هروی و حکمت اشراقی

نویسنده: محمد کریمی زنجانی اصل

مکتب اَدویتا، یوگای نجومی و تناسخ نوری

از نسخه های خطی موجود برمی آید که دوران بابریان هند، به تجدید حیات فرقه ی چشتیه نیز راه برد؛ (1) و چنان نفوذی یافت که جهان آرا بیگم ( م 1092ق/1691 م ) دختر شاه جهان ( م 1068ق/1657م ) و خواهر داراشکوه، در بیست و هفت سالگی، در 1049ق/1639م، با بهره گیری از سفینة الاولیاء برادر، مونس الارواح را در احوال و کرامات خواجه معین الدّین چشتی ( م 633 ق/ 1236 م ) و برخی مریدانش نگاشت (2) و دو سال بعد در رساله ی صاحبیّه به احوال مرادش ملّاشاه بدخشانی پرداخت. (3)
البتّه، نباید از نظر دور داشت که تجدید حیات دینی چشتیّه را از روزگار همایون بباید پی گرفت. در واقع، نخستین تلاش ها در کار وحدت ادیان نیز در همین روزگار نطفه بستند و اکنون به واسطه ی برخی آثار برجای مانده از آنها باخبریم. از جمله ی این آثار، رساله ی رشدنامه از شیخ عبدالقدّوس بن اسماعیل گَنگوهی چشتی ( م 945 ق/1537 م ) خلیفه ی شیخ محمّد ردولی است که با یادکرد دوبیتی های شیخ احمد عبدالحقّ ردولی آن را در هفت فنّ می نگارد و هدف خود را چنین بیان می کند:
کلمه ای چند در بیان توحید در این رشدنامه منسلک کند و چند سخن از راه سلوک... در سلک ضبط آرد، و سخن هر طایفه در عشق در بیان سپارد. (4)
ترجمه ی فارسی مَنترَه های هندی در این اثر، بی گمان با این « عشق سپاری » و « راه سلوک نگاریِ » گنگوهی مرتبط بوده است. (5)
در روزگار اکبر نیز حضور جدّی تر صوفیان چشتی را شاهدیم و با مراجعه به آثار برخی از مؤلّفان برجسته ی ایشان در این روزگار، از همکاری آنان با فیلسوفان اشراقی در کار وحدت ادیان باخبر می شویم؛ که از آن جمله اند شمس العشّاق شاه برهان الدّین جانم چشتی ( م 990 ق/ 1582 م ) و خوب محمّد حسینی ( م 1023ق/ 1641 م ).
از این دو، شاه برهان الدّین به زبان های گجراتی و اردو آثار متعدّدی دارد و در رساله های فارسی کشف العوالم، کلید گنج و مخزن السّالکین به مسائلی مانند نسبت عالم جسمانی و جسم طالب حق، وجودهای چهارگانه و مسئله ی وحدت وجود و شرح حدیث « کُنتُ کنزاً مَخفیّاً » می پردازد. (6) خوب محمّد حسینی نیز آثاری فراوانی دارد که در زمینه ی بحث ما، از رساله های امواج خوبی، صلح کلّ و عقاید صوفیان می توان یاد کرد. (7)
در این مجال بر آن نیستم که از تجدید حیات دینی چشتیان در روزگار همایون و اکبر و جانشینانشان سخن بگویم و آن را به مجال دیگری بازمی سپارم. با این حال، یادکرد این نکته را بایسته می دانم که تلاش های چشتیان در هم سنجی آموزه های هندی و اسلامی، در روزگار پادشاهان بابری هند در سه زمینه ی کلّی چهره برنمود:
نخست در فهم آموزه های هندو و پیوند آن با آموزه های اسلامی، چنان که رساله های رشدنامه از شیخ عبدالقدّوس گَنگوهی و مرآت الحقایق ( نگاشته ی 1064 ق ) در ترجمه و شرح بهگود گیتا از شیخ عبدالرّحمن چشتی ( م 1094 ق/ 1682م ) (8) نمونه های ارزنده ی این تلاش ها هستند؛
دو دیگر در بازنمود نجوم و احکام نجوم هندی؛ (9) در این زمینه، به ویژه از نسخه ی نویافته ام از رساله ی حفظِ مراتب خوب محمّد حسینی چشتی ( م 1023ق/1641 م ) بایدم یاد کرد که در سال 1009 هجری قمری تألیف شده است. خوب محمّد در این رساله با بیان مراتب وجود و تعیّنات حضرت حقّ، شماری از اسماء و رابطه ی آنها با افلاک را شرح داده است؛ (10)
سرانجام، از هم سنجی آموزه های حکمی هندو و آموزه های حکمی اسلامی باید سخن گفت؛ که موضوع سخن من در این گفتار است.
در این روزگار، شرح فارسی نظام الدّین احمد هروی چشتی بر حکمة الاشراق به نام انواریّه، پس از شارق المعرفت فیضی، نمونه ی ارجمند دیگری در هم سنجی های آموزه های حکمی هندو و آموزه های حکمی اسلامی است که به سال 1008 ق/1599 م نگاشته شده است. (11)
هروی برای نگارش این کتاب از منابع متنوّعی بهره گرفته است که در عین حال از چگونگی توجّه اهل حکمت روزگارش به سنّت حکمی اسلامی خبر می دهد. در یک نگاه گذرا، مهمترین منابع او در این کتاب عبارتند از:
1) آیات قرآن مجید؛
2) احادیث بر جای مانده از رسول اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)و ائمّه ی شیعه (علیه السّلام)؛
3) آثار شیخ اشراق و به ویژه کتاب های المشارع و المطارحات و التلویحات؛
4) نوشته های فیلسوفان مسلمان همچون رسائل اخوان الصفا، الاشارات و التنبیهات ابن سینا، شرح حکمة الاشراق از قطب الدّین شیرازی؛
5) آثار احکام نجومی و اخلاقی متفکّران مسلمان مانند سرّ المکتوم امام فخر رازی و اخلاق ناصری از خواجه نصیرالدّین طوسی؛
6) برخی آثار چشتی مانند مکتوبات سیّد محمّد گیسو دراز؛
7) آثار متکلّمان مسلمان مانند شرح مواقف از میرسیّد شریف جرجانی و شرح حکمة العین دبیران کاتبی قزوینی از میرک بخاری؛
8) آثار صوفیان مسلمان مانند احیاء العلوم از امام محمّد غزالی، مثنوی معنوی از مولانا، فصوص الحکم از محیی الدّین بن عربی، نقد النّصوص از عبدالرحمن جامی.
