تحليل مباني و شيوه هاي تفسير شيعه

چکيده

مقاله ي « تشيع و قرآن » ( Sheims and the Quran ) يکي از مقالات دايرة المعارف قرآن لايدن است و دربردارنده ي مباحثي مانند اصول و شيوه هاي تفسير شيعه، نقش امامان معصوم شيعه در تفسير قرآن، اختلاف قرائات، روايات تحريف قرآن، و معرّفيِ برجسته ترين مفسران و تفاسير قرآني شيعه مي باشد.
نويسنده به عنوان قرآن پژوه خاورشناس در اصول، مباني و شيوه هاي تفسيري شيعه اماميه ترديد و نقش يگانه مفسران بزرگ شيعه اماميه و تفاسير گرانسنگ آنها را کمرنگ نموده است.
در اين نوشتار بخشي از مقاله ي « تشيع و قرآن » ترجمه، نقد و بررسي شده است. ناقد تلاش مي کند به ارزيابي درست و منصفانه و نقد روشمند و عالمانه ي ديدگاه ها و اظهارنظرهاي نويسنده ي مقاله « مايرم باراشر » بپردازد.
مهم ترين نقد عبارت است از: تبيين جايگاه تفسيري ائمه معصوم ( عليهم السّلام ) به عنوان بهترين و کامل ترين مفسران قرآن؛ دفاع از ساحت مقدس مفسران بزرگ شيعه و نقش يگانه آنان در تفسير قرآن؛ قرائت رايج ميان مسلمانان از صدر اوّل تاکنون به عنوان قرائت واحد، متواتر و مشهور قرآن؛ تحريف ناپذيري قرآن در طول تاريخ تشيع؛ اجماع و اتفاق علماي شيعه بر ساختگي بودن سوره هاي « نورَين » و « ولايت ».

