نويسنده: حسن معلمي (1)
مقدمه
آيا در اخلاق قواعد کلي و ثابتي وجود دارد که مبناي ارزشگذاريهاي ثابت، دائمي و عام در افعال و رفتارهاي آدميان باشد؟ يا همه ي قواعد اخلاقي وابسته به زمان، مکان، افراد، شرايط، اوضاع و احوال متفاوت و گوناگوني است؛ بگونه يي که از هيچ قاعده اخلاقي نمي توان سخن گفت و آنچه حاکم است يا احساسات آدميان است يا آداب و سنن متغير اجتماعي و يا اموري از اين قبيل؟روشن است که بدون قواعد عام و ثابت ( البته عام بمعناي نداشتن قيد نيست بلکه زمانها و مکانها و آدميان قيد آن نخواهد بود) اصولاً اخلاق وجود نخواهد داشت، زيرا هر فعلي، بدليلِ متغيرهاي گوناگون، جايز بوده و هر ظلم و جوري روا خواهد بود. پس مسئله اخلاق و کليت قواعد اخلاق در واقع روح موجوديت اخلاق است و آنچه مهم است چيستي اين کليت و اخلاق و سپس معيار آن مي باشد.
براي فهم دقيق کليت اخلاق، فهم دقيق نسبيت در اخلاق لازم و ضروري است، از اينرو انواع نسبيت گروي مطرح گشته و سپس کليت در مقابل هر کدام توضيح داده شده و بعد با نقد انواع نسبيت گروي، به اثبات کليت قواعد اخلاق و بيان معيار آن پرداخته مي شود.
مطالب مطرح شده در نوشتار حاضر بدين ترتيب خواهد بود:
1. انواع نسبيت گروي و معاني آن
2. معاني نسبيت گروي اخلاقي
3. نقد انواع نسبيت گروي اخلاقي
4. کليت قواعد اخلاقي و معناي آن
5. معيار کليت در قواعد اخلاقي
6. جمعبندي نهايي
1. انواع نسبيت گروي و معاني آن
گونه هاي مختلف نسبيت گروي عبارتند از:الف) نسبيت گروي توصيفي
ب) نسبيت گروي فرااخلاقي
ج) نسبيت گروي هنجاري (2)
معمولاً از هر يک از اين نسبيت گرويها بنفع ديگري نيز استدلال شده است (3)
الف) نسبيت گروي توصيفي
با مراجعه به اقوام و ملل مختلف در مي يابيم که بر همه آنها قواعد ثابتي حاکم نيست و افراد و جوامع مختلف در مسائل اخلاقي بنحو بنيادين اختلاف نظر دارند. قيد “ بنحو بنيادين »بيانگر اين نکته است که اگر دو فرد در يک رفتار اختلاف داشتند، هر چقدر به اصول کلّيتر و شامل بر آن رفتار مراجعه کنند، به توافق نمي رسند؛ بعنوان مثال اگر يک گروه اعدام والدين را بدست فرزندان در دوره يا مرحله يي از ضعف و پيري آنها تحسين و گروه ديگري آن را بشدت تقبيح کنند، چنين اختلاف نظري نمي تواند نمونه يي از اختلاف بنيادين باشد، زيرا ممکن است گروه نخست استدلال کنند که “ اين عمل براي بهروزي والدين در زندگي پس از مرگ ضروري است » يا “ از درد و رنج آنها مي کاهد » و امثال آن، در حالي که گروه ديگر چنين تصوري نداشته باشد؛ يعني هر دو قبول داشته باشند که “ فرزندان بايد با والدين خود بگونه يي عمل کنند که بهروزي دراز مدت آنها را بدنبال داشته باشد » يا “ رنج آنها را بکاهد » و امثال آن، ولي در مصداق با همديگر اختلاف داشته باشند. پس بين هر دو گروه، اصل مشترکي وجود دارد. اما اگر هر چه به عقب باز گردند و به اصل مشترکي دست نيابند و به اصل واحدي نرسند، آنگاه اختلاف نظر “ بنحو بنيادين » وجود خواهد داشت.پس معناي “ اختلاف نظر بنيادين » اين است که اختلاف نظر دفع نخواهد شد حتي اگر در ارزشيابي توافق کامل درباره ويژگيها حاصل شود؛ يعني اگر همه قيود لازم موضوع هم بيان شود، توافقي در کار نخواهد بود.(4)
ب) نسبيت گروي فرا اخلاقي و معرفت شناختي
اگر کسي بپذيرد که با وجود همه اختلافات سليقه يي نزد اقوام و ملل، هنوز در اخلاق مي توان از يک ارزيابي صائب سخن گفت و دفاع کرد، نسبيت گروي معرفت شناختي را نفي کرده است؛ يعني پذيرفته است که با مراجعه به حقايق و واقعيات و مباني اخلاق و استعمال روشهاي خاصي مي توان به يک نظريه درست دست يافت. ولي اگر کسي اخلاق را بر احساس اشخاص يا جوامع و سليقه هاي فردي و جمعي مبتني نمايد، سخن گفتن از اصول اخلاقي درست و صائب و وجود روشي که بتوان بدان دست يافت را نفي کرده و به نسبيت گروي معرفت شناختي ملتزم شده است. (5)ج) نسبيت گروي هنجاري
اگر شخصي معتقد به نسبيت گروي هنجاري باشد، چنين اظهار مي دارد که “ انجام دادن کاري براي شخص يا گروهي نادرست و مذموم است، اگر شخص يا گروه خاصي آن را نادرست بداند ». در مقابل اگر کسي بگويد “ انجام فعل الف براي همه خوب يا بد است » آنگاه با نسبيت گروي هنجاري مخالفت کرده است؛ يعني در نسبيت گروي هنجاري نمي توان همه را به انجام دادن يک فعل خاصي ملزم و يا در انجام دادن فعل خاصي مذمت يا مدح کرد. زيرا التزام به انجام و عدم آن به ديدگاه شخص در درستي و نادرستي آن کار وابسته است، نه به درستي و نادرستي کار ( في نفسه و با قطع نظر از ديدگاه شخص).البته فرق است بين نسبيت گروي اخلاقي و اين حقيقت که “ نمي توان کسي را بدليل انجام کاري که صادقانه و غيرمقصرانه آن را در درست مي دانسته الزاماً مذمت يا تنبيه کرد ». (6) زيرا در صورت دوم بحث بر سر صدق و کذب يا درستي و نادرستي فعل نيست، بلکه بحث بر سر حسن فاعلي و عدم آن است و از اينرو مي توان قبح فعلي و حسن فاعلي را با هم جمع نمود.