هروی در این رساله، حکمت اشراقی را با حکمت هندی و به ویژه آموزه های مکتب ادویتا Advaita ( : اینهمانی برهما Brahmā با پَرَم آتمَن Paramātman یا روح کلّی با روح انسانی= جیو آتمن jīvātman) مقایسه می کند. از فحوای سخن او برمی آید که بخشی از اطلاعاتش درباره ی ودانتای عاری از ثنویّت را از طریق دوستی با برهمنان هندی به دست آورده بوده است؛ و گویا با ترجمه ی فارسی مهابهارته Mahābhārata نیز آشنایی داشته و در تطبیق حکمت اشراقی و مکتب ادویتا از این کتاب هم بهره می گیرد.
او در این کتاب، حکمای هند را از مشرکان آنها جدا می کند و بر نهج سهروردی، ایشان را مانند حکیمان فارس « موحّد » می خواند. (12)
آنگاه، با بهره گیری از کتاب المشارع و المطارحات، ارباب اصنام را به عقول مجرّده مؤثّره در عالم اجرام تعبیر می نماید و از مشاهده ی ذات نورانی مجرّد مؤثّر در هر جسم بسیط فلکی و عنصری و هر نوع از انواع مرکّبات توسط قدمای حکمای فارس و بابل و هند سخن می گوید. (13) او در ادامه از مصاحبت طولانی خود با براهمه ی هند یاد می کند و آنان را همچون حکیمان مسلمان قائل به کثرت عقول می داند. (14) در اینجاست که او به مکتب ادویتا به نام تصریح می کند.
هروی در بحث از حرکات فلک، از ادوار هندی سخن می گوید. دقّت او در کاربرد نام های هندی هر دور و مباحث مربوط به آنها تحسین برانگیز است و ناگفته نماند که به نظر می رسد منبع اصلی او در این زمینه، ترجمه ی جوگ باشست نظام الدّین بانی پَتی ( م 1018 ق ) بوده باشد: (15)
و حکمای هند می گویند که هر دور اعظم مشتمل است بر ادوار کثیره که هر یک از آن ادوار شامل چهار دور است: دور اوّل « ست جوک » sat yuga نام دارد و مدّت آن هفده « لک » lakh و بیست و هشت هزار سال است، و اطول (16) اعمار در آن دور به صد هزار سال است؛ و دوّم « تریتا » treta yuga است و مدّت آن دوازده « لک » و نود و شش هزار سال است و اطول اعمار در آن دور ده هزار سال است؛ و سیّم « دواپر » dvāpara yuga است و مدّت آن هشت « لک » و شصت و چهار هزار سال است و اطول اعمار در آن دور هزار سال است؛ و چهارم « کل جوک » kali yuga است و مدّت آن چهار « لک » و سی و دو هزار سال است و اطول اعمار در آن دور صد سال است، و الی یومنا هذا از مبدأ « کل جوک » چهار هزار و هفتصد و یک سال گذشته است. و می گویند که در « ست جوک » جمیع افراد انسانی متّصف به اخلاق حمیده می باشد و در « تریتا » سه ربع از مردم صاحب اخلاق حسنه و یک ربع متّصف به اخلاق رذیله اند و در « دواپر » نصف آدمیان بر طریق مستقیم اند و نصف گمراه صورت و معنی و در « کل جوک » سه ربع از بنی نوع انسانی سالک راه ضلالت می باشند و یک ربع سایر طریق قدیم. و بعد از مرور زمان مذکور است که « جوک » دیگر مثل اوّل حادث می شود و حوادث نیز مثل آن حوادث « ست جوک » در مثل آن زمان سانح می گردد، و علی هذا القیاس ازمنه ی دیگر.
و ایضاً می گوید که « برهما » نام شخصی مخلوق شده است که موجد قوالب مرکّبات عنصریّه است و مانند کوزه گر همیشه ایجاد قوالب می کند و او چهار دهان دارد و از هر دهان خود یک کتاب مشتمل بر موعظه و نصیحت و اوامر و نواهی گفته است؛ و آن چهار کتاب راگهار « وید » veda می گویند، و عمر این برهما صد سال غیرمتعارف است، به این تفصیل که مدّت این چهار دور مذکور را یک « چوگدی » chau ghadi می گویند و مقدار پانصد « چوگدی » که شبانروز او است، و بعد از مرور سیصد و شصت روز به این تفصیل یک سال برهما تمام می شود و جمیع مرکّبات عالم عنصری به کتم عدم می رود، و این است قیامت کبری؛ و از آن زمان عالم ترکیب معدوم می شود. تا مقدار صد سال مذکور از مرکّبات عنصری چیزی به وجود نمی آید و بعد از مرور آن زمان برهمای دیگر می شود مثل اوّل، و هکذا الی ما لا نهایة. این است مذهب اکثر حکمای هند و در این باب مجلّدات نوشته اند، و الله اعلمُ بحقایق الامور.