اول: ترجمه ي بخشي از مقاله ي « تشيع و قرآن » مايرم باراشر

اصول و شيوه هاي تفسيري شيعه

مفسران شيعه، شايد بيشتر از همتايان اهل سنت خود، ديدگاه هاي متمايز خود را با ارجاع به متن نفوذناپذير قرآن اثبات مي کنند ( ن. ک. به: مدخل تفاسير قرآن، دوران قديم و مربوط به سده هاي مياني ). تفاوت عمده اين است که مفسران شيعه تلاش دارند ارجاعات و اشارات آشکاري را به مضاميني نظير: ويژگي هاي ملکوتي و عرفاني امامان ( ن. ک. به: مدخل امام )، توانايي و اقتدار آنان در تفسير قرآن و کتب مقدس ديگر يا عقايد اصلي شيعه، مانند تکليف تولي به امامان ( ولايت ) و قطع رابطه با دشمنان آنها ( برائت ) در قرآن بيابند.
اصل بنيادي روش تفسيري شيعه اين است که توانايي تفسير قرآن به علي و خاندان او- امامان- اختصاص دارد. [1] در حديثي مشهور که در منابع شيعه و اهل سنت آمده، منقول است که محمد اعلام کرد: « کسي در بين شماست که براي تأويل [صحيح] قرآن مي جنگد؛ همان گونه که من براي تنزيل آن جنگ کردم و او علي بن ابيطالب است » ( ان فيکم من يقاتل علي تأويل القرآن کما قاتلت علي تنزيله و هو علي بن ابيطالب ) ( عياشي، تفسير، ج اول، 27؛ شهرستاني، ملل، 189؛ و ر. ک. به: گيمارت و مُنُت ( Gimaret and Monnot )، Livre، ج1، ص 543 و شماره 231 که منابع بيشتري ذکر شده است، همچنين: پوناوالا، ( poonaeala ) تأويل اسماعيلي، 10-209 ).
اين نظر که علي و ( تلويحاً ) خاندانش توسط خود پيامبر به عنوان تأويل کنندگان قرآن معرفي شده اند، از احاديث ديگر نيز استنباط مي گردد که مشهورترين آنها « حديثي است درباره ي دو چيز مهم » ( حديث ثقلين )، يعني دو چيزي که گفته شده محمد در ميان ايمان آورندگانش به ارث گذاشت.
تفاوت هاي عمده اي بين احاديث تفسيري شيعه و اهل سنت، با توجه به ماهيت اين دو چيز و تأويل اين حديث، وجود دارد. طبق يک روايت، آن دو کتاب خدا ( کتاب الله ) و سنت پيامبر ( سنة نبيه، ابن اسحاق، گيليوم، ( Gullaume ) ص 651، ن. ک. به: مدخل سنت ) هستند. سخنان و روايات ديگر از اين حديث که در آثار اهل سنت و شيعه ثبت شده است، به قرآن و خانواده پيامبر ( اهل بيت، به همين منبع رجوع کنيد ) به عنوان ثقلين اشاره دارند.
توضيح منابع شيعه در مورد اختلاف در نقل اين حديث است که سنت پيامبر در تفاسير اهل تسنن، وسيله تأويل قرآن دانسته مي شود ( لذا به همراه کتاب ذکر مي گردد )، ولي در نقل شيعه، خانواده ي پيامبر نقشي هم تراز دارند: « فقط از طريق وساطت امامان، اخلاف و اَعقاب پيامبر معاني آشکار و بيروني ( ظاهر ) و رمزي و پنهان ( باطن ) بر مؤمنان هويدا مي گردد. [2] نيز اين ثقلان براي هميشه درهم تنيده دانسته شده اند ( لن يفترقا ) يا به بيان طوسي ( 1067/ 460d ) « اين حديث ثابت مي کند [ قرآن ] در هر نسلي وجود دارد، زيرا بعيد است که [ محمد ] ما را به نگهداري از چيزي سفارش مي کند که ما بر نگهداري آن توانا نيستيم؛ همان گونه که خانواده پيامبر و کساني که سفارش به پيروي از آنان شده ايم، در همه زمانها حاضر هستند » ( طوسي، تبيان، ج1، ص 3-4 ). در واقع فاصله از اينجا تا خلق- استعاره اي که وصف کننده امامان « به عنوان کتاب ناطق خداوند » ( کتاب الله الناطق ) باشد- کوتاه است.
( براي مثال ن. ک. به: بورسي، ( Bursi ) مشارق، ص 135؛ ايوب، قرآن ناطق، 183، n. 18؛ پوناوالا، تأويل اسماعيلي، ص 200 ).
اينها به همراه روايات بي شمار هدفي ندارند؛ جز اينکه روشن کنند امامان کساني اند که صلاحيت تأويل قرآن را دارند و خداوند بدون واسطه اين حق را به آنان عطا کرده است و در نبود امامان، وظيفه تأويل کنندگان متن تنها حفاظت از احاديث و در دسترس مؤمنان قرار دادن است ( ن. ک. به: مدخل تعليم و موعظه، قرآن ). بنابراين تأويل کنندگان وسيله اي بيش نيستند و دست کم به لحاظ نظري مجاز به اعلام ديدگاه خود نمي باشند [3] ( همان منبع، ج1، 27، قمي، تفسير، ج2، 397 ).
در بين شيعيان- مانند ديگر محافظ و گروه هاي مذهبي که در حواشي جامعه فعاليت دارند- تمثيل، نشانه شناسي، و علائم رمزي، روش هاي مطلوب تأويل قرآن گرديدند. با اين حال فقط دسته هاي بدعت گذار مانند نُصيري ها و دروزي ها ( ن. ک. به: مدخل دروزي ها ) تاکنون وارد معناي باطني قرآن به عنوان حق انحصاري و نافذ گرديده اند. گاهي چنين فنوني از چشم اندازي نخبه گرايانه ناشي مي شود که تأکيد مي کند رموز ديني ( ن. ک. به: همين منبع، همچنين: مدخل پنهان و مکتومات ) بايد از ديد توده ي مردم پنهان بماند و موهبت انحصاري برگزيدگان باشد. گاهي از ضرورت اصالت وجود ناشي مي شود: اقليت هاي مذهبي و ايدئولوژيکي در نتيجه ي اظهار نسنجيده ي نظرات و آرايي که براي اکثريت حاکم ناخوشايند است، شايد خود را در معرض خطر ببينند ( ن. ک. به: مدخل بدعت؛ الهيات و قرآن ). در واقع، به خاطر اين حقيقت که بسياري از دسته هاي شيعه در طول تاريخ زير حکومت اهل سنت رونق يافتند، استفاده از فنون بقاء و پايندگي در زندگي روزمره و هنگام نوشتن آراي مذهبي را براي آنها ضروري مي ساخت.
محققان شيعه مجبور بودند در راه امني قدم بگذارند. از يک طرف آرزو داشتند هر زمان که امکان دارد نيّات واقعي شان را اظهار کنند و از سوي ديگر مجبور بودند اطمينان يابند که بيان چنين نظراتي خشم مخالفان- اهل سنت - را تحريک نمي کند. اين يکي از روشن ترين نشانه هاي عقيده به پنهان سازي احتياطي است ( تقيه. q. v ).
نمونه اي از برداشت رمزگونه ( تأويل ) مفسران شيعه را مي توان در تاريخ سفر شبانه محمد مشاهده کرد که در اولين آيه سوره ي 17 ( سوره ي اسراء « سفر شبانه » ن. ک. به: مدخل معراج ) به آن اشاره شده است. گرچه بايد از تأويل متداول اين آيه که به سفري واقعي اشاره دارد و در آن پيامبر از مکه ( ر. ک. به: همين منبع ) به اورشليم ( ن. ک. به: همين منبع ) برده شد، آگاه بود؛ لکن نويسندگان اسماعيلي و نُصيري اين فراز را به نماد تحول روحي امامان يا اشخاص ديگر در ساحت ربوبي تأويل برده اند ( براي نگرش اسماعيلي به عنوان مثال، ن. ک. به: قاضي نعمان، اساس التأويل، 337، براي تأويل نُصيري، ن. ک. به: رقعه و نامه نويسنده نُصيري، ابوعبدالله الحسيني ابن هارون الصائق [ قرن چهارم/ دهم ] در بر- اشر وکفسکي، ( Bar- Asher and kofsky ) ( دين علوي نصيري، 97-89 ). در ضمن اسماعيليان تمايل دارند تمثيل را براي تأويل فرائض مسلمانان به خدمت بگيرند، لذا براي مثال در مکتوبات اسماعيلي « ستون هاي اسلام » معناي نمادين يافته اند: پنج عبادت الزامي که با پنج مرتبه الهي ( حدود ) در نظام طبقه بندي شده اسماعيلي تطبيق مي کنند، عبارت است از صدقه دادن ( زکات ) به اين معنا که اهل دانش بايد مريدان مورد اعتمادي را براي هدايت مردم آماده کنند ( ن. ک. به: مدخل دانش و تعلم )، روزه ( صوم ) ( ر. ک. به: همين منبع ) مستلزم رعايت سکوت و فاش نکردن اسرار مذهبي براي افراد ناآشنا است؛ زيرا مکه، خانه خدا ( ن. ک. به: مدخل خانه، داخلي و الهي ) نماد شرف يابي به حضور امام است، زيرا علم خدا در دست اختيار اوست ( پوناوالا، تأويل اسماعيلي، 218، بازگويي کتاب الافتخار، ص 240 و 241. توسط داعي برجسته اسماعيلي ابويعقوب سجستاني [ متوفاي: حدود 361هـ. ق برابر با: 971م ] ).
شايان ذکر است که فرقه هاي غالي نظير نصيري ها و دروزي ها با فرقه اسماعيليه در اين جهت گيري غالب مشترکند. گرچه بايد تفاوتي قابل ملاحظه [ بين آنان ] را نيز مورد توجه قرار داد. تمثيل نويسان- مانند شيعه امامي و بيشتر اسماعيليان- معتقد بودند اين تأويل رمزگونه که معناي حقيقي قرآن را بيرون مي کشد، بي اعتباري و بطلان معناي صريح و آشکار متن را نشانه نرفته است ( براي مثال ن. ک. به: بار- شر، کتاب مقدس و تفسير 4-122 ). در عوض، گروه هاي بدعت گذار اعتقاد داشتند که تمثيل تنها تأويل صحيح است، لذا معناي آشکار متون را کم اهميت جلوه مي داند و حتي ناديده مي گرفتند؛ به ويژه اينکه اين تفاوت با توجه به موارد مشروع انکارناپذير و واضح است. تأويل رمزگونه محکم و استوار، پژوهندگان آن را به در پيش گرفتن نظرهاي وابسته با ايمان گرايي نسبت به فرايض قرآن کشاند و قانوني که معناي نمادين را بپذيرد، ديگر معناي تحت اللفظي آن طبق اين حوزه ها الزام آور نخواهد بود.
تأويل وابسته به ايمان گرايي فاحش و شرم آوري از ستون هاي اسلام مثلاً در رساله چهارم کشيش دروزي عرضه شد ( الکتاب المعارف بالنقد الکافي؛ شماره اي انتقادي و منتشر نشده از اين رساله توسط « برير » فراهم شده است، اصول، ج2، 50-31 ر. ک. به: دسکي، ( De sasy ) مقاله، ج1، ص 673 ).
تفسير قرآن شيعه پيش تر توسط گرايش تند ضد اهل سنت ترسيم شده است. آيات بسياري از قرآن که معناي ظاهري آنها معني ضمني منفي دارد يا به طور عام و مبهم به شر و شرور ( ن. ک. به: مدخل هاي نيک و شر، اعمال شر، ظلم ) اشاره دارند، از طريق تاول رمزگونه يا نمادين اتخاذ شده است تا به چهره هاي برجسته و خاص تاريخي اسلامي اهل سنت اشاره داشته باشد. اصطلاحات منفي قرآني نظير بغي ( گستاخي )، ( ن. ک. به: گستاخي و لجاجت؛ تکبر وغرور ) فحشاء ( زشتي )، ( ن. ک. به: زناي محصن و محصنه و فسق؛ پاکدامني؛ حيا ) منکر ( ننگ و بي آبرويي ) الفجار ( شرور ) المفسدين في الارض ( فسادکنندگان در روي زمين ) ( ن. ک. به: فساد؛ ظلم ) الشيطان ( شيطان )، ( ن. ک. به: شرير ) المغضوب عليهم ( کساني که خداوند بر آنها غضبناک است )، ( ن. ک. به: خشم ) الضالين ( کساني که گمراه هستند )، ( ن. ک. به: نگاه، گمراه ) و مانند اينها که به طور عام اين گونه تأويل برده شده اند تا به دشمنان شيعه يا افرادي خاص در بين آنها خصوصاً سه خليفه اول، دو تن از همسران محمد ( عايشه و حفصه ) [ به ترتيب دختران خليفه اول و دوم ]، ( ن. ک. به: همسران پيامبر، عايشه بن ابي بکر )، بني اميه و بني عباس اشاره دارند. در قولي منسوب به باقر، ايشان تا آن جا پيش مي رود که بيان مي دارد: « در هر جا که قرآن قال الشيطان به کار برده [ که منظور ] دومي است [ خليفه عمر بن خطاب ] » ( و ليس في القرآن [ شي ] و قال الشيطان الا و هوالثاني )؛ ( عياشي، تفسير، ج2، 240 ).در حديث ديگر در همين منبع طرح ريزي کلي تري از اين نظريه به اين امام نسبت داده شده ست. او خطاب به محمد بن مسلم ( 150/767. d )، يکي از مرديدانش، گفت: « هرگاه شنيدي که خداوند [ در قرآن ] کسي از اين امت را مي ستايد، به ما اشاره دارد [ يعني شيعه ] و هرگاه شنيدي خداوند افرادي را که در گذشته در اوج موفقيت بودند، بي آبرو مي سازد، به دشمنان ما اشاره دارد. » ( اذا سمعت الله ذکرا احداً من هذه الامة بخير فنحن هم واذا سمعت الله ذکر قوم بسوء ممن مضي فهم عدونا )، ( همان منبع، ج1، ص 24. ن. ک. به: مدخل هاي تنبيه و مجازات، داستان هاي مجازات، پاداش و مجازات ).