2. معاني نسبيت گروي اخلاقي
در نظر بدوي مي توان دو معنا مي توان براي نسبيت گروي در اخلاق ارائه نمود ولي در نظر دقيق يک معنا بيشتر ندارد. معاني قابل ارائه عبارتند از:الف) هيچ قاعده ي اخلاقي وجود ندارد که بدون قيد و شرط قابل پذيرش باشد، بلکه هر قانون اخلاقي داراي قيود و شرايطي است که آن را خاص و محدود مي کند.
ب) هيچ قاعده اخلاقي وجود ندارد که به قيد و قيود غير واقعي همچون احساس، قرارداد و سليقه مقيد نباشد.
نسبيت گروي واقعي معناي دوم است والاً مقيد بودن موضوع قواعد کلي، منافات با کليت آنها ندارد؛ بعنوان مثال اينکه “ هر آبي در دماي صد درجه به جوش مي آيد » بر فرض صحت يک قاعده است و “ هر آبي که در ارتفاع فلان، جرم فلان و... باشد در دماي صد درجه به جوش مي آيد » نيز يک قاعده کلي است؛ يعني با حفظ قيود و شرايط مندرج، حکم مترتب که جوشش درصد درجه حرارت است، هميشگي است؛ يعني در همه زمانها و همه مصاديق آب با اين خصوصيات به جوش مي آيد. حاصل آنکه اگر همه قيود موضوع حکم دقيقاً روشن شود و ذکر گردد ( که در واقع ذکر قيود يعني رسيدن به علت تامّه حکم)، آنگاه حکم مترتب بر اين موضوع، دائمي و ثابت و کلي و حتي ضروري است چون تخلف معلول از علت تامه محال است.
3. نقد انواع نسبيت گروي اخلاقي
براي انواع نسبيت گروي دلايلي اقامه شده است که ابتدا دليل هر نوع ارائه و سپس نقد و بررسي مي گردد:الف) دليل نسبيت گروي توصيفي
اخلاف اقوام و ملل در آداب و رسوم و ارزشهاي اخلاقي؛ يعني با استقراء موارد مختلف مي توان دريافت که قاعده کلّي وجود ندارد.نقد و بررسي
1. استقراء موارد جزئي دليل قاطعي براي حکم کلي نيست، چنانکه بطور مفصل در منطق و فلسفه ي علم بحث شده است. (7)2. نيافتن قواعد کلي و عام، دليل بر نبودن نيست؛ يعني اين قاعده که “ هميشه نيافتن دليل نبودن است » باطل است.
3. وجود اختلاف در بين اقوام و ملل، هيچگاه دليل قاطعي بر “ اختلاف نظر بنيادين » نيست، بلکه چه بسا اگر دلايل آنها بررسي شود به اصول کلي و عامتري بتوان رسيد که اقوام مختلف در آن اصول عام و کليتر به توافق برسند. احتمال اين توافق براي ابطال اين استدلال کافي است و لازم نيست اثبات شود که حتماً به توافق مي رسند.
4. در ادامه نوشتار، معيارهاي کليت ارائه خواهد شد و صرف احتمال وجود اين معيارها، نافي قاطع اين استدلال است.
5. روشن خواهد شد که معيارهاي مذکور در انسان و در واقع وجود دارند و به اين ترتيب بطور قطع نسبيت گروي توصيفي باطل مي شود، نه اينکه فقط استدلال آنها مخدوش گردد. زيرا صرف ابطال استدلال دليل نفي مدعا نيست، همانطور که در اشکالهاي قبل استدلال مخدوش شد ولي مدعا ابطال قطعي نشد، اما با اين اشکال مدعا ابطال مي گردد.
