آن محو شود و دریابد که ظهور این دانش از دل است و «دانش روشنائیِ نورِ دل است» که «به آن روشنی، نورِ دل مانندِ ماه تمام روشن است» (14) و هر آینه اگر «به آن نور دل مراقبه در دل به استقامتِ تمام و به استحکامِ لاکلام به ورزش پرانایام (15) سماده کند یعنی آرام نماید، چون مدّت متمادی در آن سماده بگذرد و بی آرام نشود و به قرار و به حال ماند، نور جان پاک را که خالص و بی چون است، مانند آن هیچ چیز نه، در دل مشاهده کند تا به حدّی که دل در آن گم گردد و چون دل محو گشت یکی به صفت وحدت ماند و جان خود را به صفتی که صفت خاصّ ذات اقدس است دریافت». (16)

پي‌نوشت‌ها:

1. ابوالفضل علّامی، آیین اکبری، لکهنو، 1881 م، ج 1، ص 168.
به نوشته‌ی ابوالفضل علّامی در این کتاب، فیضی چرایی تغییر تخلّص اش به «فیّاضی» را چنین بیان کرده است:
زین پیش که سکّه ام سخن بود *** فیضی رقم نگین من بود
اکنون که شدم به عشق مرتاض*** فیّاضیم از محیط فیّاض
2. نک: میرابوالقاسم فندرسکی، منتخب جوک باشست، تصحیح، تحقیق و ترجمه‌ی دکتر سیّد فتح الله مجتبائی، پیشین، مقدّمه‌ی انگلیسی مصحّح، ص 15.
3. این ترجمه‌ی منظوم فارسی با این مشّخصات منتشر شده است: «گیتا، کتاب مقدّس هندوها، منظومه ی منسوب به فیضی فیّاضی»، ارمغان ادبی (پژوهش های ادبی در ادبیات فارسی هند)، یونس جعفری، تهران، 1376 ش، صص 345-453، متن منظومه صص 365-442.
4. نک: میرابوالقاسم فندرسکی، منتخب جوک باشست، تصحیح، تحقیق و ترجمه‌ی دکتر سیّد فتح الله مجتبائی، پیشین، مقدّمه‌ی انگلیسی، مصحّح، ص 12.
5. ابوالفضل فیضی فیّاضی، «شارق المعرفت»، رام گیتا، لکهنو، 1303 ق/1885 م، ص 3.
6. همو، همان، پیشین.
7. همان، ص 4.
8. همان، ص 6.
9. با مراجعه به هیکل ششم رساله‌ی هیاکل النّور می بینیم که سهروردی معنای ظلمت را «نابود نور» می داند و در نگره ای مانوی با یادکردِ «اژدهای ظلمت»، نفس های فاضل رهیده از تاریکی تن و هیکل و رها در فضا و سناء جبروت را که از «سرقات ملکوت، اشراق نور حقّ بر ایشان آید»، توانا به دیدن چیزها بیند که «هیچ نسبت ندارد با دیدن جسم، چون از تاریکی برسد».
نک: شهاب الدّین یحیی سهروردی، هیاکل النّور (متن عربی، ترجمه‌ی کهن فارسی، شرح فارسی از عهد آلّ مظفّر)، به کوشش محمّد کریمی زنجانی اصل، تهران، 1379 ش، صص 147-148، 153، بند 32، 38.
10. ابوالفضل فیض فیّاضی، «شارق المعرفت»، رام گیتا، پیشین، ص 8.
11. در منابع اصیل آیین هندو «دم» صرفاً یک انرژی روانی/ جسمانی نیست، بلکه نیرویی کیهانی نیز هست؛ چنان که در بند سوّم از سوّمین قسمت پرشنه اوپانیشاد Praṡna Upanisad حواسّ باطنی واسطه‌ی دستیابی آن به درون جسم ذکر شده است. نک: سرّ اکبر (ترجمه‌ی اوپانیشادها)، ترجمه‌ی محمّد داراشکوه، به کوشش دکتر تاراچند و محمّدرضا جلالی نائینی، تهران، 1356 ش، صص 178-179. برای متن اصلی نک:
EIGHT UPANIȘAD, With the Commentary of ṠAṄKARĀCĀRYA, Translated by SWAMI GAMBHīRĀNANDA, Calcutta, 1958, vol.2, p.438.
برای ترجمه انگلیسی دیگری از این متن نک:
The Thirteen Principal Upanishads, Translated From the Sanskrit by R. E. Hume, Oxford, 1965, p.383.
12. درباره‌ی این «دم های حیاتی» بنگرید به گفتار «دم های حیاتی هندو به روایت واپسین شرح هیاکل النّور» در همین کتاب.
13. ابوالفضل فیضی فیّاضی، «شارق المعرفت»، رام گیتا، پیشین، ص 6.
14. همو، همان، پیشین، ص 7.
15. حبس دم و تنظیم تنفّس.
16. ابوالفضل فیضی فیّاضی، «شارق المعرفت»، رام گیتا، پیشین، ص 7.
17. در مقدّمه‌ی تصحیح جدیدی که با همکاری دوست عزیزم دکتر سوِوُ دُاُنوفریو شارق المعرفت آماده کرده ام و امید است که به زودی منتشر شود، به گستردگی در این باره سخن گفته ام.
18. نک: سیّد اطهر عبّاس رضوی: «تأثیر حکمت اشراق و فلسفه ی میرباقر داماد و ملاصدرا در شبه قارّه ی هند و پاکستان»، جاویدان خرد، سال چهارم، شماره‌ی دوّم، تهران، پاییز، 1360 ش، ص 32.
19. درباره‌ی صلح کلّ اکبر، از جمله منابع مورد مراجعه‌ی من عبارتند از:
S.A.A. Rizvi, Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbar’s Reign, New Delhi, 1975, pp.374-437, Douglas E. Streusand, The Formation of the Muslim Empire, Delhi, 1989, pp. 122-151, Susan Stiles Manek, The Death of Ahriman: Culture, Identity and Theological Change Among The Parsis of India, Bombay, 1997, pp. 54-57, 74-75.
20. نک: محمّد کریمی زنجانی اصل، «حکمت اشراقی، هم اندیشی ادیان و معنویّت عصر جدید»، عرفان، اسلام، ایران (بزرگداشت شیخ شهاب الدّین سهروردی)، به اهتمام شهرام پازوکی، تهران، 1385 ش، صص 365-372.
این گفتار در اثر زیر، تجدید چاپ شده است: محمّد کریمی، حکمت اشراقی، ایران باطنی و معنویّت عصر جدید، تهران، 1386 ش، صص 137-155.