سخن هروی درباره ی ادوار هندی با آنچه که از مکتب تدوین کرده ی برهمه پکسه می شناسیم و در نهایت پی تامه سند هانت آمده است هماهنگ می نماید. (17)
بازنمود تناسخ اشراقی و وفق دادن آن با نظر حکیمان مسلمان و مشایخ صوفیّه درباره تناسخ نوری، بحث برانگیزترین مسئله ی مورد توجّه هروی در انواریّه است؛ (18) به ویژه که او بیش از پنجاه سال پیش از نگارش مرآت الحقایق شیخ عبدالرّحمن چشتی، این مسئله را از منظری فلسفی حلّ کرده است. (19)
می دانیم که بازنمود مسئله ی تناسخ در آثار حکیمان مسلمان تاریخی داردکه تا روزگار فارابی و ابن سینا راه می برد. (20)
درباره ی نظام معاد شناختِ فارابی پیش از این به تفصیل توضیح داده ام. (21) در این مجال به یادکردِ این نکته بسنده می کنم که نظر او درباره ی بنیاد و اساس نفس ناطقه، با رأی افلاطون و اصحاب تناسخ در این زمینه مخالفتی آشکار دارد. او برخلاف رأی افلاطون، نفس ناطقه را پیش از پیدایش بدن مادّی واجد وجود نمی داند و بر آن است که تعلّق آن به شکل واحد به بدن های مختلف در جریان انتقالش از جسدی به جسد دیگر ممکن نیست؛ همچنان که برخلاف رأی اصحاب تناسخ، تعلّق نفوس متعدّد به بدنی واحد را امکان ناپذیر برمی شمرد. در واقع، در نظام فکری فارابی، نفس ناطقه به عنوان حقیقت آدمی و همچون جوهر واحدی است که پس از پدیدار شدن مادّه ی مستعدی برای قبولش، از واهب صُوَر یا عقل فعّال فیضان یافته و به این جسد عنصری تعلّق می یابد و قوایش در اعضای آن جاری می شوند. (22)
پس از فعلیّت یافتن نفس ناطقه، آن را در مقام عقل فعّال بازمی یابیم و از آنجا که امری است مفارق از مادّه به دور از قوّه ی قبول فساد، پس از مرگِ بدن باقی می ماند؛ (23) امّا همراه با رفع تجسّم از آن، همه ی اعراض و اوصاف جسمانی مانند سکون و حرکت و غیره نیز از آن سلب می شود. به نظر فارابی، به رغم آنکه در حین این مفارقت، ادراک حقیقت حال نفس ناطقه بر ما میسّر نیست، امّا می توان آن را همچون جواهر مفارق، مجرّد و حایز رتبه ی آنها دانست. (24)
فارابی در اینجا نکته ای بس مهم و ظریف را در پیش می نهد که بسیاری از متفکّران و شارحان بعدی آثارش، از توجّه بدان بازمانده اند: رابطه ی خلود نفس ناطقه با اتّصالش به عقل فعّال. اهمیّت این مسئله با در نظر گرفتن شرط اقامه کرده ی فارابی برای بقای نفس، آشکارتر خواهد شد؛ چه، در نظر او، این شرط نیست مگر به دست آوردن وجودی بالفعل و مستقل از مادّه و اعراض آن توسط نفس. در این زمینه، فارابی عقیده دارد که نفس در مراحلی مانند حسّاسه و متخیّله و عاقله ی بالقوه، چنین شرطی را دارا نیست. چه، در دو شکل احساس و تخیّل، که قوای حیوانی اویند، هنوز با بدن ارتباط دارد (25) و در شکل عقل بالقوه نیز جز هیئتی در مادّه و آماده ی محض پذیرش معقولات نیست. (26) بدیهی است که در این مراحل، بقای نفس بعد از فنای بدن امری ممکن نباشد. پس در نظر فارابی آنچه می ماند نیست مگر عبور نفس از دو مرحله ی عقل بالقوه و عقل بالفعل و اتّصالش به عقل فعّال؛ اتّصالی که نفس را از شکل صرفاً انسانی فراتر برده و خلودش را ممکن می کند. (27) فارابی در اینجا، رأی خود را به سخن قدما در این باره محکم کرده است.
اکنون می ماند پاسخ به این پرسش که: به رغم ناگزیری طیّ این مراحل توسط نفس برای خلود، آیا جمله ی نفوس انسانی توانایی ارتقاء به این فعلیّت را دارند؟ معلّم ثانی در پاسخ به چنین پرسشی، نظریّه ی خاصّ خود درباره ی پذیرش فیض عقل فعّال توسط نفوس انسانی را مطرح کرده است. به نظر او، فعلیّت یافتن نفس، در وهله ی نخست محتاج است به افاضه ی معقولات اولی ( : مبادی عقلیه بر اصول عقل ) از عقل فعّال به عقل بالقوّه. البتّه، در دیده ی فارابی، هر چند که عقل فعّال مبداء واحدی بوده و به همه ی نفوس نسبتی یکسان دارد، امّا این به معنای یکسان بودن آنها در پذیرش این فیض نیست. معلّم ثانی، علّت این مسئله را در قوای متفاوت انسان ها به لحاظ طبع و سرشت و فطرتشان بازجُسته و بر این مبنا، نفوس انسانی را در سه دسته بازشناخته است: نخست آنها که بی هیچ بهره ای از این فیض، از پذیرش معقولات اولی یکسره بی نصیب اند؛ دوّم آنها که این فیض و آن معقولات را در غیر جهت خود در می یابند؛ و سوّم آنها که به اعتبار فطرت سلیم شان، با پذیرش این معقولات، به فعلیّت بخشیدن عقل خود موفق می شوند. (28)
فارابی از جمع این مقدّمات چنین نتیجه می گیرد که دو گروه نخست به دلیل فعلیّت نیافتن عقولشان از عقل فعّال با پذیرش معقولات اولی، به ناچار در پی فنای بدن از میان می روند؛ و به سخن دیگر، نقص فطرت و سرشت آنها در پذیرش فیض از عقل فعّال، و تعلّق شان به مادّه و تقیّدشان به مرحله ی قوّه، مقامشان را از حیوانات فراتر نمی برد و به ناگزیر، با نابودی جسد، آنها نیز فناپذیرند. (29)
نگاه ابن سینا در ردّ تناسخ نفس، ظرافت های نظریِ آموزه ی گنوسی فارابی را ندارد و استوار است بر فرض حادث بودن منشاء نفس. به نظر شیخ الرّئیس، هر جسمی، با مزاج مناسب اجزای خود، برای تدبیرش به نفسی خاصّ نیازمند است. در این معنی، صدور نفوس از عقل فعّال به واسطه ی آمادگی بدن ها امری است ضروری. بدین سان، در نظر او، بدن ها علل عَرَضی نفوس توانند بود. پس، هرگاه نفس از بدنی به بدن دیگر راه سپارد، بدن دوّم دو نفس خواهد داشت و این نامعقول است؛ چرا که موجودات زنده ای خویشتن را چنان می یابند که گویی تنها یک نفس بر آنها حاکم است. (30)
شهاب الدّین سهروردی هم در بیشتر نوشته های مشّائی اش این استدلال سینوی را می پذیرد، (31) و بر آن می افزاید که با توجّه به فزونی داشتن تعداد حیوانات بر بشر، و نباتات بر حیوانات، پس نزول نفس از بدن های انسانی به حیوانات یا نباتات و یا صعود نفس از بدن های حیوانی یا نباتی به بدن های انسانی غیرممکن خواهد بود. (32) البتّه، شهرزوری بر این نکته تأکید می کند که استدلال اخیر او، صرفاً در مخالفت با امکان انتقال صعودی و نزولی نفوس بین بدن های انواع مختلف ابراز شده است. (33)