6. از آنجا که همه ي اقوام و ملل در طول تاريخ بدنبال ايجاد عدالت فردي و جمعي و اصلاح ساختار حکومتها و جوامع هستند و همه انسانها از آزادي، عدالت، نفي ظلم و تبعيض دفاع مي کنند، توصيف و گزارش مورد استدلال خلاف واقع است؛ يعني استقراء بر خلاف مدعا وجود دارد.
7. آداب و سنن اجتماعي و سليقه هاي فردي در امور خاص را با قواعد عام اخلاقي همچون “ ظلم قبيح است »، “ عدل نيکو است »، “ خيانت در امانت بد است » و امثال آن نيايد يکي پنداشت و استدلال از يکي به ديگري زماني تمام است که احراز شود قواعد اخلاقي از سنخ آداب و سنن اجتماعي است ( البته در موارد بسياري مي توان قواعد و آداب و سنن را مصداق قواعد اخلاقي شمرد؛ مانند اينکه در يکجا مردم به احترام فرد از جا بلند شوند و در يکجا به احترام کلاه خود را بر دارند و احترام به فرد نيز از باب پاسخ به نيکيهاي او و تشکر از خوبيهايش باشد). اما روشن است که آداب مي توانند قراردادي و سليقه يي باشند ولي شکر منعم و نظير آن قاعده يي است که مي توان بر آن استدلال کرد و دست کم افراد نسبت به آداب صرفاً مي گويند “ در جامعه ما اينگونه است »، ولي در باب عدالت و ظلم و شکر منعم، انسانها سعي در استدلال دارند و با قطع نظر از صحت و خطاي استدلال آنها، اصل استدلال و نحوه دفاع نشانگر تفاوت اساسي در سنخيت اين دو نوع قواعد است.
ب) دلايل نسبيت گروي معرفت شناختي
دليل اول:
از راه نسبيت گروي توصيفي؛ يعني نبود قواعد کلي و اساسي و عام بين اقوام و ملل، دليل نبود معيارهايي جهت ارزيابي صاحب گزاره هاي اخلاقي است.نقد و بررسي
با نقد نسبيت گروي توصيفي اين دليل ابطال مي گردد.دليل دوم:
از طريق مباني معرفت شناختي در فلسفه اخلاق، همچون پوزيتيويسم که گزاره غير حسي را بيمعنا مي داند و معتقد است از آنجايي که اخلاق و فلسفه و امثال آن گزاره هاي غير حسي ارائه مي دهند و گزاره هاي آنها بي معناست، از اينرو قابل تحقيق و ارائه معيار جهت ارزيابي نيست و صرفاً بيانگر احساسات و سليقه هاي شخصي افراد است؛ يعني گزاره “ عدالت خوب است » به اين معناست که “ عدالت را من دوست دارم » و خوبي يک وصف واقعي و حقيقي و نفس الامري نيست.در باب مباحث معرفت شناختي و از جمله ديدگاه فلاسفه پوزيتيويست، بايد بطور جدا و مبسوط بحث کرد که مجال جدايي مي طلبد (8) ولي آنچه باختصار درباره ي اين ديدگاه مي توان گفت اين است:
1. اين اصل که “ هر آنچه به مشاهده حسي در نيايد بيمعنا و غيرقابل تحقيق است » يک گزاره است و به مشاهده حسي در نيامده است، پس بيمعني و مهمل و پوچ است.
2. اين اصل در قضاياي علمي و تجربي نيز کارايي ندارد، زيرا ارائه قانون علمي بصرف استقراء صورت نمي گيرد و نياز به قوانين عام غير تجربي مثل اصل عليت دارد.
3. حس و ابزار حسي (حواس پنجگانه) پرخطاترين ابزار معرفتي است، از اينرو رياضيات از علوم تجربي قطعيتر است چون روش تعقلي در ان بکار رفته است.
4. با توجه به ملاک تحقيق پذيري، قضاياي رياضي نيز بايد فاقد معنا باشند در حالي که هيچ عاقلي اين مطلب را نمي پذيرد و حتي خود پوزيتيويستها براي فرار از مشکل، قضاياي رياضي را تحليلي قلمداد کرده و آنها را غير ناظر به خارج دانسته اند، ولي روشن است اولاً، بگفته کانت تحليلي خواندن همه قضاياي رياضي غلط است و ثانياً، تحليلي بودن يعني معنادار بودن، در حالي که طبق مبنا بايد بيمعنا باشند و ثالثاً، تمام قضاياي رياضي ناظر به واقع هستند و از اينرو، مبناي فيزيک و خيلي از علوم واقعيند.