زبان رمز و راز در تفسير شيعه در دو سطح پيداست. مفسران معتقدند سطح اول در خود قرآن يافت مي شود که زيربناي اصطلاحات مبهم و کلي قرآني نظير الجبت و الطاغوت ( اصنام و تمثال ها )، الفحشاء و المنکر و بسياري ديگر از اصطلاحات را تشکيل مي دهد. سطح دوم توسط مفسر قرآن اضافه گرديده است. انسان هنگام دنبال کردن روش مفسر در پرده برداري از معناي اصطلاحات مبهم، غالباً کشف مي کند که مفسر نه تنها از آشکارکردن اسرار متن خودداري مي کند، بلکه آنها را کتمان هم مي کند. مفسر هرگز به صراحت ادعا نمي کند که اصطلاحاتي نظير آنچه گفته شد به ابوبکر، عمر يا ديگر دشمنان شيعه اشاره دارد، بلکه به کلمات رمزي تمسک مي جويد از قبيل: « اولي » ( الاول ) و « دومي » ( الثاني )، « روباه » ( حَبتر ) معمولاً در اشاره به ابوبکر به خاطر حيله گري و فريبکاري او ( لحيلته و مکره، مجلسي، بحار، lith، 4، 378؛ 9، 65 ) و زريق « شخص داراي چشم براق » يا « چشم آبي » ( با اشاره به عمر، به عنوان مثال فرات، تفسير، 69؛ همچنين ر. ک. به: عربستان قبل از اسلام و قرآن ). اين خصوصيت جسماني در نزد اعراب قديم ( ر. ک. به: همين منبع ) شوم و ناميمون دانسته مي شد و برگرداني از آن در سوره 20 آيه 102 يافت مي شود که طبق آن شرور در روز رستاخيز ( q. v ) با چشمان درخشان ( يا آبي ) برانگيخته خواهند شد ( q. v براي اين موارد و ديگر عناوين توهين آميز ن. ک. به: گلدزيهر، spottnamen، 308-295، کهل برگ، برخي از ديدگاه هاي شيعه امامي، مخصوصاً 7-160؛ بار اشر، کتب مقدس، 20-113 ).
به عبارت ديگر، انتقال از لايه ي ضمني و پنهان قرآن به لايه ي مشهور و آشکار تأويل، به طور مستقيم نيست، بلکه طي روند رمزگذاري است و فرض اصلي اين است که هر شيعه اي با اين کلمات رمزي که بخش لازم و نانوشته فرهنگ و مذهب اوست، آشنا مي باشد.
تفسير شيعي در موارد ديگر براي حمايت از مسلک امامت و مفاهيم مشتق از آن طراحي گرديده است. مثلاً عصمت ( ن. ک. به: معصوميت ) يا مصونيت پيامبران و امامان از گناه ( ن. ک. به: گناه، کبير و صغير ) و اشتباه، وساطتِ ( q. v شفاعت ) پيامبران و امام به خاطر جانبداري از پيروان، بداء ( ظهور شرايطي جديد که موجب تغيير در حکم اوليه الهي مي گردد. ) در مورد فرق اسماعيلي، دروزي و نُصيري از مفاهيم افزوده شده اي، چون خلق ادواري ( q. v )، جهان و تناسخ ارواح ( q. v ) مي توان نام برد. ديگر مشخصه ي معمول تفسير اوليه شيعي ( عمدتاً اماميه )، خواندن هاي ( قرائات ) مختلف متن قرآن يا در موارد خاص اضافه کردن کلماتي است که باور دارند از قرآن حذف شده است ( ن. ک. به: قرائات قرآن ). چنين تغييرات و تحريفات متني بر اين فرض استوار است که متن معيوب و ناقص مي باشد [4].
محققاني که قرآن را مخدوش مي دانستند معتقد بودند که سرانجام مهدي متن حقيقي را آشکار خواهد کرد و از مقصود اصلي آن پرده برخواهد داشت. نمونه هاي اين تحريفات، تعويض متداول متنيِ کلمه ي ( امامان ) با امة ( ملت يا جامعه ) يا تغييراتي جزئي در خود واژه ي « امام » است.
معناي اين تفاوت ها و تغييرات اين است که تأسيس امامت و ديگر اصول مرتبط با آن ريشه در قرآن دارد. براي مثال بيشتر مفسران اوليه ي شيعه سوره ي 3 آيه ي 110 را چنين قرائت مي کنند:
« شما بهترين رهبران هستيد [ leg . ائمة به جاي اُمَّةٍ، [ ملت ] که تا به حال براي بشر زاده شده ايد » [5].
« کُنتُم خَيرَ أُمَّةٍ أُخرِجَت لِلنَّاسِ » و غيره ( براي آيه ي اول ر. ک. به: قمي، تفسير، 63/1 ).
از ديگر انواع تحريف، افزودن واژگاني ويژه- که به طور کلي اعلام شده از نسخه ي عثماني قرآن حذف گرديده- برجسته و مهم است.
اين واژگان عمدتاً عبارتند از:
الف: « في علي » ( راجع به علي ) در آيات مختلف قرآني، مانند: سوره ي 2 آيه 91: « ايمان بياوريد به آنچه خداوند بر شما [+ راجع به علي] نازل کرده است »، ( آمنوا بما انزل الله [+ في علي] ) يا سوره ي 6 آيه ي 166 « اما خدا به آنچه بر شما [+ درباره علي] نازل کرده است شهادت مي دهد » ( لکن الله يشهد بما انزل اليک [+ في علي] ) [6].
ب: آل محمد ( خانواده محمد ) يا گاهي آل محمد حقهم ( [محروم ] از حقوقشان ) به عنوان مفعول فعلي از ريشه ي ( ظ- ل- م ) ( بي عدالتي کردن با غضب ) که غالباً در قرآن جلوه مي کند.
مفسران شيعه معتقدند اين اضافه تأکيد دارد که اين بي عدالتي ( ن. ک. به: عدالت و بي عدالتي ) مشتق از کلمات يا افعالي از ريشه ( ظ- ل- م ) - ظلم به آنها- مخصوصاً به خانواده پيامبر و نسل او اشاره دارد.
اين شيوه در مشرب هاي ديگر به کار مي رود. افزودن « في ولاية علي » ( راجع به [ وظيفه ] وفاداري به خاندان علي ) در چند جاي قرآن در نظر گرفته شده است تا ارائه کننده ي مأخذي از کتاب مقدس در مورد نظريه ولايت باشد. همچنان که افزودن کلمات « الي اجل مسمي » ( براي مدتي محدود ) به آيه متعه ( سوره ي 4 آيه ي 24 ) براي تأکيد طبيعت موقت نکاح متعه است ( ن. ک. به: نکاح و طلاق، نکاح موقت، جنسيت و اميال جنسي ). افزودن واژه ي متعه به سوره ي 24، آيه 33: « وليستعفف الذين لا يجدون نکاحاً [ + بالمتعه ] حتي يغنيهم الله من فضله »، « و بگذار کساني که راهي براي ازدواج [+ متعه] ندارند، خويشتن دار باشند تا هنگامي که خداوند آنان را از خير و برکت خود بي نياز سازد ». ( قرائات مختلفه، حديث شماره ي 372؛ ن. ک. به: مدخل تقوا ).
جداسازي قرائات مختف و افزودني ها توسط مفسران يا منابع آنها، اساساً در اصطلاح شناسي وجود دارد. در بسياري از موارد که مفسر روايتي منسوب به شيعه را در مورد آيه ي قرآن معرفي مي کند، اين عمل را با استفاده از فرمول هاي خاصي انجام مي دهد. روايت شيعه ( الف ) بعد از کلماتي از قبيل نزل جبريل [ يا جبرائيل ] بهذه الاية هکذا علي محمد « اينگونه اين آيه توسط [ فرشته ] جبرئيل بر محمد نازل شد » ( q. v ن. ک. براي مثال به: عياشي، تفسير، ج2، ص 353؛ براي اقوال مشابه، همان، ج1، ص 63؛ قمي، تفسير، ج2، ص 111 )؛ ( ب ) يا قبل از هکذا نزلت، « اين گونه [ اين آيه ] نازل شد » ( ن. ک. براي مثال به: قمي، تفسير، ج1، 142، 297؛ ج2، 21 ) مي آيد.
در موارد ديگر بيان شده است که آيه ي مذکور، قرائت يکي از امامان است ( براي مثال: عياشي، تفسير، ج1، 217 و 218؛ قمي، تفسير، ج1، 389 )، حتي گاهي اصطلاحات محکم تري استفاده مي شود تا تأکيد کند که فرازهاي خاصي در متن مرسوم غلط است. اينها شامل جملاتي است که به صورت منفي بيان شده است، از قبيل:
( الف ) علي خلاف ما انزل الله « [ اين آيه ] با شکل مُنزَّل آن مغايرت دارد » ( ن. ک. براي عنوان مثال به: قمي، تفسير، ج1، ص 10، که به سوره ي 3، آيه 110 يا سوره ي25 آيه 74 به عنوان مثال هاي اين دسته از آيات استناد مي کند ).
( ب ) فيما حُرِّف من کتاب الله، « [ اين آيه ] از آيات محرَّف يا [مبدل] در کتاب خداست » [7] ( قمي، تفسير، ج2، 295 ).
با نبود چنين بيان قاطعي مشکل است که بتوانيم قضاوت کنيم آيا تغيير، تفسير صِرف است يا با نبود چنين اصطلاحات خاصي، چنان که در بالا ذکر شد، مفسر در حقيقت پيشنهاد کننده قرائتي ديگر براي متن رسمي است! بر اساس چنين مخالفتي با متن اهل سنت، احتمال دارد شيعه اين روايت متفاوت و اضافات را وارد متن قرآن کرده باشد يا دست کم هنگامي که متن در مناسبات عبادي خوانده مي شود، آنها را پياده مي کرد ( ن. ک. به: مدخل هاي مناسک و قرآن، تلاوت قرآن ). گرچه تقريباً هيچ عملي توسط شيعه در جهت مشروع سازي قرائات مختلفشان انجام نگرفت؛ يک مورد استثناء، آخرين تلاشي است که در نسخه اي خطي از قرآن انعکاس يافته که گفته شده در شهر بنکيپور ( Bankipore ) هند کشف گرديده است. اين نسخه علاوه بر تعابير ديگر شيعه بعضي از آيات قرآني، شامل دو سوره ي مجعول نيز هست: سورة الولاية « سوره ي محبت الهي » ( يعني بين خداوند و علي؛ ن. ک. به: اولياء و ولايت، موالي و ولاء ) » و سوره ي النورين، « سوره ي دو نور » [8] ( يعني محمد و علي )؛ ( ن. ک. به: امير معزي، Le guide divine و 27-200؛ هدايت الهي، 79-91، 206 -198؛ ن. ک. به: نور ).
اين رفتار شيعه پرده از يک تناقض برمي دارد؛ از يک سو مطمئن هستند که نسخه ي واقعي قرآن همان است که براي آنها شناخته شده است و از سوي ديگر نه تنها نسخه متداول را رد نمي کنند، بلکه بر آن صحه مي گذارند ( براي مثال ن. ک. به: گلدزيهر، Richtungen، ص 281 ). اين تناقض مخصوص شيعه است. از يک سو در سطح نظري و عقيدتي، موضع محکم تفوق و برتري اختيار شده است، و از سوي ديگر در سطح عملي ترس مدام از اذيت محيط اهل سنّتِ متخاصم، نظريه اي عمل گرايانه پديد آورد که گزينش تحريفِ de facto نسخه عثماني را دربر مي گرفت.
اين تنش و تناقض در بسياري از روايات تفسيري شيعه که در آنها قرائات شيعه بيان شده است، انعکاس دارد. انسان در بعضي از آنها متوجه حالت ذيل مي شود.
مريد امام در حضور او از قرآن ( متداول و رسمي ) قرائت مي کند و امام به او مي گويد اين به گونه اي ديگر نازل شده بود! سپس آن امام گونه ي « حقيقي » ( شيعي ) را مي خواند، گرچه در برابر چنين اقوالي که نسخه ي عثماني را کم اهميت جلوه مي دهند گاهي جهت گيري مخالفي ظاهر مي شود. کسي در حضور يکي از امامان قرآن تلاوت مي کند و در قرائت خود، نوع شيعي آيه را وارد مي کند. در اين هنگام امام او را متوقف و توصيه مي کند مطابق با گونه اي که مردم دنبال مي کنند، بخواند! ( يعني the textus receptus ) تا آن هنگام که « منجي صالح » ( القائم ) با نسخه صحيح قرآن بيايد که با نسخه علي که پيامبر براي دخترش فاطمه ( q. v ) به ارث گذاشت، يکي است و عنوان آن از آن هنگام مصحف فاطمه ( دست نوشته فاطمه ) ( ن. ک. به: مصحف ) بود.
شيوه هاي ديگر تفاسير شيعي بر مبناي ترتيب کلمات يا حروف و محاسبات ارزش عددي حروف ( ن. ک. به: مبحث معاني رمزي اعداد ) استوار است. سجستاني در تفسير سوره ي 108 ( سوره ي کوثر ) جابه جايي کلمات و حروف سوره را طرح و عقيده ي شيعه به وصايا- مقام داراي اختيار تام در ميان امامان- را در آن قرائت مي کند ( پوناوالا، تأويل اسماعيلي، 218-9 ). محاسبه عددي حروف به حروف مرموزي ( q. v فواتح السور ) مرتبط است که در ابتداي 29 سوره واقع است. براي مثال حروف الف، لام، ميم، صاد ( مجموع ارزش عددي آن 161 است ) در اول سوره ي هفتم ( سوره اعراف « ارتفاعات »؛ ن. ک. به: مردم مکان هاي مرتفع ) طبق خبري منسوب به باقر، به سال 161 هجري ( 777 ميلادي ) اشاره دارد؛ سالي که پيش بيني شده بود سقوط دودمان اميه رخ دهد ( عياشي، تفسير، ج2، ص 7-8 ). در ضمن بايد توجه داشت تفسير شيعه و مخصوصاً اسماعيليه با استفاده از متني مرموز و سرّي مشخص مي شود که براي به رمز درآوردن اطلاعاتي- عمدتاً اسامي افراد- که نويسنده مي خواهد به دلايل احتياطي در پرده نگه داشته شود، طراحي شده است. نمونه هاي بي شماري از اين در کتاب الکشف اثر داعي جعفر بن منصور اليَمَن ( نيمه اول قرن چهارم/ دهم ) و ميزاج التسنيم از اسماعيل بن هبة الله ( 1184/1770. d )، داعي فرقه سليماني اسماعيلي يافت مي شود.