کتاب تلویحات نیز مفهوم دیگری از تناسخ را مطرح و با صراحت ردّ می کند. بر اساس این مفهوم، فقط نباتات، مستعدّ دریافت نفس از طریق صدورند. نفوس از اینجا، نخست به بدن جانوران و پس از آن به بدن انسان ها صعود می کنند. (34)
با این حال، با مراجعه به حکمة الاشراق، سهروردی را در مقام « توضیح » و بررسی و نه « ردّ » تناسخ می یابیم. (35) در اینجا او نخست به زبان اشراقی از حدوثی بودن نفس یاد می کند، (36) و آنگاه از تناسخی بحث می کند که مورد نظر بوذاسف و دیگر حکیمان شرقی پیش از خود بوده است. (37)
به نوشته ی او، آنها فقط بدن آدمی را مستعدّ دریافت نفس عاقله ی مدبّر (38) می دانسته اند؛ (39) در حالی که موجودات صامت، (40) فقط آن دسته از نفوس ناکامل انسانی را دریافت می کنند که بر اساس اوصاف اخلاقی خود در بدن حیوانات تجسّد می یابند و می کوشند به خلوص برسند. (41) در اینجا هم امکان تناسخ در میان نسوخ آدمیان و از بدن حیوانات به بدن انسان ها، با صراحت ردّ شده است. (42)
به نظر سهروردی، تا آن هنگام که جسم حیوان تحت تدبیر دو نفس قرار نگیرد، اشکالی ندارد که نفوس در انواع حیوانات حلول کنند. (43)
به نوشته ی سابینه اشمیتکه، این برداشت از ایراد اصلی مشّائیان بر تناسخ برکنار می ماند؛ (44) چرا که بدین ترتیب، نفوس تجسّد یافته فقط به انواع دون آدمی تنزّل توانند کرد و از آنجا که این انواع از دریافت مستقیم نفوس صادره ناتوانند، بدن دو نفس نخواهد داشت. (45)
سهروردی در ادامه، به ایرادهای ممکن به این برداشت از تناسخ همراه با پاسخ پیروان آن می پردازد، (46) و از افلاطون و حکیمان پیش از او به عنوان حامیان انتقال ارواح یاد می کند. (47) همچنین، با ذکر آیات گوناگونی از قرآن در بازنمود مسخ، یادآور می شود که برخی از مسلمانان با توجّه به این آیات به تناسخ اعتقاد دارند. (48) همچنین اشاره می کند که بیشتر حکمایی که از پیوند بلافصل ارواح کامل با عالم نور به هنگام مرگ سخن گفته اند، به نظریّه ی تناسخ نفوس ناکامل، تمایل داشته اند. (49)
سهروردی از شرح گسترده ی نظر مخالفان و ذکر دلایل ایشان خودداری می کند و فقط یادآور می شود که ایشان نظر بوذاسف مبنی بر محال بودن تناسخ در بین افراد آدمی را در مورد تمام انواع صادق می دانند. (50) اشمیتکه از این اشاره ی بسیار مختصر به دیدگاه های مخالف، در کنار مرور گسترده ی مفاهیم و دلایل گوناگون به نفع تناسخ، حمایت شیخ اشراق از این نظریّه را نتیجه گرفته است. (51)
البتّه، او به درستی توجّه کرده است که سهروردی، به رغم گرایش هوادارانه اش به این مفهوم و نظریّه ی منسوب به بوذاسف، از پذیرش صریح آن سرباز زده است. (52) چه، در فصلی با عنوان « در باب وضعیّت نفس انسانی پس از مفارقت آن از بدن » (53) دلایل له و علیه تناسخ نفوس را ضعیف می داند و اعلام می کند که نفوس، سرانجام با رها شدن از بدن های خاکی به عالم مُثُل معلّقه صعود و در آنجا بر اساس صفات و خلقیّات رذیله ی خود، سایه هایی از صُوَر معلّقه دریافت خواهند کرد. (54)
پس از سهروردی، بحث از تناسخ نوری در شرح های حکمة الاشراق ادامه یافت و گفتنی است که بیشتر این شارحان بر حمایت سهروردی از این نظریّه اصرار ورزیدند. از جمله ی این شارحان به شمس الدّین محمّد شهرزوری ( م بعد از 686 ق/1286 م ) و قطب الدّین شیرازی ( م 710ق/1311م یا 716 ق/1316م ) باید اشاره کرد. از این دو، شهرزوری حامی سرسخت تناسخ است و به رغم آنکه دیدگاه خود را در شرح حکمة الاشراق با صراحت بیان نمی کند، امّا حمایتش از این نظریّه در کتاب الشجرة الالهیّة آشکار است. (55) در حالی که قطب الدّین، به رغم تصریح به حمایت سهروردی از این نظریّه، به تردید ظاهری سهروردی در باب صحت تناسخ اهمیّت بیشتری می دهد و بنابراین در قضاوت نهایی خود در باب موضع سهروردی درباره ی این مسئله محتاط تر است. البتّه، نظر او درباره ی سرنوشت نفوس ناقصه ی آدمی بنا بر رسالة فی تحقیق عالم المثال، با مفهوم مورد حمایت سهروردی و شهرزوری از تناسخ یکسان می نماید؛ (56) با این حال، از آشتی دادن این مفهوم با اعتقاد به قدیم بودن نفوس سرباز می زند. (57)
پس از شهرزوری، به واسطه ی شهرت فراوان کتاب الشجرة الآلهیّة او نظریّه ی تناسخ نوری سهروردی بر بسیاری از متفکّران مسلمان تأثیر می نهد، چنان که حتّی ابن ابی جمهور احسائی ( م بعد از 906 ق/ 1501م ) هم در کتاب المجلی، از این اعتقاد شهرزوری که نفوس ناقصه ی انسانی به هنگام مرگ، بر اساس صفات رذیله ی خود، به بدن های حیوانی منتقل می شوند، حمایت می کند. این نفوس، بر اساس پیشرفتشان در تزکیه، به بدن حیوانات شریف تر صعود می کنند تا آن قدر تزکیه شوند که به مراتب تحتانی بهشت بروند. نفوسی که در نیل به تزکیه ناموفّق می مانند نیز سرانجام به بدن های حیوانی در عالم صُوَر منتقل می شوند. (58)
البتّه، ابن ابی جمهور، برخلاف شهرزوری، به این نظر وفادار است که خداوند، گوشت و استخوان مرده را پس از فنای کالبد جسمانی وی و نظم جهان، برای داوری بازخواهد گرداند. او برای هماهنگ ساختن این اعتقاد با مفهوم تناسخ، برخی از عناصر یکی از دیدگاه های ناشناخته را می پذیرد که پیروانش هم به تناسخ و هم به معاد عالم مادّی معتقد بودند، و به نوشته ی اشمیتکه، در شجره ی شهرزوری، در توضیح مفهوم اوّل تناسخ به آن اشاره شده است. (59) ابن ابی جمهور، مانند موافقان این نظریّه، بین قیامت صغری که شامل جدا شدن نفس خاصّ از بدن است، و قیامت کبری یا اعاده ی نهایی عالم مادّی که به دنبال فنای پیشین آن روی می دهد، فرق می گذارد. (60)
اشمیتکه، در بررسی نظریّه ی تناسخ اشراقی، از ناماندگاری نظریّه ی تناسخ اشراقی یاد می کند و ابن ابی جمهور را آخرین فیلسوف اسلامی معتقد به گرایش هوادارانه ی اشرافیون به این نظریّه می خواند؛ (61) در حالی که هروی در حدود یکصد سال پس از احسائی از آموزه های سهروردی در این زمینه دفاع می کند.