5. اصل نظريه پوزيتيويستها بدليل مبتني بودن بر حس به تنهايي، پرخطاترين نظريه فلسفي و معرفت شناختي است و بقول نظريه پرداز بزرگ آن “ آير » که در گفتگو با برايان مگي در کتاب فلاسفه بزرگ در گفتگو در جواب اين سؤال که نظر شما درباره ي کتاب زبان، حقيقت، منطق چيست؟ (9) گفت: “ فکر مي کنم مهمترين نقيصه اش اين بود که تقريباً يکسره عاري از حقيقت بود ». ايشان در توضيح مطلب خود گفته است:
مسئله برگرداندن يا تحويل قضاياست که عملي نيست. شما حتي قضاياي عادي و ساده درباره قوطي سيگار و عينک و زيرسيگاري را هم نمي توانيد به قضايايي درباره داده هاي حسي برگردانيد، چه رسد به قضاياي انتزاعيتر در علوم و... . (10)
ج) دلايل نسبيت گروي هنجاري
از طريق نسبيت گروي توصيفي و معرفت شناختي براي نسبيت گروي هنجاري استدلال شده است که با ناتمام بودن آن دو اين نظريه نيز باطل خواهد شد.4. کليت قواعد اخلاقي و معناي آن
چنانکه گذشت کليت قواعد اخلاقي بدين معناست که انسانها و جوامع و ملل با وجود اختلافات فراوان در آداب و سنن و رفتارهاي فردي و جمعي، در يکسري اصول کلي و عام درباره ي رفتار اخلاقي خود اتفاق نظر دارند و مقيد بودن موضوع اين اصول کلي نيز نافي کليت آنها نخواهد بود؛ بعنوان مثال اگر کسي گفت: “ دروغگويي » مطلقاً بد نيست بلکه مادامي که “ مصلحت بزرگ و ملزمه يي بدنبال نداشته باشد بد است » والاّ “ دروغي که جان و مال يک ملت يا يک شخص محترم را نجات دهد نه تنها بد نيست بلکه خوب و واجب است »، در اينجا دروغگويي با قيد “ مصلحت ملزمه » هميشه خوب است يا بد نيست و راستگويي بدون مفسده بزرگ هميشه خوب است. ( البته در باب دروغ عده يي معتقدند هميشه بد است و اگر مصلحت بزرگي را هم بهمراه داشته باشد، خوب نيست بلکه از باب دفع افسد به فاسد است که شايد سخن قابل قبولي باشد).حاصل سخن اينکه همچنانکه قيود قوانين رياضي يا طبيعي ( فيزيک و شيمي و زيست شناسي) نافي کليت آنها نيست، در اخلاق نيز اين قاعده جاري است و اگر اخلاق مقيد به سليقه ها، قراردادها، احساسات و امثال آن شود، از کليت ساقط مي گردد.
5. معيار کليت قواعد اخلاقي
درباره ي کليت قواعد اخلاقي، ملاک مصلحت و مفسده، نيازهاي عمومي و ثابت، تفکيک من علمي و سفلي، کمال و سعادت نفس و امثال آن ملاکهاي قابل ارائه است ولي اين ملاکها را بايد در سايه مباني ديگر انديشمندان مورد مطالعه قرار داد. از جمله مباني مهم و اساسي جهت ارائه معيار براي کليت قواعد اخلاقي، پذيرش رابطه بين بياد و هست (اخلاق و واقع) است؛ يعني قواعد اخلاقي را ناظر به واقع بدانيم و بر اساس پذيرش پاره يي از اصول واقعي و نفس الامري، قواعد اخلاقي قابل پذيرش باشند. اهمّ ديدگاهها در اينباره دو ديدگاه است که عبارتند از:- انشاء و بايد مبتني بر واقع و هست است. ( نظريه ي همه ي اصولين و علامه طباطبايي و استاد مطهري)
- اخبار مبتني و مستنتج از واقع است. ( نظريه ضرورت بالقياس استاد مصباح، نظريه ضرورت بالقياس و بالغير نگارنده مقاله).
انشاء مبتني بر واقع
اين نظريه را علامه طباطبايي با ذکر مقدمات بخوبي تبيين نموده اند و استاد مطهري بوجه احسن آن را شرح و بسط داده اند. حاصل نظريه با ذکر مقدمات از اين قرار است:1. رابطه بين انسان و افعال اختياري او رابطه امکاني است؛ يعني صدور و عدم صدور آن از انسان مساوي است و هيچيک بدون اراده و تصميم انسان از وي صادر نمي شود.
2. تا زماني که رابطه انسان و افعال او رابطه امکاني است، فعل از انسان صادر نمي شود بلکه بايد رابطه ضروري گردد تا فعل صادر شود؛ “ الشيء ما لم يجب لم يوجد ».
3. براي ضروري شدن اين رابطه نياز به يک کار خاص است که نمونه آن در افعال بشر يافت مي شود و عبارت است از “ اعتبار » و “ مجاز ».
توضيح آنکه در جمله “ علي شير است » يک کار مجازي صورت گرفته است؛ يعني علي که شجاع بوده به شير تشبيه شده است. در اينجا دو نظريه ميان اديبان رواج دارد: عده يي مي گويند کلمه “ شير » مجازاً در مورد انسان شجاع بکار گرفته شده است ولي کسائي (يکي از اُدبا) عقيده دارد که “ شير » در معناي خود يعني “ حيوان خاص جنگل » بکار رفته ولي علي که مصداق حقيقي انسان است، مجازاً و اعتباراً مصداق شير قرار داده شده است و علي شير “ فرض » و “ اعتبار » شده است.