مفسران بزرگ شيعه و آثار آنان

اولين تفاسير قرآني شيعه امامي که براي ما شناخته شده اند به اواخر قرن سوم/ نهم مربوط مي شوند که آثار فرات بن ابراهيم کوفي ( تفسير فرات کوفي )، عياشي ( تفسير ) و قمي ( تفسير ) را در برمي گيرد و همه در دهه هاي آخر قرن سوم/ نهم و اوايل قرن چهارم/ دهم گل کردند؛ يعني پيش از غيبت بزرگ ( غيبت کبري ) امام دوازدهم در سال329/941.
کمي بعد محمد بن ابراهيم بن جعفر نعماني ( 360/971 d. ca ) قرار دارد که رساله اي به او نسبت داده شده و به نوعي معرفي قرآن است ( مجلسي، بحار، ج90، 97-1 ). آثار ديگر، دو تفسير منسوب به امامان ششم و يازدهم هستند که به ترتيب حقائق التفسير القرآني ( رساله تفسيري کوچکي از شخصيتي صوفي ) ( ن. ک. به: تصوف و قرآن ) که به امام جعفر صادق نسبت داده شده و تفسير العسکري ( تفسيري مفصل با طبيعت اسطوره اي و افسانه اي از دو سوره ي اول قرآن ) که به امام حسن عسکري نسبت داده شده است ( 260/874 d؛ ن. ک. به: برا اشر، العسکري )، مي باشد.
برجسته ترين تفاسير پس از دوره غيبت عبارتند از: تبيان طوسي، مجمع طبرسي و روضه الجنان و روح الجنان که به زبان فارسي و به قلم ابوالفتوح حسين بن علي رازي ( A نيمه اول قرن ششم/ دوازدهم ) است. تعدادي از آثار جامع و مفصل تفسير شيعه امامي که عمدتاً گردآوري منابع اوليه است، در ايران دوران صفويه نگاشته شد و برجسته ترين آنها عبارتند از: تأويل الايات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة از شرف الدين علي الحسين الاسترآبادي ( A، قرون دهم/ شانزدهم )، کتاب الصافي في تفسير القرآن، از محسن فيض و کتاب البرهان في تفسير القرآن از هاشم بن سليمان بحراني. نمونه تفسير قرآني جديد شيعه امامي عبارتند از: الميزان اثر طباطبايي و من وحي القرآن از محمد حسين فضل الله [9].
نياز به بيان نيست که در کنار تفاسير قرآن، مطالب تفسيري ديگري در تمام گونه هاي اديبان شيعه امامي به شدت روبه افزايش است. ( براي ارزيابي جزئيات آثار تفسير شيعه، ن. ک. به: تهراني، ذريعه، ج3، 7-302، ج4، 346-231 ).
آثار مکتوب مربوط به مکتب اسماعيليه شامل مقدار وسيعي از مطالب تفسيري است، اما تنها حجم اندکي از آثار تفسيري مخصوص اسماعيليه است.
کتاب اساس التأويل از داعي قاضي نعمان بن صيون مغربي ( d. 363/973 ) و کتاب الکشف از جعفر بن منصور يمن در بين اين مقدار کمي است که به ما رسيده است. ( براي ديگر آثار تفسيري اسماعيليه ن. ک. به: پوناوالا، کتابنامه زندگي نامه ها، فهرست. s. v، تفسير و تأويل ).
احاديث تفسيري زيديه عمدتاً مورد دقت قرار نگرفته اند و بيشترشان هنوز به شکل نسخه دستي اند. امامان زيديه: قاسم بن ابراهيم رسّي ( d. 246/917 ) الناصر للحق الاطروش ( d. 304/917 ) و ابوالفتوح ناصر بن حسين الديلمي ( d 444/1052 ) از جمله کساني اند که تفسير به آنها نسبت داده شده است ( تهراني، ذريعة، ج4، 255، 261، ابراهيم الف ( Abrahamov ) انسان انگاري ).
همچنين تفسيري قرآني به زيد بن منذر ابوالجارود منسوب است که نام فرقه جاروديه- از زيرشاخه هاي زيديه و جاروديه- از او گرفته شده است. ( تهراني، ذريعه، ج4، 251 ). اين اثر موجود نيست، لکن گزيده هايي از آن در تفسير قمي ثبت شده است ( بر، اشر، کتاب مقدس، 56-46، 7-244 ). محقّق برجسته جارودي ديگري که تفسيري به او نسبت داده شده، احمد بن محمد همداني مشهور به ابن عقده ( d. 333/947 )؛ ( ن. ک. به: تهراني، ذريعه، ج4، 251 ) است.
سرانجام اينکه تفسيري از شوکاني ( متوفاي: 125/1834 ). يکي از مشهورترين و فعال ترين نويسندگان اواخر زيديه موجود است. هيچ شاهدي بر اينکه تفاسير قرآن توسط اعضاي گروه هاي غالي ( از قبيل دروزيها و نُصريها ) نوشته شده باشد، نيست؛ گرچه قرآن به طور وسيعي تلاوت و غالباً در مکتوبات مذهبي و ديني آنها تفسير مي شود ( ن. ک. به: ادبيات فارسي و قرآن ).

دوم: بررسي و نقد بخشي از مقاله تشيع و قرآن:

هرچند مقاله نقاط قوت و مطالب قابل ملاحظه اي دارد، ولي در برخي موارد گرفتار کاستي ها و لغزش هايي شده است که مهم ترين آنها عبارتند از:
[1] انديشه ي اختصاص تفسير قرآن براي معصومان (عليهم السّلام) بيشتر از سوي گروهي از محدثان معروف به « اخباري » ارائه شده است ( البيان في تفسير القرآن/ 267 ( ادله اسقاط حجّيت ظواهر قرآن )؛ تسنيم، 86/1 ). آنها معتقدند براي تفسير بايد از روايات معصومان (عليهم السّلام) کمک گرفت و روش هاي ديگر تفسيري نمي تواند صحيح و روشمند باشد. موافقان اين اختصاص با هدف نسبت ندادن دين به مطالب غيرديني، راه فهم و تفسير را تنها از طريق معصومان (عليهم السّلام) ممکن دانسته اند و باب ادراک آن را براي ديگران مسدود شمرده اند ( تسنيم، 87/1 ). به همين جهت براي اختصاصي بودن فهم و تفسير قرآن، به دلايلي استناد کرده اند که نيازمند تحليل و بررسي است. اهمّ آن دلايل عبارتند از: روايات انحصار، روايات استبعاد، روايات تفسير به رأي، سنخيت بين مفسّر و متن، آيه راسخان و آيه مسّ.

الف. روايات انحصار:

مهم ترين روايت انحصار روايت قتادة « انما يعرف القرآن من خوطب به » ( الکافي، 485/8 ) است که به رغم ضعف سند، گفته شده که به جهت فراواني آن، از معصوم (عليهم السّلام) صادر شده است. مفاد آن بر انحصار برخي از مراحل فهم و تفسير براي معصومان (عليهم السّلام) دلالت دارد، يعني بيانگر آن است که تفسير قرآن به طور کامل- شامل ظاهر و باطن و همه مراحل آن- در اختيار معصوم (عليه السّلام) است. عبارت « انّما » بيانگر حصر است و شامل معرفت دروني و نهايي آيات مي باشد و مي توان از آنها با عنوان تأويل آيات ياد کرد که فراتر از فهم هاي ظاهري است وگرنه معرفت ظاهري آيات انحصاري نيست و هر قرآن پژوهي با قواعد عربي و تفسير مي تواند به آنها دست يابد. ( مباني تفسير قرآن، سيدرضا مؤدب، 97 ) آخوند خراساني هم بدين امر تأکيد و بيان مي کند که کامل ترين مرحله فهم و نهايت تفسير، در اختيار پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) يعني « من خوطب به » است، ولي فهم ظاهري مخصوص او نيست و براي ديگران هم تعميم پذير است ( کفاية الاصول، 59/2- 61 ).
ديگر روايات ياد شده نيز در مقام بيان مراحل فهم آيات است و هيچ اختصاصي در فهم براي معصوم را نمي رساند و در صورت دلالت بر اختصاص تفسير به صورت مطلق براي معصومان با روايات ديگر که امر يا توصيه به تفسير غيرمعصومان يا تأييد آن را دارد، متعارض است. بعيد نيست که برخي از اين روايات که مخالفان به آن استناد کرده اند، مربوط به حوزه فقه و تعبديات باشد که به فهم معصومان ارتباط مي يابد و ديگران را از آن بهره اي نيست.

ب. روايات استبعاد:

در ظاهر برخي روايات، تفسير قرآن با کمک عقل مخاطبان آن، بعيد شمرده شده و با عبارت « أبعد من عقول الرجال » ( وسائل الشيعه، حرعاملي، 33572/27 ) يا « أبعد من قلوب الرجال و... » ( همان/ ح 33569 ) از آنها ياد شده است و اين بيانگر آن است که تفسير قرآن بيش از هر چيز ديگر از قلمرو عقل به دور است و نمي توان تفسير را با عقل و قلب به دست آورد. بنابراين بايد تفسير را از طريق معصومان دريافت کرد.
روايات استبعاد در صورت صحّت سند، نمي تواند بر اختصاص فهم قرآن به معصومان دلالت داشته باشد، بلکه يا به بطون، تأويل و وجوه معنايي درون آيات مربوط است که صدر روايت نخست بر آن دلالت دارد و در آن حضرت از باطن و ظاهر و اتصال وجوه معنايي سخن گفته است و مراحلي از چنين تفسيري مي تواند در اختيار معصوم باشد و منافاتي با اصل امکان تفسير براي غيرمعصوم ندارد يا به تفسير فقهي آيات مربوط باشد که عقل توان درک آنها را ندارد؛ زيرا حوزه ي تعبديات است و مي بايد آنها را با واسطه معصوم دريافت. ( مباني تفسير قرآن، همو، ص 101 )، آن چنان که امام خميني (رحمه الله) نيز بدان اشاره دارد ( آداب الصلوة/ 199 ).
در هر حال روايات استبعاد با روايات عدم انحصار تفسير به معصوم ناسازگار است و مي تواند تنها بر مشکل بودن فهم برخي از کلمات يا مراحل تفسير يا دست يابي به معارف کامل- شامل ظاهر و باطن آيات- دلالت داشته باشد.

ج. روايات نکوهش تفسير به رأي:

محدث بحراني در اين خصوص مي گويد: منظور از رأي که در روايات، تفسير به رأي شمرده شده است، هر نوع رأي و انديشه ي برگرفته از خود مفسر است؛ بدون آنکه از دانش معصومان ( عليهم السّلام ) ياري گرفته باشد ( الدر النجفيه/174 ).
روايات نهي از تفسير به رأي بنابر برداشت برخي مفسران، دلالتي بر اختصاص تفسير به معصومان ندارد، بلکه ضمن بيان امکان تفسير براي ديگران، در مقام بيان جوز و عدم جواز تفسير و نکوهش از خود رأيي در تفسير بدون توجه به آراي ديگران، از جمله معصومان، است ( الميزان في تفسير القرآن، 77/3 ) و در آن ها از چگونگي روش تفسير سخن گفته شده و تفسير غيرروشمند نهي شده است ( مباني تفسير قرآن/ 103 ).

د. سنخيت مفسر و متن:

از جمله زمينه هاي استدلال معتقدان به اختصاص تفسير به معصومان ضرورت سنخيت بين متن و مفسر است؛ زيرا هنگامي که متن آسماني و قدسي معارف بلندي دارد، مفسر هم بايد همسان و همتاي او باشد و چنين شرطي تنها براي معصوم مقدور است ( کفاية الاصول 60/2؛ روش شناسي تفسير قرآن/42 ).
پذيرش چنين ضرورتي در همه موارد تفسيري حتمي نيست؛ زيرا گرچه قرآن کلام آسماني و از معارف بلندي برخوردار است و براي دريافت معارف باطني و بلند آن بايد از معصوم ( عليه السّلام ) کمک گرفت، ولي تمام معارف قرآن در چنين سطوحي نيست، بلکه قرآن علاوه بر باطن؛ ظاهر، سطوح و مراتب معرفتي پايين تر نيز دارد ( الميزان في تفسير القرآن، 64/3 ) و دريافت اين سطوح غيرعميق براي مفسران غيرمعصوم نيز مقدور مي باشد.
از يک طرف اگر مطالب قرآن به گونه اي آسماني و قدسي باشد که رمزگونه گردد و جز معصوم آن را دريافت نکند، با روايات عرضه ( الکافي، 69/1 ) بر قرآن ناسازگار است ( تسنيم، 88/1 ). از سوي ديگر، اعتبار روايات معصومان و بهره مندي از تفسير روايي آنها بر اساس ظاهر برخي از آيات از جمله آيه شريفه « أنزَلنَا إِلَيکَ الِّذکرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيهِم » ( نحل/44 ) مي باشد و اگر اعتبار و تفسير آنها بر همان رواياتي مبتني شود که تفسير فقط از طريق معصومان (عليهم السّلام) پديد آيد، مستلزم دور خواهد شد ( همان ).