او در بحث از تناسخ اشراقی، نخست دلایل قطب الدّین شیرازی در ردّ این مسئله را به تفصیل آورده است (62) و آنگاه با طرح نظریّه ی حکمای هند در این باره، آن را با نظر حکیمان مسلمان و مشایخ صوفیّه درباره ی تناسخ نوری وفق می دهد:
و مذاهب اکثر حکمای هند این است که چهار « کان » است در عالم عناصر که نفوس هرکان در همان کان به ابدان دیگر انتقال می کند و ابدان دیگر انتقال نمی کند: یکی « اندح کهان » است یعنی آنچه از بیضه پیدا می شود؛ دویم « چرخ کهان » است که عبارت از حیوانات چرخنده و انسان است یعنی چیزی که بچه می زاید بدون بیضه؛ سیوم « اوبرح کهان » است که عبارت از نبات است؛ چهارم « بنج کهان » است که معادن باشد. پس نفوس انسانی به مذهب این قوم بدون حیوانات چرنده و انسان به ابدان دیگر انتقال نمی کند. و آنچه به این ضعیف بعد از تفحّص کلام حکما و علمای متورع ربّانی و مشایخ صوفیه و کتب تفسیر و حدیث ظاهر شده است این است که نفوس کامل در علم و عمل اصلاً به صیاصی انتقال نمی کند و نفوس متوسطین در علم و عمل و کامل در علم دون العمل به صور انسانی عالم مثال که مظاهر آن اجرام افلاک است انتقال می کند و احتمال دارد که بعد از ادوار کثیره به عالم نور انتقال بکند. و کامل در علم دون العمل اگر متوسط در فضیلت است نیز به زودی به افلاک انتقال می کند. و اگر به غایت ردی ء الاخلاق است مدّت مدید در صیاصی حیوانات این عالم تا عالم مثال معذّب بوده بعد از زوال هیئات ردیئه به عالم افلاک انتقال کرده و به عالم نور محض انتقال می کند. و نفوس ناقصین در علم و عمل اگر ایمان تقلیدی به وجود و وحدت حقّ تعالی و حقّانیّت رسل و کتب او داشته است مدّت مدید در صیاصی حیوانات این عالم تا عالم مثال معذّب بوده بعد از مرور ادوار کثیره و زوال هیئات ردیئه به عالم افلاک که مظهر لذّات و همیّه و حسیّه ی جسمانی است انتقال می کند و ابداً در آن لذّات می ماند؛ و اگر اصلاً ایمان با خود نبرده است نجات او از صیاصی حیوانات این عالم تا عالم مثال ممکن نیست. (63)
چنان که می بینیم، هروی برخلاف اصطلاح شناسی نجومی اش، در این بخش در کاربرد اصطلاحات هندو دقّت چندانی ندارد و به نظر می رسد که از منابع شفاهی در این زمینه بهره گرفته است.
هروی همچنین با یادکرد بوذاسف تناسخی، از اختلاف نظر او با حیکمان هندی درباره ی ادوار کیهانی سخن می گوید. (64) در اینجا او به بررسی میدانی خود از حکیمان هندی تصریح می کند و بر سهروردی ایراد می گیرد که « فرموده است که حکمای هند نیز گفته اند که صیصیه ی انسیّه باب الابواب است مطابق مذهب جمهور نیست. چه به مذهب جمهور حکمای هند انتقال از صیصیه ی حیوانیّه به انسانیّه و از انسانیّه به انسانیّه ممکن است. » (65)
در ادامه ی بحث تناسخ، هروی از تشبیه مجرّدات به آب و نورالانوار به محیط در نظر حکمای هند یاد کرده است. (66)
در بحث از احوال نفوس هم، به رأی حکمای هندو درباره ی تعلّق گرفتن نفوس مرتاضان و عالمانِ دست یافته به درجه ی اعلی به اجرام افلاک استناد می کند (67) و آن را با آموزه های اسلامی درباره ی عروج عیسی و ادریس (علیهما السّلام) به افلاک برمی سنجد و ملاقات رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در شب معراج را مؤیّد ظهور نفوس این انبیاء به صُوَر مثالیّه در اجرام افلاک می داند. (68)
نقل حکایت کِرن از روی مهابهارته و مطابقت آن با سخن سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات هم نمونه ی دیگری از هم سنجی های حکمت هندو و حکمت اشراقی است: (69)
و این ضعیف از براهمه ی هند حکایتی شنیده است که مطابق است به چیزی که مصنّف در مطارحات از حکمای هند نقل کرده است؛ و آن حکایت این است که « کرن » نام یکی از بزرگان هنود در جنگ « مهابهارت » - که از جمله معرکه های بزرگ ایشان است و در توصیف و تعریف آن مجلّدات نوشته اند- زخمی شده، در حالت نزع وصیّت کرد که قالب او را در آن محل بسوزند که هیچ کس را در آنجا نسوخته باشند. بعد از انتقال او از این عالم، هر چند تفحّص نموده شد هیچ مکان به این صفت نیافتند؛ زیرا که اشخاص انسانی غیرمتناهی است و مقدار زمین متناهی است. و در این وقت آوازی از غیب به گوش این مردم رسید که این چنین قطعه ای از زمین پیدا کنند که همین « کرن » را چندین مرتبه در آن مقام سوخته باشند. آخرالامر « کرشن » - نام شخصی که مقتدا و بزرگ آن گروه بود و امروز اکثر عوام هنود او را به الوهیّت قبول دارند- قالب او را بر زانوی خود سوخت تا به وصیّت او عمل شده باشد. و می گویند که غرض او از این وصیّت این بوده است که قالب او را « کرشن » بر زانوی خود بسوزد تا او به این سعادت فایز شده باشد. و مقصود از نقل این حکایت این است که جمیع حکما گفته اند که هرچه در یک وقت سانح شده باشد، در هر دور در مثل آن وقت مثل آن امر لایزال سانح می شود.