4. انسان در مورد افعال اختياري خود دقيقاً همين کار مجازي را انجام مي دهد؛ يعني رابطه بين انسان و فعل اختياري که يک رابطه امکاني است بطور مجازي قرار دادي، رابطه ضروري “ اعتبار » مي گردد ( نظريه اعتبارات علامه) و بجاي اينکه گفته شود “ ممکن است علي غذا بخورد » گفته مي شود “ علي بايد غذا بخورد ».
5. اين کار مجازي بدون معيار و ملاک نيست و انسان رابطه بين خود و هر فعلي را مصداق اين “ ضرورت » قرار نمي دهد بلکه براي “ جعل ضرورت » بين خود و يک فعل به مقدمات زير توجه دارد:
الف) بين افعال اختياري انسان و نتايج مترتب بر آنها رابطه علّي و معلولي برقرار است؛ بعنوان مثال غذا خوردن علت سير شدن و تأمين نيازهاي بدن و روح انسان است ( البته منظور عليت تامّه نيست) و يا سم و مواد مسموم خوردن، علت مرگ يا بيماري است.
ب) هر علتي هر معلولي را بدنبال ندارد و هر فعلي هر نتيجه يي را ببار نمي آورد؛ بعنوان مثال هيچگاه راه رفتن نتيجه مترتب بر غذا خوردن را ندارد و بالعکس.
ج) بين هر علت و معلولي ضرورت بالقياس برقرار است؛ يعني بالنسبة علت تامه معلول ضرورت دارد ( اگر علت تامه موجود شود، معلول ضرورت وجود دارد) و بالنسبة به معلول، علت ( اعم از تام يا ناقص) ضرورت دارد؛ يعني با وجود معلولي مثل دود، آتش يا حرارت ضرورت دارد.
د) پس اگر انسان بدنبال نتايج خاصي است، بايد افعال خاصي ( افعالي که علت پيدايش آن نتايج هستند) را انجام دهد؛ مثلاً “ اگر مي خواهد سير شود، بايد غذا بخورد » و امثال آن.
با توجه به مقدمات مذکور، انسان براي رسيدن به نتايج مطلوب بايد بين خود و افعال اختياري خويش ( افعالي که او را به آن نتايج مي رسانند) يک ضرورت، جعل و اعتبار کند و رابطه امکاني بين خود و افعال اختياري خويش را “ مجازاً » و “ اعتباراً » مصداق رابطه ضروري قرار دهد. پس انسان با معيار و ملاک “ رابطه واقعي و نفس الامري بين افعال اختياري و نتايج مرتب بر آنها » بايد جعل کند. (11)
در اينجا سه نکته بايد مورد توجه قرار گيرد:
- انسان “ ضرورت ادعايي » را از “ ضرورت واقعي » بين هر علت و معلول (ضرورت بالقياس و واقعي) گرفته است؛ يعني اگر آن ضرورت واقعي نبود، اين اتفاق نمي افتاد، بلکه چون انسان با آن ضرورت واقعي آشنا بود، رابطه امکاني را مصداق آن قرار داد.
- ضرورت بين فعل و نتيجه، يک ضرورت واقعي و نفس الامري است و آنچه جعل و اعتبار مي شود “ ضرورت بين فاعل فعل و فعل است »؛ يعني بين غذا خوردن و سير شدن رابطه ضروري واقعي برقرار است ولي بين بفرض علي (فاعل) و غذا خوردن (فعل) يک ضرورت، جعل و “ اعتبار » مي گردد و دغدغه اصلي، رابطه بين فاعل و فعل است نه فعل و نتيجه که برخي گمان مي کنند.
- در اين نظريه رابطه بين اخلاق و واقع (رابطه بين بايد و هست) مورد پذيرش است و بايدهاي اخلاقي به هستها و واقعها مبتني هستند، هر چند از آنها توليد و استنتاج نشده اند.
در ضمن يک مثال مي توان چنين توضيح داد:
|
غذا خوردن علت سیر شدن است و بین غذا خوردن و سیر شدن ضرورت بالقیاس برقرار است. |
استدلال |
|
پس “ باید » بین خود و غذا خوردن جعل “ باید » کنم و بگویم “ من باید غذا بخورم » |
|
|
اگر شخصی بخواهد سیر شود، باید غذا بخورد. ( ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه) |
قیاس اول |
|
پس باید غذا بخورم. |
|
تفضيل اين استدلال بشکل منطقي اينگونه است:
|
اگر شخصی بخواهد بنحو لزوم و ضرورت (نه بصورت امکان) غذا بخورد، باید بین خود و غذاخوردن جعل باید کند. |
قیاس دوم |
|
پس “ باید » بین خود و غذاخوردن جعل “ باید » کنم و بگویم “ باید غذا بخورم ». |
|
در نتيجه ي قياس دوم، دو “ بايد » وجود دارد و روشن است که “ بايد » دوم جعلي و قراردادي است ولي “ بايد » اول يک استنتاج منطقي و توليدي است و از مقدمات قياس استنتاج شده است. پس با يک استنتاج منطقي يک قرار داد انجام مي شود و اين جعل و قرارداد مبتني بر يک قياس منطقي است و از واقع گرفته شده است. پس “ بايد » دوم از مقدمات استدلال استنتاج نشده ولي بر مقدمات استدلال مبتني است.