هـ. آيه راسخون:

از نظر معتقدان به اختصاص تفسير به معصومان، آيه 7 سوره آل عمران با کمک برخي روايات، دلالت دارد که جز راسخان در علم تأويل قرآن را نمي دانند و مقصود از راسخان، معصومان ( الکافي، 186/1 و 213؛ وسائل الشيعه، 132/18؛ بحارالانوار، 184/23 ) و منظور از تأويل، تفسير مي باشد و ضمير در تأويله هم به تمام آيات برمي گردد. بنابراين مراد آيه اين است که جز معصومان از تفسير قرآن بي بهره اند.
استدلال بالا در صورتي صحيح است که مقصود از تأويل همان تفسير باشد، در حالي که تفسير اعم از تأويل- مربوط به آيات متشابه- است و آيه ياد شده هم در ارائه تقسيم آيات قرآن به محکمات و متشابهات آمده است. بنابراين آيه اشاره دارد که مراحلي از فهم در اختصاص معصومان (عليهم السّلام) است؛ زيرا قرآن داراي مراتب طولي در فهم است و تأويل در پايان آنهاست ( مباني تفسير قرآن، 104 ).
علامه طباطبايي مي فرمايد: قرآن مراتب معارضي دارد که در طول هم هستند؛ ( الميزان في تفسير القرآن، 64/2 ) علاوه بر آن پيامبر و امامان معصوم مصداق کامل راسخان در علم هستند و راسخان در علم شامل گروه ديگري از مفسران نيز مي شود؛ چنان که امام باقر (عليه السّلام) فرمود: « فرسول الله افضل الراسخون » ( الکافي، 213/1؛ وسائل الشيعه، 179/27؛ بحارالانوار، 130/17 ). برخي از مفسران نيز بدان تصريح کرده و ديگران را نيز از مصاديق راسخان در علم دانسته اند ( تفسير نمونه، 439/2 )؛ ضمن آنکه استدلال به آيه با مبناي اخباريون سازگاري ندارد؛ مگر از باب جدل. ( مباني تفسير قرآن، 105 ).

و. آيه مس:

عبارت « لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الُطَهَّرُونَ » ( واقعه/79 ) بنابر آن که صفت براي قرآن باشد، اشاره دارد که مس قرآن يعني دست يابي به معرفت دروني و باطني آن که در اختيار معصوم است و ديگران از آن بي بهره اند. بنابر استدلال موافقان اختصاص تفسير به معصوم، منظور از مطهّرون، معصومان هستند ( بحارالانوار، 346/36 و 344/97 ) و آيه تطهير ( احزاب/33 ) هم دلالت دارد که مطهرون، معصومان هستند ( مجمع البيان، 560/7، ذيل آيه؛ تفسير نمونه، 298/17 ).
اين استدلال نمي تواند اختصاص تفسير را براي معصومان ثابت نمايد؛ زيرا اگر مقصود از « مس » حتي- طبق نظر علامه طباطبايي- معني دروني و دست يابي بر معارف باشد، اشاره به مراحل نهايي فهم و تفسير آيات دارد که به معصوم اختصاص دارد، در حالي که ظاهر آيه به مسّ فقهي مربوط است. ( زبدة البيان، 517 ) ضمن آنکه ممکن است مقصود از « کتاب مکنون » که مسّ آن جز براي مطهرون نيست، لوح محفوظ باشد ( همان ).
از طرفي به نظر مي رسد روايات وارده در ذيل آيه هم به « عدم جواز تماس بدن » با قرآن مربوط مي باشد ( تهذيب الاحکام، 128/1 ح 35؛ الاستبصار، 114/1، ح3 ) يا به مصحف حضرت علي (عليه السّلام) مربوط است که محفوظ نزد مطهرون مي باشد. ( بحارالانوار، 23/48، ح34/ باب 3 )؛ ضمن آنکه استدلال بر آيه در هر حال نمي تواند با مباني اخباريون و اعتقاد بر انحصار فهم آيه به معصوم سازگار باشد؛ مگر از باب جدل.
شايان ذکر است که انديشه انحصار تفسير قرآن براي معصوم به اخباريون شيعه برمي گردد؛ نه علما، بزرگان و اکثر شيعه اماميه. به همين جهت در طول تاريخ تشيع از صدر اول تاکنون ده ها تفسير براي قرآن نگارش يافته است که ضرورت آن؛ مستند به ادلّه ي عقلي، روايي و قرآني است. پس تفسير قرآن امري ممکن و جايز، و قرآن کتابي فهم پذير است؛ ولي فهم آن مراتبي دارد که بالاترين مرحله اش در اختيار معصومان است.
[2] اين گفته ي نويسنده مقاله که « معاني آشکار و بيروني ( ظاهر ) قرآن فقط از طريق وساطت امامان بر مؤمنان روشن مي گردد »، به اخباريان شيعه برمي گردد، مبني بر اينکه آنان حجّيتي براي ظواهر قرآن قائل نبودند، لذا اگر ما حجّيت ظواهر قرآن را اثبات کنيم. درمي يابيم که فهم ظواهر قرآن براي همگان امکان پذير است و به معصوم اختصاص ندارد.

مستندات حجيّت ظواهر قرآن:

قرآن کتاب آسماني است و مطابق روايات، ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن حجّت ( الاصول العامه للفقه المقارن، 96؛ اصول الفقه، 157/2 ) و استناد به آن از نظر بيشتر مفسران صحيح است. خردورزان نيز حجيت ظهور و اجراي اصالة الظهور را پس از بررسي و جست و جو از قرائن قبول دارند ( کفاية الاصول، 405/3 ) و آن را نيازمند استدلال و استناد نمي دانند. بدين جهت برخي از محققان معاصر مي گويند: حجيت ظهور واضح تر از آن است که در خصوص آن گفت و گو شود ( الاصول العامه للفقه المقارن، 96 )، ولي به نظر مي رسد مي توان براي « حجيت ظهور قرآن » بر موارد ذيل استناد جست ( ر. ک. به: البيان في تفسير القرآن، 263 ) :

الف ) آيات:

برخي از آيات قرآن بر قابل اعتماد بودن ظاهر قرآن دلالت دارند که به شرح ذيل است:
1 ) آيات دالّ بر تدبّر و ضرورت آن براي مردم، مانند محمّد/24 و نساء/82.
2 ) آيات دالّ بر تذکّر بودن قرآن براي مخاطبانش، مانند زمر/27.
3 ) آيات دالّ بر بيان و تبيان بودن قرآن براي مخاطبانش، مانند آل عمران/138 و نحل/89.
4 ) آيات تيسير قرآن براي فهم، مانند دخان/ 58 و قمر/17.
با تحليل معناي آيات بالا مي توان بر ضرورت اخذ بر مفاد ظاهري آيات تأکيد کرد و اين که مخاطبان قرآن خود را ملزم به ظاهر قرآن مي دانسته اند. تحدّي قرآن نيز در ديگر آيات بر آوردن همانند قرآن، دلالت بر آن دارد که مخاطبان قرآن، ظاهر آن را مي فهميدند و ظاهر براي آنها قابل فهم بود و مي توانستند بر ظاهر آن اعتماد کنند. ( البيان في تفسير القرآن، 264 ).

ب ) روايات:

در برخي از روايات ويژگي هايي براي قرآن آمده که بيانگر اعتبار ظاهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. اين روايات به قرار زير است:

1. روايت ثقلين:

پيامبر مي فرمايد: « اني تارک فيکم الامرين لن اخذتم بهما لن تضلوا ابداً کتاب الله عزّ و جلّ و اهل بيتي، ايها النّاس اسمعوا و قد بلّغت انکم ستردون عليّ الحَوض فاسالکم عما فعلتم في الثقلين »؛ « من در بين شما دو امر را مي گذارم، در صورتي که بدانها تمسک کنيد، هرگز گمراه نمي شويد؛ کتاب خدا و اهل بيتم که همان عترتم مي باشند؛ اي مردم! بشنويد در حالي که من وظيفه تبليغ خود را انجام دادم، به درستي که شما در کنار حوض ( قيامت ) به سوي من برمي گرديد و در آنجا از شما پرسش خواهم کرد که چگونه با ثقلين رفتار کرديد ( الکافي، 294/1؛ امالي صدوق، 255/1؛ سنن ترمذي، 662/5 ).

2. روايات عرض:

در اين روايات به ضرورت اخبار بر قرآن تأکيد شده است. پيامبر مي فرمايد: «... فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه »؛ «... هر آنچه را که موافق قرآن است برگيرد و آنچه را که مخالف است، رها کنيد » ( الکافي، 69/1/ ح1 ) امام صادق ( عليه السّلام ) نيز مي فرمايد: « مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف »؛ « هر آنچه از حديث، موافق و سازگار با قرآن نباشد، زينت شده و نادرست است ». ( همان، ح4 ).