تلاش هروی در تطبیق عناصر فلسفه ی اشراقی و حکمت هندی در اینجا به پایان می رسد. اینکه دستامد کار او در پراکنش حکمت اشراقی در هند چگونه بوده است، بررسی دیگری می طلبد و تا هنگامی که فهرست کاملی از نسخه های خطی موجود در کتابخانه های این سرزمین در اختیار نباشد، پاسخی درست نخواهد یافت. هر چند که نسخه ی بازمانده از انواریّه ی او به تاریخ 1265 هجری قمری، از توجّه به این اثر نزد شماری از اهل حکمت هند در سده های بعدی خبر می دهد.
هم هنگام هروی، دیگر حکیمان ایرانی و هندی هم در همسنجی آموزه های اسلامی و هندو می کوشیدند و می دانیم که از جمله دستاوردهای ارزشمند این تلاش ها، ترجمه ی شماری از مهمترین آثار دینی و حکمی هندو به زبان فارسی است. (70) از جمله، ترجمه ی کتاب های مهابهارته Mahābhārata و یوگه واسیشتهه؛ Yoga-vāsistha که این مورد اخیر را نظم الدّین بانی پَتی چشتی ( م 1018 ق ) به فارسی بازگرداند و میرزا ابوالقاسم میرفندرسکی ( م 1050 ق ) از آن گزیده ای تهیّه کرد. (71)

پي‌نوشت‌ها:

1. کارل ارنست نیز در برخی آثار خود بر این مسئله تأکید می کند؛ هر چند که از منظر دیگری به آن می پردازد. نک:
Carl W. Ernst, "Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Arabic and Persian Translations from Indian Languages", Iranian Studies, vol.36, number 2, June 2003, pp. 173-195, Idem, "The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations", Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, vol.13, Part 2, July 2003, pp. 199-226, Idem, "Situating Sufism and Yoga", Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, vol. 15, Part I, April 2005, pp. 15-43.
از دوست عزیزم آقای دکتر فابریتزیو اسپتزیاله برای راهنمایی به این مقالات سپاسگزارم.
2. برای نسخه های این اثر نک: احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، لاهور، 1369 ش، ج11، ص 898.
3. این رساله با مقدّمه و تصحیح محمّد اسلم در 1399 هجری قمری در لاهور منتشر شده است.
4. شیخ عبدالقدّوس بن اسماعیل گنگوهی، رشدنامه ی محشی، به اهتمام رکن الدّین بن عبدالقدّوس جهجر، دهلی، 1312ق، ص 1.
برای نسخه های خطی این اثر نک: احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، پیشین، ج3، صص 1520.
5. درباره ی زندگی، آثار و اندیشه های گنگوهی نک:
Simon Digby, "Abd Al-Quddus Gangohi (1456-537 A.D ): The Personality and Attitude of Medieval Indian Sufi", Medieval India, A Miscellany, vol. III, 1957, pp. 1-66.
6. برای نسخه های این آثار نک: احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، لاهور، 1363ش، ج3، صص 1793، 1811، 1887.
7. برای برخی نسخه های این آثار نک: احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، پیشین، ج3، ص 1288، 1678، 1700.
8. درباره ی تلاش شیخ عبدالرّحمن در آزمودن نظریّه ی وحدت مذاهب در عمل نک:
Roderic Vassie, "Abd al-Rahman Chishti and Bhagavadgita: Unity of Relgion Theory in Practice", The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, ed, by Leonard Lewisohn, London, 1992, pp. 367-378.
وَسّی در این مقاله از ناکامی نظریّه ی وحدت مذاهب یاد کرده است و به تصریح شیخ عبدالقدّوس درباره ی ممکن نبودن همپوشانی تناسخ بنابر آموزه های هندی و اسلامی استناد می کند. درباره ی این نتیجه گیری باید گفت که نگاه او، متأسفانه، بر بررسی همه جانبه ی آثار بازمانده از دوران اکبر گورکانی و جانشینانش استوار نشده است. چه، چنان که خواهیم دید، دست کم، پنجاه سال پیش از تألیف مرآت الحقایق، نظام الدّین احمد هروی در 1008 هجری با بهره گیری از آموزه های اشراقی از این همپوشانی با موفقیّت سخن گفته است.
گفتنی است که دستامد تصحیح مشترک متن مرآت الحقایق با دوست عزیزم دکتر سوِوُ دُ اُنوفریو به زودی منتشر خواهد شد.
9. پژوهش اِوا اورثمان نشان می دهد که تعیین زایچه و طالع هر فرد، در هند روزگار اکبر در میان مردم به گستردگی رواج داشته است. نک:
Eva orthmann, "Private Pleasure and Public Prognostication in the Nativities of the Mugal Emperor Akbar", Horoscopes and Public Spheres, Essays on History of Astrology, edited by G. Oestmann and Els, Berlin & New York, 2005,pp. 101-114.
10.مشخّصات این رساله چنین است:
آغاز نسخه: « بسمله، حمد مطلق سزای ذاتی را که او به حفظ مراتب ایجاد عالم کرد؛ و در ازدحام کثرت اعتباری و وجودی، ذات او فرد... » .
انجام نسخه: « ... ای خوب از این خلق هر کسی که همچنین عرفان محمّدی کرده، او عارف بالله مطلق شد؛ بدین اعتقاد، اقرار باللّسان و تصدیق بالقلب کرده، لا اله الّا الله گفت. تمّ کتاب حفظ المراتب من تصنیف خوب محمّد چشتی... حکیم میرزا قاسم علی بیگ اخگر » .
57 برگ. سطر 16-19، اندازه ی سطرها 114× 210، 107× 205، قطع 175× 270.
نوع کاغذ: فرنگی نخودی.
خط: نستعلیق.
تاریخ کتابت: 1355 هجری قمری.