اين نظريه مورد نقد قرار گرفته است (12) ولي در اينجا فقط به اين نکته اشاره مي شود که با وجود قياس اول نيازي به اين جعل و قرارداد نيست بلکه قياس اول کافي است.
|
اگر شخصی بخواهد سیر شود باید غذا بخورد. ( ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه) |
|
|
پس باید غذا بخورم. |
|
“ بايد » مورد نظر در اين نتيجه “ بايد » واقعي و ضرورت کشف شده است و با وجود اين ضرورت مکشوف، نيازي به جعل “ بايد » دوم نيست. البته ممکن است کسي که شأن دستور و فرمان دادن دارد، به زيردست خود دستور دهد که بايد غذا بخوري و اين “ بايد » به يک دستور و فرمان و جعل و انشاء باشد، ولي بحث ما بر سر نحوه بيان و صدور از چه شخصي نيست بلکه با حقيقت گزاره هاي داراي بايد در اخلاق و غيراخلاق کار داريم و حقيقت “ بايدهاي » اخلاقي ضرورت واقعي است نه ضرورت جعلي؛ يعني چون بين عدالت، امانتداري، راستگويي، احسان به ديگران و امثال آن و نتايج مترتب بر آنها يک رابطه واقعي (علي و معلولي) برقرار است مي توان گفت:
|
اگر شخصی بخواهد به نتایج افعال اخلاقی مانند راستگویی برسد، باید راست بگوید. |
|
|
پس باید راست بگویم. |
|
نکته مهم اين است که در اين قياس دو “ ضرورت بالقياس » وجود دارد: ضرورت بالقياس در مقدمه اول و ضرورت بالقياس در نتيجه.
ضرورت بالقياس در نتيجه ضرورت بالقياسي است که از ضرورت بالقياس در مقدمه اول به ضميمه مقدمه دوم استنتاج شده است، از اينرو بايد و نبايدهاي اخلاقي و غيراخلاقي در واقع “ بالقياس و بالغير » يا “ ضرورت بالقياس بالغير » هستند؛ يعني ضرورتي بالقياس که از ضرورت بالقياس ديگر استنتاج شده اند و برآمده اند و به اين معنا بالغير هستند.
نتايج بر آمده از اين تحليل عبارتند از:
1. نظريه علامه طباطبايي و استاد مطهري با همه دقتها و نکات ارزشمند، در نهايت غير لازم هستند و بدون آنها هم مي توان “ بايد »هاي اخلاقي را توضيح داد.
2. بايدها و نبايدهاي اخلاقي همه ضروتهاي واقعي هستند و “ بايدها » مبتني بر هستها و استنتاج شده از آنها هستند و رابطه توليدي بين آنها وجود دارد و رابطه بين اخلاق و واقع، رابطه بين “ اخبار » و “ اخبار » و “ هست » و “ هست » است نه انشاء و واقع.
3. ضرورت بالقياس در مقدمه اول، مفاد الزامات اخلاقي نيست و رابطه بين فاعل و فعل را تبيين نمي کند، بلکه صرفاً بيان “ لزوم » است و اگر مراد از بايدها و نبايدهاي اخلاقي “ الزام » و “ رابطه بين فاعل و فعل » باشد که نظر علامه طباطبايي و استاد مطهري اينگونه است، اکتفا کردن به مقدمه اول براي توجيه بايد و نبايدهاي اخلاقي کافي نيست و ناتمام مي باشد؛ چنانکه بعضي از بزرگان بدان اکتفا کرده اند و مفاد بايد و نبايدهاي اخلاقي را همچون مقدمه اول که “ اگر کسي بخواهد سير شود بايد غذا بخورد » و “ اگر کسي بخواهد به نتايج مترتب بر راستگويي برسد، بايد راست بگويد » مي دانند. (13)
4. نظريه ضرورت بالقياس و بالغير بر اصول عقلي فروان مبتني است که توضيح و ربط و نسبتشان با اين نظريه از حوصله نوشتار حاضر بيرون است. بعضي از آنها عبارتند از:
- انسان موجودي مختار است.
- انسان با افعال اختياري خاص به نتايج خاصي نايل مي گردد.
- انسان قابليت تکامل جسمي و روحي دارد و افعال و رفتار او در کنار علم، عقيده، ايمان، نيت و عمل صالح در اين تکامل مؤثر است.
- غايت رشد انسان بحسب انواع جهانبينيها متفاوت است و در نگاه توحيدي، قرب الهي و اتصاف به صفات الهي، غايت نهايي است.
- بين انسان و غايت نهايي او، غايات مياني و واسطه يي وجود دارند.
- انسان ممکن است رابطه بين برخي از افعال و پاره يي از نتايج آنها را با عقل درک کند، ولي در اکثر آنها به تعليم انبيا نياز دارد و يکي از علل بعثت انبيا همين است.
- انسان دو گونه نياز ثابت و متغير دارد که براي نيازهاي ثابت، بايدها و الزامات ثابت لازم است، از اينرو کليت گزاره هاي اخلاقي و ديني با اين مقدمه قابل توجيه است.