3. روايات ارجاع اصحاب توسط امامان معصوم به قرآن:

مانند ارجاع زراره به قرآن از سوي امام صادق (عليه السّلام)؛ هنگامي که او پرسش کرد به چه دليل مسح بر قسمتي از سر صحيح است، امام فرمود: « ان المسح ببعض الرأس لمکان البا » ( وسائل الشيعه، 291/1/ باب 23/ح1 ) يا رواياتي که حضرت مي فرمايد: اين مطلب و نمونه هايي شبيه آن از کتاب خداوند شناخته مي شود، ( الکافي، 33/3؛ البيان في تفسير القرآن، 266 ) يا روايات استناد به قرآن. ( نورالثقلين، 72/2؛ بحارالانوار، 23/13 ) . آيت الله معرفت مي گويد: « و في کثير من ارجاعات الأئمه ( عليه السّلام ) اصحابهم الي القرآن لفهم المسائل و استنباط الاحکام منه، لدليل ظاهر علي حجية ظواهر القرآن » ( التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، 86/1 ).
روايات يادشده که فراوان و نزد محدثان و مفسران معتبرند، بر حجيت ظواهر قرآن دلالت دارند، زيرا در روايت « ثقلين »، اخذ به کتاب و عمل طبق آن سبب دوري ابدي از گمراهي دانسته شده، که اين بيانگر وجوب تمسک به قرآن است و لازمه آن حجيت ظواهر آيات مي باشد. همچنان که روايات « عرض » هم بيانگر منزلت قطعي کتاب و اعتبار ظاهر آن مي باشد وگرنه عرضه روايات بر قرآن، لغو مي شد ( ر. ک. به: « ضرورت تطبيق روايات » مجله علوم انساني دانشگاه الزهراء، ش 40، ص 225 ). روايات ارجاع اصحاب بر قرآن هم بيانگر وجوب عمل بر قرآن و اخذ بر فهم ظاهري از آن است. ( البيان في تفسير القرآن، 264، مباني تفسير قرآن، 125-126 ) برخي از محققان معتقدند امضاي اهل بيت براي قرآن متداول، ضروري است و روايات آنها مبتني بر ارجاع به قرآن و تمسک بدان و عرضه روايات بر آن، در نهايت تواتر است، بنابراين با پذيرش آنها و استناد به بناي عقلا، حجيت ظواهر قرآن از اموري است که مجالي براي ترديد و مناقشه در آن نيست؛ خصوصاً که قرآن به تواتر به دست ما رسيده است ( الاصول العامه للفقه المقارن، 111 ).
بنابراين بايد گفت کلمات قرآن چه نص- دلالت هاي قطعي آيات- و چه ظاهر- دلالت هاي ظني- در خصوص آيات محکم، حجت است و ظاهر آيات متشابه با قرائن مستند برخلاف ظاهر حمل مي شود و آيات و روايات فوق بر حجيت ظهور آنها دلالت دارد؛ پس ديدگاه اخباري هاي شيعه در مورد عدم حجيت ظاهر قرآن، مستند نيست و دلايل آن تمام نمي باشد ( مباني تفسير قرآن، 132 ).
[3] انديشه ي انحصار تفسير در معصوم به اخباري هاي شيعه برمي گردد؛ نه علما، بزرگان و قاطبه ي شيعه ي اماميه. به همين جهت در طول تاريخ تشيع- از صدر اول تاکنون- ده ها تفسير براي قرآن نگارش يافته که ضرورت آن، مستند بودن به ادله ي عقلي، روايي و قرآني است. پس تفسير قرآن امري ممکن و جايز، و قرآن کتابي فهم پذير است؛ ولي فهم آن مراتبي دارد که بالاترين آن در اختيار معصوم است. براي آگاهي بيشتر به بند اول پي نوشت ها رجوع کنيد.
[4] به نظر مي رسد فرض نويسنده در مورد معيوب و ناقص بودن قرآن نزد شيعه صحيح نمي باشد؛ زيرا:
1. طبق روايات صحيحه ي امام باقر و امام صادق (عليهماالسّلام) قرآن يکي است و از نزديکي ( خداي يگانه ) نازل شده است ( براي آگاهي از متن روايات، ر. ک: به: الکافي، 630/2/ ح 12 و 13 ) و تاريخ شهادت مي دهد که قرائت رسمي، مشهور و صحيح قرآن همواره يکي ( همان قرائت متواتر و رايج ميان مسلمانان از صدر اول تاکنون ) بوده است ( التمهيد، 145/2- 154؛ نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، 230 ).
2. وقتي به مصاحف اوليه و تفسيرهاي شيعه اماميه در صدر اسلام رجوع مي کنيم، مي بينيم اختلاف قرائت هايي که در مصاحف و تفاسير اوليه به چشم مي خورد، مربوط به اختلاف در لهجه است؛ يعني اختلاف قرائت مربوط به تلفّظ کلمه و لهجه اي است که مفسر و قاري به کار مي برد ( تاريخ قرآن، محمود راميار، 348 و 361؛ التمهيد، 316/1- 319 و 324 ).
3. جايي که واژه يا جمله اي اضافه شد، جنبه ي تفسيري داشته است، نه اينکه چيزي از قرآن حذف شده بود و صحابه اضافه کرده اند؛ زيرا در آن زمان واژه ها و جمله هاي تفسيري را در بين آيات مي نوشتند. پس هيچ کلمه، حرف يا جمله اي از قرآن حذف نشده بود تا مفسران اوليه بخواهند آن را بيفزايند ( تاريخ قرآن، محمود راميار، 348 و 361- 362؛ التمهيد، 319/1- 322 و 324-325 ).
شاهد بر اين مطلب اهتمام خاصّ پيامبر اکرم به حفظ و قرائت صحيح قرآن و اهتمام فوق العاده اصحاب و ياران او به قرآن است. با اين همه اهتمام و دقّت امکان نداشت کلمه از قرآن فراموش يا جابه جا شود يا تغيير يابد. اعرابي که در حفظ و ضبط اشعار و خطبه هاي دوران جاهليت اهتمام زياد مي ورزيدند، چگونه ممکن است به قرآني که در راه آن از تمام زندگي و جان خود مي گذشتند و هر سختي و تلخي را تحمل مي کردند و از وطن، مال، زن و فرزند خود چشم مي پوشيدند، بي توجه باشند! در حالي که با اين فداکاري هايشان روي تاريخ را سفيد نموده اند ( البيان، 216-217؛ التمهيد، 145/2-146 ).
4. اگر بپذيريم که فرض نويسنده درست و اين تغييرات و تحريفات گوياي معيوب و ناقص بودن متن قرآن است، بايد بگوييم که اين تحريف واژه هاي قرآن در صدر اسلام و در زمان اصحاب پيامبر صورت گرفت؛ حال آنکه به اجماع مسلمانان، دستور عثمان براي سوزاندن تمام قرآن ها، جز قرآني که خود گردآورده بود، نشان مي دهد تمامي قرآن هاي سوزانده شده با مصحف عثماني مغايرت داشت وگرنه علّتي براي سوزاندن و از بين بردن آنها نبود ( البيان، 198 ).
همچنين جمعي از علما از جمله ابوداود سجستاني در « المصاحف » موارد اختلاف آن قرآن را ثبت و ضبط کرده اند، بنابراين از عثمان يا نويسندگان ديگر مصاحف، تحريفي صورت گرفته است که در جاي خود ثابت شده است آنچه عثمان جمع آوري کرد همان قرآن معروف و متداول ميان مسلمانان بود و آن را دست به دست از پيامبر دريافت کرده بودند و تحريف به زياده يا نقصان در آن قرآن هايي بود که سوزانده شدند و قرآن موجود، از هرگونه تحريف به زياده و نقصان سالم ماند. ( البيان، 198-199 ).
نتيجه مي گيريم در هر دو صورت، فرض نويسنده مقاله اشتباه است.
[5] حديث « کُنتُم خَيرَ/ اَئِمَّةِ/؛ شما بهترين/ پيشوايان/ بوديد » را قمي و عيّاشي- با کمي تفاوت- به طور مرسل نقل کرده اند و گفته اند امام صادق (عليه السّلام) فرمود: « اين گونه نازل شده است ». اين جمله دو احتمال دارد:

اول:

اين قرائت صحيح است، چرا که در مرسله ي عياشي مي گويد: « در قرائت علي (عليه السّلام) اين طور بود » ( تفسير عياشي، 195/1 ). پوشيده نيست که مسئله اختلاف قرائت ها ارتباطي به مسئله تحريف ندارد ( التمهيد، 79/2 ).
اين مطلب هم مسلّم است که هيچ بخشي از قرآن- آيه ها و سوره ها- را نمي توان با خبر واحد اثبات نمود؛ هر چند سندش صحيح باشد.

دوم:

در اين آيه، امت طرف سخن قرار گرفته است، ولي منظور اصلي پيشوايان هستند، چون- در مرحله ي اول- آنها مسئول مستقيم امر به معروف و نهي از منکرند؛ چنان که در حديث « تفسير قمي » استدلال شده است ( تفسير قمي، 110/1 ).
بنابراين مقصود از نزول [ در اين حديث ] بيان شأن نزول است که عبارت ديگر تفسير آيه خواهد بود. چون گاهي تنزيل در مقابل تأويل و به معناي تفسير مي آيد و با توجه به روايات ديگر که اين آيه را تفسير مي کنند، احتمال دوم صحيح تر به نظر مي رسد. عيّاشي در تفسيرش روايت کرده که امام صادق (عليه السّلام) مي فرمايد:
« منظور امّتي است که دعاي حضرت ابراهيم در حقشان پذيرفته شد. پس آنان امتي اند که خداوند در ميان آنها، از خودشان و به سويشان [ پيامبري ] برانگيخت و همان ها امت ميانه اند و بهترين امتي خواهند بود که براي مردم به وجود آمده اند ».
اين آيه ي ( 110 آل عمران ) با آيه ي پيش از آن يک نواخت است و درباره ي امر به معروف و نهي از منکر بحث مي کند. در آيه ي اوّل منظور از « امة » بعضي از امّت است؛ نه همه امت به دليل اين که مي گويد: « وَلتَکُن مِنکُم أُمَّةَ...؛ بايد از ميان شما امتي باشند که... ». وقتي هر دو آيه را با هم مطالعه کنيم خواهيم دانست که منظور از امّتي که به نيکي ها فرمان مي دهند و از زشتي ها باز مي دارند- در هر دو آيه- پيشوايان هستند؛ همان ها که سرپرستي امت و مسئوليّت رهبري آنها را به دوش مي کشند.
کليني با سند خود روايت کرده است که از امام صادق ( عليه السّلام ) سؤال شد آيا امر به معروف و نهي از منکر بر همه ي امت واجب است؟ پاسخ دادند: خير. سؤال شد: چرا؟ فرمود: بر انسان نيرومندي واجب است که از او اطاعت مي کنند و معروف و منکر را به خوبي مي شناسد؛ نه بر ناتواني که راه به جايي نمي برد و نمي داند چگونه و چه کسي را به حق هدايت کند.
امام افزود: دليل اين سخن، کتاب خداوند- عزّوجل- است که فرمود: « وَلتَکُن مِنکُم أُمَّةٌ يَدعُونَ إِلي الخَيرِ وَ يَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَ يَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ »؛ ( آل عمران 104 )؛ « بايد از ميان شما، امتي دعوت به نيکي و امر به معروف و نهي از منکر کنند » که اين خاص است؛ نه عام. همان طور که در جاي ديگر فرموده: « وَمِن قَومِ مُوسَي أَمَّةً يَهدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ يَعدِلُونَ » ( اعراف/ 159 )؛ « و از قوم موسي گروهي اند که به سوي حق هدايت مي کنند و به حق و عدالت حکم مي نمايند »؛ يعني امّتي مسئول اين کار بودند و نگفت همه ي امّت موسي و نه همه ي قوم او؛ با اين که آنان در روز امت هاي متعددي بودند و واژه ي امت از يک نفر به بالا را شامل مي شود، چنان که خداوند- عزّ وجل- مي فرمايد: « إِنَّ إِبرَاهيمَ کانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ » ( نحل/ 120 )؛ « ابراهيم خود امتي فروتن و مطيع خداوند بود » و بر کسي که در اين زمان هدنه ( = صلح و مدارا ) علم و آگاهي دارد، گناهي نيست. هنگامي که نيرو و ياوراني ندارد و از او اطاعت نمي کنند. » ( البرهان في تفسير القرآن، 307/1 و 308 ).
دقت در اين تعبيرهاي ظريف و استدلال زيباي امام نشان مي دهد که چگونه مسئوليّت امت را- با استفاده از آيات کريمه ي قرآن- بر دوش پيشوايان مي گذارد.
بنابراين، هر کدام از دو احتمال درست باشد، حديث ارتباطي با موضوع تحريف ندارد ( مصونيت قرآن از تحريف، 170-172؛ صيانة القرآن من التحريف، 204-205 ).
[6] بعضي از تنزيل ها از قبيل تفسير قرآن است؛ نه آيات، بنابراين بايد اين گروه از روايات را که دلالت بر ذکر اسماي ائمه در تنزيل دارد. بر تفسير حمل کرد و اگر اين حمل نادرست باشد، بايد آنها را کنار گذاشت و به ظاهرشان عمل نکرد، چون با کتاب، سنّت و دلايل محکمي دال بر عدم تحريف قرآن، مخالفت دارند ( البيان، 207-220 ). ( براي آگاهي بيشتر ر. ک. به: مقاله ي « شيعه، تشيع و قرآن »، فصلنامه قرآن پژوهي خاورشناسان ( قرآن و مستشرقان )، ش چهارم، ص 24-26. )
[7] اين تعابير به بحث « اختلاف قرائات » اشاره دارد که از مقوله « تحريف قرآن » کاملاً جداست. روايت صحيحه امام باقر ( عليه السّلام ) نيز به اين مطلب اشاره دارد. امام مي فرمايد: « انّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولکنّ اختلاف يجيء من قبل الرواة »؛ ( الکافي، 12/2 ) يعني قرآن يکي است و از نزد يکي ( خداي يگانه ) نازل شد، ولي اختلاف از سوي راويان پديد آمد. »
پس قرآن هنگام نزول بر يک قرائت بود و بعدها داراي قرائات متعدد شد. آن گونه که هر قاري براي رسيدن به نص واحد قرآن تلاش مي کرد و قرائاتي متمايز از ديگر قراء ارائه مي داد و در تأييد قرائت خود و ردّ ديگر قرائات استدلال و اجتهاد مي کرد. سيدابوالقاسم خويي در اين باره مي فرمايد:
« اجتهاد هر يک از قرّاي سبعه بر قرائت خود و احتجاج تابعين او بر قرائت وي و همچنين روي گرداندن هر قاري از ديگر قرائات، دليلي قطعي است بر اينکه قرائات محصول اجتهاد قاريان است » ( البيان، 151 ).
از سوي ديگر، بايد بين قرآن و قرائات مختلف فرق گذاشت. مرحوم بلاغي در مقدمه تفسير خود مي گويد:
« به خاطر تواتر قرآنِ جمهور مسلمانان در سرتاسر قرون، ماده و صورت و قرائت متداول آن بر شکل و ساختار واحد بوده است و آنچه از برخي قرّاي سبع نقل شده، مادّه و صورت آن را تحت تأثير قرار نداده است. قرائات سبعه و عشره، در صورتِ برخي کلمات، اختلاف دارند؛ نه در زيادي يا نقصان در کلمه. با اين حال، آنها روايات آحادند که موجب اطمينان وثوق نمي گردند؛ گرچه به خاطر تعارض با يکديگر مرهون هم هستند » ( آلاء الرحمن، مقدمه، ص 29 ).
سيدابوالقاسم خويي مي نويسد: « بين تواتر قرآن و بين عدم تواتر قرائات ملازمه اي نيست. ( البيان، 124 ). وي در جاي ديگر مي فرمايد: « تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نيست، زيرا اختلاف در کيفيت کلمه با اتفاق بر اصل آن منافات ندارد » ( همان، 158 ).
با توجّه به مطالب بالا، هيچ تحريفي در آيات قرآن صورت نگرفته است.
[8] نظر علماي شيعه در جعلي بودن سوره ي « نُورَين »: بافت وجودي و ترکيبي اين سوره کاملاً نشان مي دهد که ساختگي است؛ آن هم ساخته کساني که انگيزه اي جز تحريف قرآن و تخريب مباني اسلام نداشته اند، زيرا:

اوّلاً:

هيچ يک از علماي بزرگ شيعه اين سوره را در کتاب ها و منابع خود نقل نکرده اند، حتّي در نخستين کتب شيعه نظير کتاب سليم بن قيس- که در دوران منع کتابت حديث تأليف شد- از اين سوره و نظير آن ياد نشده است؛ همچنين در کتاب ها و منابع ديگر.
محدّث نوري با اين که کوشيد در « فصل الخطاب » احاديث و روايات شاذ و نادر را جمع کند، در اين مورد تصريح کرد که چنين سوره اي را در هيچ اثري از کتب شيعه نيافتم جز آنکه از کتابي به نام « المثالب » که به ابن شهر آشوب منسوب مي باشد، حکايت شده است ( فصل الخطاب، 175-180 ).
کتاب « المثالب »: آيا چنين کتابي در تاريخ شيعه تأليف شده است يا خير؟
علّامه ي معرفت (رحمه الله) مي نويسد:
« تاکنون کسي کتاب « المثالب » را که اين سوره از آن نقل شده است، را نديده است و هيچ يک از اصحاب تراجم نيز و چنين کتابي را نقل نکرده اند، جز خود ابن شهر آشوب که هنگام شرح حال خويش در« معالم العلماء » ضمن يادآوري تأليفات خود، کتابي با همين عنوان را نام برده است. اما معلوم نيست که آيا اين کتاب پاکنويس شده است؟ و آيا نسخه ي آن انتشار يافته است؟ کسي نه آن را متذکّر شده، نه مشاهده کرده است، حتّي صاحب کتاب « الذّريعه » به رغم تحقيق و تتّبع وسيعي که نسبت به کتب و تأليفات شيعه دارد، چنين کتابي را با اين عنوان نيافته، و تنها آن را با واسطه نقل کرده است » ( صيانة القرآن من التّحريف، 189 ).
بنابراين تاکنون هيچ کس مدّعي نشده که کتاب « المثالب » را ديده و موجود است. به نظر مي رسد کساني که اين سوره را يافته و ساخته اند. براي اينکه نسبت آن را به شيعه ثبت کنند، و به ديگران نيز بباورانند که اين سوره ريشه در منابع شيعه دارد، به ناچار آن را از کتابي ناشناخته و ناپيدا به نام « المثالب » که فقط اصحاب تراجم از آن نام برده اند، نقل نموده اند.
از سوي ديگر ابن شهر آشوب در ميان علماي شيعه از جمله کساني است که به عدم تحريف قرآن اعتقاد دارد، چنانکه نظر ايشان را در بخش ششم بيان کرديم. با اين حال بسيار بعيد است که چنين سوره ي جعلي از او نقل شده باشد.
علّامه ي بلاغي در مورد اتّهام صاحب کتاب « دبستان مذاهب » مي نويسد:
« چه شگفت است از مؤلّف کتاب « دبستان المذاهب » که نسبت اين ادّعا را به شيعه از کجا آورده و به چه مدرکي به شيعيان نسبت داده و وي اين سوره را در کدامين کتاب يافته، مگر شدني است که در کتاب هاي شيعه چنين سوره اي باشد؟! » ( آلاء الرحمان، ص 24 )

ثانياً:

از سياق و اسلوب اين سوره بر همگان روشن است که کلمات و جملات آن ساخته و پرداخته ي انسان است و هيچ سنخيت و هماهنگي با آيات قرآني که وحي الهي است، ندارد و اصولاً از اسلوب کلام الهي خارج است، اما آنان که اين سوره را ساخته اند، زيرکانه کلمات و جملاتي را با بعضي کلمات و جملات آيات قرآن تلفيق کرده و به هم پيوند زده اند و آنها را در قالب آياتي از قرآن ارائه داده اند، به قول معروف: « از ريش پيوند سبيل کرده اند ».
علّامه بلاغي نکات بسيار جالبي نسبت به غلط هاي علمي و ادبي اين آيات ساخته شده، در مقدّمه ي تفسيرش ذکر فرموده است که به دليل اختصار از بيان آن خودداري مي کنيم.
علّامه حسن زاده آملي نيز در کتاب « فصل الخطاب في عدم تحريف کتاب رّب الأرباب » بخشي از آن سوره را نقل کرده. و به نقد و نقض آن آيات ساختگي پرداخته است.
محمّد عزّه دَروَزَه از علماء و محقّقان اهل سنّت مي نويسد:
« محمّد صبيح در کتاب خود ( القرآن، 164 ) روايتي نقل کرده که سند و مرجع آن را ذکر نکرده است و در آن نام سوره ي « النّورين » آمده است که بعضي از مستشرقان نظر داده اند که عثمان آن را از مصحف رسمي حذف کرده است... ».
نکته ي مهمّ در کلام اين محقّق اين است که وي هرگز مانند بعضي منحرفان متعصّب، وجود اين سوره را به شيعه يا منابع شيعه نسبت نمي دهد، بلکه آن را به منابع مستشرقان و خاورشناساني نسبت مي دهد که هميشه به اين گونه اکاذيب و جعليّات دامن مي زنند ( اسطوره تحريف يا تحريف ناپذيري قرآن، 324-326؛ القرآن الکريم و روايات المدرستين، 174/3-181 ).
سوره ي ساختگي ولايت:
نويسنده ي کتاب « دبستان المذاهب » اين سوره را به يک گروه ناشناس شيعه نسبت مي دهد و مي نويسد: « برخي شيعيان مي گويند عثمان مصحف ها را سوزاند و سوره هايي که در فضيلت اهل بيت (عليهم السّلام) نازل شده بود، از جمله سوره زير را ساقط کرد.
بعد از بسم الله « يا ايها الذين آمنوا آمنوا بالنورين انزلناهما يتلوان عليکم آياتي و يحذرانکم عذاب يومٍ عظيمٍ... الذين يوفون بعهدالله و رسوله في آيات لهم جنات النعيم. واصطفي من الملائکة و الرسل و جعل من المؤمنين اولئک في خلقه يفعل الله ما يشاء قد خسر الذين کانوا عن آياتي و حکمي معروضون. و ان عليّاً من المتيقن... يا ايها الرسول قد انزلنا اليک آيات بينات فيها من يتوفاه مؤمناً و من يتوليه من بعدک يظهرون... و لقد آتياک بک الحکم کالذين من قبلک من المرسلين. و جعلنا لک منهم وصيّا لعلهم يرجعون. انَّ عليا فانتا بالليل ساجداً يحذر الاخرة و يرجو ثواب ربه. قل هل يستوي الذين ظلموا و هم بعذابي يعلمون » ( دبستان المذاهب، تحقيق استاد رحيم رضازاده ملک، 246/1 و 247 )؛ « اي کساني که ايمان آورده ايد! به دو نور ايمان بياوريد. آن دو را نازل کرديم که آياتم را بر شما بخوانند و شما را از عذاب روزي بزرگ بر حذر دارند... آنان که به عهد خدا و پيامبرش وفا مي کنند در آياتي برايشان بهشت هاي نعمت است و برگزيد از فرشتگان و پيامبران و قرار داد از مؤمنان، آنان را در خلقش. خدا هرچه بخواهد مي کند. زيان کردند آنها که از آيات و حکم من دور گردانده شدند. و علي از متقيان است... اي پيامبر! ما به سوي تو آياتي روشن نازل کرديم که در آن است، هر کس او را در حال ايمان دريابد و هر کس ولايت او را بپذيرد بعد از تو نمايان مي شود... و به تو حکم داديم، همانند کساني که پيش از تو بودند از پيامبران. قرار داديم براي تو از ايشان جانشيني شايد بازگردند. همانا علي در شب قنوت مي گرفت، سجده مي کرد از آخرت مي ترسيد و ثواب پروردگارش را اميد داشت. بگو! آيا مساويند آنها که ظلم کردند در حالي که به عذاب من آگاهي دارند. »
اين سوره ي ساختگي خود فرياد مي زند که دروغ و پاره اي عبارات زشت و الفاظ رکيک است که هيچ اساسي ندارد. اين عبارت حتي با قواعد ساده ي اعراب هماهنگي ندارد، چه رسد به ادب رفيع و همين امر دليل آن است که اين عبارات زشت را به هيچ گروهي از شيعيان نمي توان نسبت داد، چرا که آنها با همه ي اختلاف رتبه اي که دارند، هميشه پيشوايان نقد و سخن سنجي و استادان ادب و بيان بوده و- در طول تاريخ- از علوم عربي به خوبي آگاهي داشته اند.
ترديدي نيست که اين چرندها بافته ي افکار خام و ناپخته کينه هاي جاهليّت است که اين ياوه و افتراي دروغين را ساخته اند. خداوند متعال مي فرمايد: « إِنَّمَا يَفتَرِي الکَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤمِنُونَ بِآياتِ اللهِ » ( نحل/ 105 )؛ « دروغ را تنها کساني مي سازند که به آيات خدا ايمان ندارند ».
آري! اينها نتيجه ي آميزش بي خردي و حماقت از يک سو، و خبث باطن و پليدي از سوي ديگر است؛ مسئله اي که شخصيّت افراد سيه ورزي چون نويسنده ي بيچاره « دبستان المذاهب » را تشکيل مي دهد.
[بار ديگر برخي جملات آن را از نظر مي گذرانيم] مفهوم اين جمله ها چيست؟
« دو نوري که از آسمان نازل کرديم و آياتم را تلاوت مي کنند. »
« آنان که به پيمان خدا و پيامبرش وفا مي کنند در آياتي. »
« از فرشتگان برگزيد و قرار داد از مؤمنان آنان را در خلقش. »
« و تو را به تو حکم داديم همانند کساني که پيش از تو بودند. »
« قرار داديم براي تو از ايشان ( پيشينيان ) جانشيني. »
چرا خبر « کان » در جمله ي « کانُوا معروضون » منصوب نشده است؟ ( خبر « کان » هميشه منصوب است و « معرضون » در حال نصبي « معروضين » مي شود، چون نصب جمع مذکر سالم به « يا » و « نون » است. م )
و چرا خبر « انّ » در جمله ي « انّ علياً قانتاً بالليل ساجداً » منصوب شده است؟ ( خبر « انّ » هميشه مرفوع است. م )
چگونه در آيات بيّنات کسي هست که با ايمان وفات مي يابد و در آخرين جمله « آنها که ستم کردند » با چه چيزي يا چه کساني مساويند؟
علامه ي بلاغي مي گويد: « شايد معنا در شکم شاعر باشد »!!
وي مي افزايد: « اين عبارات هذيان گونه، اشکالات زيادي دارد، ولي ما به همين چند سؤال بسنده مي کنيم.
شگفتا! نويسنده ي « دبستان المذاهب » از کجا اين چرندها را آورده و در کدام کتاب شيعه آن را ديده است؟ آيا اين گونه بايد مطالب را در کتاب ها نقل کرد؟
جاي تعجبي نيست. اين دشمني را بارها ديده ايم، چقدر نسبت هاي ناروا و دروغين به شيعيان بسته اند!! ». ( تفسير آلاء الرحمن، 1/ مقدمه/ 24-25، امر پنجم؛ مصونيت قرآن از تحريف، 154-155 و 157-158؛ صيانة القرآن من التحريف، 187-191 ).
[9] تفاسيري که نويسنده ي مقاله نام برده است، از مهم ترين آثار شيعه به شمار مي آيند؛ امّا آثار ديگري که به صورت جامع مي باشند نيز وجود دارند، از جمله: حجة التفاسير از سيد عبدالحجت بلاغي، آلاء الرحمن از علّامه محمّد جواد بلاغي و تسنيم از آيت الله جوادي آملي ( براي اطلاع از تفاسير ديگر شيعه که شمار آنها به صدها اثر مي رسد. ر. ک. به: آشنايي با تفسير و مفسران، حسين علوي مهر، طبقات مفسران شيعه، عقيقي بخشايشي و... التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، 899/2-900؛ روش هاي تفسير قرآن، سيدرضا مؤدب، ص 304-308 ).

پي‌نوشت‌ها:

1- استاد و عضو هيئت علمي دانشگاه قم.
2-دانشجوي دکتري علوم قرآن و حديث دانشگاه قم.

منابع تحقيق :
1. ابن بابويه محمد بن علي ( شيخ صدوق )، کتاب الخصال، جماعة المدرسين في الحوزه العلميه، قم، 1416ق.
2. ابن جرزي، النشر في القرائات العشر، مکتبه مصطفي محمد، مصر، [ بي تا ].
3. ابن نعمان، محمد ( شيخ مفيد )، اوائل المقالات، مکتبة الحقيقه، تبريز، 1371ق.
4. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين، 1400ق.، چ دوم.
5. بابايي، علي اکبر، روش شناسي تفسير قرآن، انتشارات سمت، تهران، 1377ش.
6. بحراني، سيدهاشم، البرهان في تفسيرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1375ق.
7. همو، الدرر النجفيه، مؤسسه آل البيت، قم، [ بي تا ].
8. بلاغي، محمدجواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، چاپ کتابفروشي وجداني.
9. ترمذي، محمدبن عيسي، سنن ترمذي، دار احياء السنة النبوية، بيروت [ بي تا ].
10. جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، نشر اسراء، قم، 1383 ش.
11. حرعاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، 1419ق.
12. حکيم، محمدتقي، الاصول العامه للفقه المقارن، دارالاندلس، بيروت، 1409ق.
13. حويزي، شيخ عبدعلي بن جمعه، نورالثقلين، مطبقه الحکمة، قم، 1383ش.
14. خراساني، محمدکاظم، کفاية الاصول، انتشارات کتاب فروشي اسلامي، تهران، [ بي تا ].
15. خميني، روح الله، آداب الصلوة، مؤسسه تنظيم و نشر، قم، 1372ش.
16. خويي، سيدابوالقاسم موسوي، البيان في تفسير القرآن، دارالزهراء، بيروت، 1408ق.
17. همو، البيان في تفسير القرآن، ترجمه سيدجعفر حسيني، دارالثقلين، قم، 1383ش.
18. دراز، محمدعبدالله، المدخل الي القرآن الکريم، طبع مصر، [ بي تا ].
19. علم الهدي، سيدمرتضي، الذخيره، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1411ق.
20. راميار، محمود، تاريخ قرآن، مؤسسه انتشارات اميرکبير، تهرانف 1362ش.
21. زرکشي، بدرالدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق يوسف عبدالرحمن مرعشي، دارالمعرفه، بيروت، 1410ق.
22. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، دار ابن کثير، دمشق- بيروت، 1416ق.
23. صدوق، امالي، کتابفروشي اسلاميه، تهران، 1380ق.
24. طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسه الاعلمي، بيروت، 1393ق.
25. طبرسي، ابوعلي فضل بن حسن، مجمع البيان، اسلاميه، تهران، [ بي تا ].
26. طبري، ابوجعفر محمدبن جرير، جامع البيان، دارالمعرفه، بيروت، 1392ق.
27. طوسي، ابوجعفر محمد بن حسن، البيان في تفسير القرآن، مکتبه امين، نجف، [ بي تا ].
28. همو، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، دارالکتب الاسلاميه، تهران، 1390ق.
29. عسکري، سيدمرتضي، القرآن الکريم و روايات المدرسيتين، مجمع علمي اسلامي، تهران، 1416ق.
30. عياشي، محمد بن مسعود، تفسير عياشي، با تصحيح و تطبيق و تحقيق سيدهاشم رسولي محلّاتي، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، [ بي تا ].
31. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير قمي، مؤسسه دارالکتاب، قم، با تصحيح و تطبيق سيد مليب موسوي جزايري، 1404ق.
32. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1411ق.
33. کيخسرو اسفنديار، دبستان المذاهب، با تحقيق رحيم رضازاده ملک، تهران، 1362ش.
34. مؤدب، سيدرضا، روش هاي تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1385ش.
35. همو، مباني تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1386ش.
36. همو، نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1387ش.
37. مجلسي، بحارالانوار، بيروت، 1403هـ. ق و تهران، 1392ق.
38. محقق اردبيلي، زبدة البيان في براهين احکام القرآن، اعداد رضا استادي، انتشارات مؤمنين، قم، 1378ش.
39. معرفت، محمدهادي، التفسير و المفسرون في توبه القشيب، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلاميّه، مشهد، 1426ق.
40. همو، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415 ق.
41. همو، تحريف ناپذيري قرآن، ترجمه علي نصيري، انتشارات سمت، تهران، 1379ش.
42. همو، صيانة القرآن من التحريف، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1418ق.
43. همو، مصونيّت قرآن از تحريف، محمد شهرابي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376ش.
44. مکارم شيرازي، ناصر، و همکاران، تفسير نمونه، دارالکتب الاسلاميه، تهران، 1377 ش.
45. موسوي دارابي، سيدعلي، اسطوره تحريف يا تحريف ناپذيري قرآن، انتشارات امامت، مشهد، 1381ش.
46. نوري، ميرزا حسين، فصل الخطاب، طبع الحجري.
46. هندي، رحمة الله بن خليل، اظهار الحق، المکتبة العصرية، بيروت، 1400 ق.
منبع مقاله :
مجله ي قرآن پژوهي خاورشناسان، پاييز و زمستان 1387، شماره ي 5، ص 9 تا 38.