تصحیح این اثر بر اساس نسخه های موجود پایان یافته است. امید که به زودی منتشر شود.
11.برای این تاریخ نک: محمّد شریف نظام الدّین احمد بن هروی، انواریّه، به کوشش حسین ضیائی، پیشین، مقدّمه مصحّح، ص سیزده.
12. محمّد شریف نظام الدّین احمد هروی، انواریّه، به کوشش حسین ضیائی، پیشین، ص 10.
برای سخن سهروردی درباره ی موحّد بودن حکیمان فارس نک: « کلمة التصوّف » ، سه رساله از شیخ اشراق به کوشش نجفقلی حبیبی، پیشین، ص 117.
13. محمّد شریف نظام الدّین احمد هروی، انورایّه، به کوشش حسین ضیائی، پیشین، ص 34.
برای سخن سهروردی نک: مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کرُبن، تهران، 1373ش، ج1، صص 491-493 ( کتاب المشارع و المطارحات ).
14. محمّد شریف نظام الدّین احمد هروی، انواریّه، به کوشش حسین ضیائی، پیشین، ص 35.
15. همو، همان، پیشین، صص 68-69.
برای منبع اصلی سخن او نک: جوگ باشست، ترجمه ی نظام پانی پتی، به کوشش محمّدرضا جلالی نائینی و ن. س. شوکلا، تهران، 1360 ش، صص 5 به بعد.
16. یعنی « طولانی ترین » .
17. درباره ی این مکتب و مشخصّات آن بنگرید به پژوهش ارزشمند دیوید پینگری:
D. Pingree, "Astronomy in India", Astronomy Before the Telescope, ed, by Christopher Walker, London, 1996.
18. برای نگاه متفکّران مسلمان به تناسخ نک:
G. Monnot, "La transmigration et l’ immortalite", Mèlanges de l’ Institute Dominicain d’ Etudes Orierutales du Caire, 14, 1980, pp. 149-166, p.Walker, "The Doctrine of Metempsychosis in Islam", Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, eds, by W.B.Hallaq and D. P. Little, Leiden, 1991, pp. 219-238.
19. محمّد شریف نظام الدّین احمد هروی، انواریّه، به کوشش حسین ضیائی، پیشین، ص 150.
20. درباره ی فارابی نک: محمّد کریمی زنجانی اصل، اشراق هند و ایرانی در نخستین سده های اسلامی، تهران، 1382 ش، صص 119-135؛
G. Monnot, "La transmigration et l’ immortalitè", Mèlanges de l’ Institute Dominicain d’ Etudes Orierutales du Caire, op. cit, pp. 154-155, p. Walker, "The Doctrine of Metempsychosis in Islam", Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, eds, by w.B. Hallaq and D. P. Little, Leiden, 1991, pp. 222-224.
21. نک: محمّد کریمی زنجانی اصل، اشراق هند و ایرانی در نخستین سده های اسلامی، پیشین، صص 123-130.
22. نک: ابونصر محمّد بن محمّد بن طرخان فارابی، « عیون المسائل »، الثمرة المرضیة فی بعض الرسالات الفارابیة، به کوشش فردریش دیتریشی، لیدن، 1890م، ص 64، بند 20؛ همو، « الدعاوی القلبیة »، الرسائل المختلفة للفارابی، حیدرآباد دکن، 1349 ق، ص 10.
23. همو، « الدعاوی القلبیة »، پیشین، ص 10؛ همو، « السیاسات المدنیة »، مجموعة الرسائل، حیدرآباد دکن، 1346ق، ص 52؛ همو، همان ( کتابُ السیّاسة المدنیة )، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، 1993م، صص 81-82؛ همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1991م، ص 135.
24. همو، « السیاسات المدنیة »، مجموعة الرسائل، پیشین، ص 52؛ همو، همان، به کوشش فوزی متری نجار، پیشین، ص 82؛ همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 135.
25. همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 87-89.
26. همان، ص 101.
27. همو، « التعلیقات »، مجموعة الرسائل، پیشین، ص 14
28. همو، « السیاسات المدنیة »، مجموعة الرسائل، پیشین، صص 44-45؛ همو، همان، به کوشش فوزی متری نجار، پیشین، صص 74-75.
29. همو، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 142-143.
چنان که پیش از این هم گفته ام:
سخن فارابی به اینجا ختم نمی شود؛ چرا که او افزون بر تأثیر سرشت و فطرت در پذیرش معقولات و کسب فعلیّت، از نقش امور اکتسابی بر این فرایند نیز آگاه است و اعمال و افعالی آدمی را در هیئت نفسانی او مؤثر می داند. در واقع، برآمده از چنین ایده ای است که او برخورداران از فطرت سلیمه را بر سه دسته تقسیم کرده است: نخست آنها که با اقدام به اعمال ناشایست، نفس خود را هیئتی ناپسند بخشیده و با ممارست در آن اعمال، این هیئت را ثبات داده و در فرجام نفس را چنان بیمار می کنند که از پذیرش معقولات بازماند، و این عدم فعلیّت اش، به حفظ حالت هیولانی اش راه بَرَد؛ حالتی که جز نابودی نفس آنها در پی مرگ بدنشان سرانجامی ندارد ( نک: « السیاسات المدنیة »، مجموعة الرسائل، پیشین، ص 53؛ همو، همان، به کوشش فوزی متری نجار، پیشین، ص 83 )؛ دوّم آنها که هم از اعمال پسندیده برخوردارند و هم از افعال ناپسند؛ با اوّلی نفس خود را هیئتی شایسته بخشیده و به مفارقت از مادّه رهنمون می شوند و با دوّمی هیئت نفس را ناپسند کرده و پایبند مادّه اش می کنند. بدیهی است که تضادّ این دو هیئت، مایه ی رنج نفس ناطقه باشد؛ امّا اشتغال آن به واردات حواس به هنگام تقیّدش به بدن، توجّهش به این رنج را مانع است تا آن هنگام که پس از آزادی از قید بدن و دور ماندن از معطیات حواس، رنج بس دشوار حاصل از تضادّ آن دو هیئت بر او آشکار شود. بدین ترتیب، باید گفت که نفس چنین کسانی پس از مرگ شان باقی می ماند، امّا به دلیل عدم کسب فعلیّت کامل، سعادتمند نیست ( نک: کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 143-144) سرانجام می رسیم به آنها که اعمال خود را صرفاً به سوی کمال و به فعلیّت رساندن نفس ناطقه شان معطوف داشته اند و با مداومت در علم و عمل پسندیده ی خود، نفس شان را هیئتی شایسته می بخشند تا در کسب معقولات و رسیدن به فعلیّت کامل موفق باشد. آشکار است که چنین نفوسی در بقای خود به مادّه نیازی نداشته و پس از فنای بدن، بر جای خواهند ماند؛ در رتبه ی نفوس مفارقه ( همان، صص 134-135؛ همو، « السیاسات المدنیة »، مجموعة الرسائل، پیشین، ص 51؛ همو، همان، به کوشش فوزی متری نجار، پیشین، ص 81 ).
به نقل از: اشراق هند و ایرانی در...، پیشین، صص 128-130.
30. نک: ابن سینا، النجاة فی حکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، به کوشش محمّد تقی دانش پژوه، تهران، 1379ش، صص 386-387؛ همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرّحمن بدوی، افست قم، 1411ق، ص 67؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363ش، صص 108-109.
برای پژوهش های جدید نک:
G. Monnot, "La tramsmigration et l’ immortalitè", Mèlanges de l’Institute Domincain d’Etudes Orierutales du Caire, op. cit, pp. 155, 156-58, M.E. Marmura, "Avicenna and the Problem of the Infinite Number of Souls", Medieval Studies, vol.22, 1960, pp. 233-234.
31. نک: شهاب الدّین یحیی سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق، به کوشش نجفقلی حبیبی، پیشین، ص 57 ( کتاب الالواح العمادیّة )، صص 168-169 ( کتاب اللّمحات )؛ همو، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج1، ص 81 ( کتاب التّلویحات )، صص 499-500 ( کتاب المشارع و المطارحات )؛ ج3، ص 74 ( رساله ی پرتونامه )، ص 170 ( رساله ی الواح عمادی ).
همچنین نک:
G. Monnot, "La transmigration et l’immortalitè", Mèlanges de l’Institute Domincain d’Etudes Orierutales du Caire, op. cit, pp.155-156, Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to Shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191 ) and his Followers", Studia Iranica, vol.28, 1999, pp. 239-240.
32. نک: شهاب الدّین یحیی سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق، به کوشش نجفقلی حبیبی، پیشین ص 57 ( کتاب الالواح العمادیة )؛ همو، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج1، ص 500 ( کتاب المشارع و المطارحات )؛ ج 3، ص 170 ( رساله ی الواح عمادی ).
33. نک: شمس الدّین محمّد بن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیائی، تهران، 1372ش، صص 526، 528.
سابینه اشمیتکه هم به این مسئله توجّه کرده است. نک:
Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to shihāb al- Dīn al- Suhrawardī, Studia Iranica, vol.28, 1999, pp.240.
34. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج1، صص 81-86 ( کتاب التّلویحات ).
35. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج2، ص 216 ( کتاب حکمة الاشراق ): « فصل فی بیان التناسخ » .
این در حالی است که به نوشته ی اشمیتکه، او در کتاب های المشارع و المطارحات، تلویحات و پرتونامه به صراحت از امتناع تناسخ سخن می گوید.
Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191 ) and his Followers", Studia Iranica, vol.28, 1999, pp. 241.
36. همو، همان، ج2، صص 216-217.
37. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج2، صص 217-221 ( کتاب حکمة الاشراق ).
38. یا به تعبیر اشراقی: نور اسپهبدی که مستقیماً از عقل مجرّد یا نور القاهر صادر می شود.
39. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج2، صص 217-219، 221 ( کتاب حکمة الاشراق ).
40. یعنی حیوانات. نک: شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی، پیشین، صص 519-520؛ قطب الدّین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی، تهران، 1315 ق، صص 483-484 .
41. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج2، صص 218-219 ( کتاب حکمة الاشراق ).
42. همان، صص 219-220.
43. همان، ص 221.
44. Sabine Sschmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191) and his Followers", Studia Iranica, vol.28,op.cit , pp. 241.
45. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج2، ص 218 ( کتاب حکمة الاشراق ).
46. همان، صص 219-221.
47. همان، ص 221.
48. همان، صص 221-222.
49. همان، ص 222.
50. همان، ص 221.
51. Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191 ) and his Followers", Studia Iranica, vol.28,op.cit , pp. 242.
52. Ibid.
53. شهاب الدّین یحیی سهروردی، مجموعه ی مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، پیشین، ج2، 229 به بعد ( کتاب حکمة الاشراق ).
54. همان، ص230.
55. درباره ی نظر او بنگرید به مقاله ی اشمیتکه:
Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to Shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191 ) and his Followers", Studia Iranica, vol.28,op.cit , pp. 243-248.
56. متن عربی و ترجمه ی انگلیسی این رساله را جان والبریج در پیوست این اثر منتشر نموده است:
J. Wablridge, The Science of Mystic Lights. Qutb al-Din Shirazi and the Illluminatist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge, 1992.
برای بند مورد نظر ما بنگرید به صفحه ی 257 این کتاب.
57. Ibid, pp.156-158.
58. ابن ابی جمهور احسائی، مجلی مرآت المنجی فی الکلام و الحکمتین و التّصوف، تهران، 1329ق، صص 501-505.
59. Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191 ) and his Followers", Studia Iranica, vol.28,op.cit , pp250-251.
60. ابن ابی جمهور احسائی، مجلی مرآت المنجی فی الکلام و الحکمتین و التّصوف، پیشین، صص 505، 507.
61. Sabine Schmidtke, "The Doctrine of the Transmigration of Soul According to Shihāb al- Dīn al- Suhrawardī ( killed 587/1191 ) and his Followers", Studia Iranica, vol.28,op.cit , pp.251.
62. نظام الدّین احمد هروی، انواریّه، به کوشش حسین ضیائی، پیشین، صص 148-150.
63. همو، همان، پیشین، ص 150.
64. همان، صص 152-153.
65. همان، ص 153.
66. همان، صص 159-160.
67. همان، ص 186.
68. همان.
69. همان، صص 212-213.
70. درباره ی این ترجمه ها بنگرید به پژوهش زیر:
F.Mujtabā,I, Hindu-Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978, pp.60-91.
71. این گزیده با این مشّخصات منتشر شده است: میرابوالقاسم فندرسکی، منتخب جوک باشست، تصحیح، تحقیق و ترجمه ی دکتر سیّد فتح الله مجتبائی، تهران، 1385ش.