با توجه به نکات مطرح شده در بند چهار، تا حد زيادي حقيقت مطلب درباره ي کليت قواعد اخلاقي در نگاه انديشمندان مسلمان روشن شد. زيرا در هر سه ديدگاه ( ضرورت ادعايي علامه طباطبايي و ضرورت بالقياس استاد مصباح و ضرورت بالقياس بالغير نگارنده) براساس غايت نهايي و ثابت و نيازهاي ثابت و دائمي انسان “ بايد »هاي دائمي ضروري است و هر سه نظريه رابطه بين واقع و اخلاق را پذيرفته اند که نتيجه آن کليت است. تفصيل مطلب در هر سه ديدگاه ضروري و مفيد است که در ذيل به آن مي پردازيم:
1. کليت قواعد اخلاقي در نظريه “ ضرورت ادعايي »
از آنجاييکه در نظريه “ ضرورت ادعايي » علامه طباطبايي و بتبع ايشان استاد مطهري، رابطه بين “ بايد و نبايد اخلاقي » و “ واقع » پذيرفته شده و جعل “ بايد » با ملاک و معيار است، بايد ديد ملاک اين جعل چيست؟ و آيا اين ملاک اقتضاي کليت دارد؟علامه طباطبايي نياز و خواست انسانها را دو گونه مي داند:
الف) احساسات و نيازهاي عمومي که لازمه نوعيت انسان است و بدليل وجود آنها مي توان ضرورتها و بايدهاي کلي و عمومي داشت.
ب) احساسات و نيازهاي خصوصي و قابل تغيير. (14)
استاد مطهري و آيت الله مصباح، نظريه علامه طباطبايي را در باب کليت مورد مناقشه قرار داده اند که بنظر مي رسد اولاً، به مطالب ايشان در الميزان بخوبي توجه نشده است و ثانياً، بعضي از کلمات دو پهلوي ايشان در نظريه اعتباريات باعث اين سوء برداشت شده است (15) و اشکالات وارد نيست.
استاد مطهري جهت کليت قواعد اخلاقي معيارهاي مختلفي را ذکر کرده است که قابل توجه است و شايد کاملترين توضيح و تقرير در توجيه کليت قواعد اخلاقي تاکنون بيانات اين استاد بزرگوار باشد:
معيار اول:
تفکيک بين من علوي و من سفلي.انسان داراي دو “ من » است؛ “ من سفلي » و “ من علوي » که هر کدام خواسته ها و نيازهاي مخصوص به خود دارند. قضاياي اخلاقي نيازها و خواسته هاي “ من علوي » است که اصليتر است و واقعيت انسان بيشتر به آن وابسته است و بخش اصلي انسان و واقعيت ملکوتي او را تشکيل مي دهد و انسان آن را در خود احساس مي کند. گاهي بين “ من سفلي » و “ من علوي » مبارزه صورت مي گيرد و يکي پيروز مي شود که جهاد با نفس همين است. در مبارزه “ من علوي و ملکوتي و الهي » با “ من سفلي و حيواني و شهواني » اگر “ من علوي » پيروز شود، انسان احساس پيروزي مي کند والاّ احساس شکست بر وي مستولي مي گردد.
اگر چنين دوگانگي در وجود انسان را بپذيريم، توجيه اصول اخلاقي چنين مي شود که انسان بحسب “ من ملکوتي » کمالاتي دارد؛ کمالاتي واقعي نه قراردادي. زيرا چون انسان تنها بدن نيست، روح و نفس هم هست و کارهاي متناسب با کمالات معنوي و روحي انسان، کار علوي و ارزشمند مي شود و کارهاي غير آن، عادي و مبتذل.
از سويي، انسانها در کمال نفس و روح يکسان و متشابه آفريده شده اند و به اين ترتيب دوست داشتنها همه يکرنگ مي شوند؛ يعني با وجود اينکه انسانها از نظر بدني و مادي و طبيعي، در موضع و موقعيتهاي مختلف و شرايط متفاوت و نيازهاي مادي متغير هستند، ولي از جنبه کمال صعودي و معنوي همه در وضع مشابهي قرار گرفته اند و قهراً دوست داشتنها و خوبها و بدها در همه يکسان و کلي و دائمي است و تمام فضايل اخلاقي اينگونه قابل توجيه است. (16)
معيار دوم:
احتياجات عمومي و مربوط به نوع بشر. (17)معيار سوم:
مدار انسانيت انسان که با وجود همه تحولات انساني مدار ثابتي است. (18)معيار چهارم:
وجدان اخلاقي که اموري را بطور ثابت خوب يا بد مي فهمد. (19)معيار پنجم:
نيازهاي ثابت بشري. (20)معيار ششم:
توازن قوا؛ يعني ريشه اخلاق، عدل بمعناي توازن قوا و همه استعدادهاي انساني است و براي تعادل قوا نيز ملاک غايت و هدف مطرح است. زيرا هر قوه يي غايت و هدفي دارد و با توجه به آن، حد افراط و تفريط نيز مشخص مي شود. اگر غايات و اهداف روح و قواي روحي را درست بشناسيم، آنگاه خوب و بد اخلاق را بدرستي خواهيم شناخت. (21)معيار هفتم:
نياز به پرستش يک نياز دائمي و عمومي است و هر چه در مسير اين نياز باشد همينگونه است. (22)معيار هشتم:
لذّات معنوي و دوام آنها معيار کليت قضاياي اخلاقي است. (23)نقد و بررسي
مطرح کردن نيازهاي ثابت و دائمي انسان، انسانيت و امور مربوط به آن، توازن قوا، کمالات روحي و معنوي و لذات معنوي بعنوان ملاک کليت قواعد اخلاقي کاملاً مورد قبول است ولي در باب “ من علوي » و “ وجدان اخلاقي » يک نکته قابل تذکر و توجه است و آن اين است که اين دو بعنوان علت وجود احکام اخلاقي قابل قبول هستند ولي بعنوان ملاک صدق و کذب، اشکال دارند، چون ممکن است کسي مدعي شود که اين خواسته هاي دروني و “ وجدان اخلاقي » در اثرتعليم و تربيت جوامع بشري حاصل شده است و صرف وجود اين امور دليل بر حقانيت آنها نخواهد بود. همچنين ممکن است کسي بگويد در قرآن کريم و روايات معصومين (عليهم السلام) اين امور مورد قبول واقع شده اند. پاسخ اين است که درست است آنها در يک بحث قرآني و روايي کاملاً مورد قبول هستند، ولي اين در يک بحث عقلي و معرفت شناختي کافي نيست.نکته ديگر اينکه با نقد نظريه اعتباريات، لزومي ندارد اين معيارهاي کليت را مبتني بر آن کنيم، زيرا بدون نياز به آن نظريه، اين معيارها قابل پذيرش هستند.
2. کليت قواعد اخلاقي در نظريه “ ضرورت بالقياس »
استاد مصباح با توجه به پذيرش ضرورت بالقياس بين افعال و نتايج مترتب بر آنها در توضيح بايد و نبايدهاي اخلاقي معتقد است که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضاياي اخلاقي و حقوقي، تأثير آنها در رسيدن به اهداف مطلوب است؛ تأثيري که تابع ميل و رغبت يا سليقه افراد نيست و مانند ساير روابط علّي و معلولي، واقعي و نفس الامري است. پس اگر علل احکام اخلاقي و حقوقي دقيقاً روشن شود و قيود و شروط موضوعات آنها کاملاً در نظر گرفته شود، اصول اخلاقي در دايره ملکات خود، کلي، عمومي، ثابت و ضروري است و در اين جهت با ساير قوانين علوم تفاوتي ندارند. (24)نقد و بررسي
الف) نظريه ضرورت بالقياس نياز به تکميل دارد که بيان شد ضرورت بالقياس و بالغير مطرح است.ب) عدم توجه ايشان به نکات ارزشمندي که در نظريات استاد مطهري مطرح است و مي توانند در کنار ملاکها قرار گيرند، نکته حائز اهميتي است که بايد مورد بررسي قرار گيرد.
3. نظريه برگزيده
براي رسيدن به نظريه مورد قبول ذکر مقدماتي لازم است:1. ضرورت و بايد قضاياي اخلاقي يک ضرورت واقعي و نفس الامري و ضرورت بالقياس و بالغير است (چنانکه گذشت).
2. بين افعال اخلاقي و نتايج آنها رابطه علي و معلولي بررار است و از اينرو رابطه بين بايد و هست، رابطه واقعي است.
3. در اخلاق، کمال نفس و روح، سعادت نفساني و روحاني، لذات معنوي دائمي و مادي غيرمعارض با نيازهاي معنوي و دائمي و در نهايت قرب الهي و اتصاف به صفات حق، غايات مياني و نهايي انسان است و اين غايات هميشگي و دائمي سير نهايي و قطعي انسان است.
4. با هر فعلي به اين غايات نمي توان رسيد و بايد افعال و رفتار و ملکات اخلاقي خاص در طريق رسيدن به اين غايات قرار گيرند.
5. نيازهاي انسان دو نوع هستند؛ نيازهاي متغير و ثابت و با توجه به نيازهاي ثابت، افعال و رفتارهايي دائماً ضرورت دارند.
6. روح و روان انسان بگونه يي خلق شده است که با اموري ملائم و نسبت به اموري داراي نفرت است و “ من علوي » و “ وجدان اخلاقي » با آن قابل توجيه است. (اين مطلب مورد قبول آيات و روايات نيز مي باشد.)
با توجه به اين مقدمات در باب کليت قواعد اخلاقي مي توان گفت:
ضرورت بالقياس بين افعال و نتايج مطلوب و اينکه کمال نفس و سعادت روح و نفس انسان، امري ثابت و معلول افعال و رتفارهاي خاص است و نيز نيازهاي ثابت روحي و جسمي و ارتباط آنها با افعال خاص و بتعبيري نيازهاي انسانيت انسان که دائمي است، توجيه گر منطقي کليت قضاياي اخلاقي است و موجب يک ضرورت بالقياس و بالغير دائمي و کلي و ضروري بين انسان و افعال اختياري او مي گردد. پس تبيين منطقي کليت قواعد اخلاقي، “ وجدان اخلاقي » و “ من علوي » بعنوان وديعه هاي الهي بسوي اين درک عقلي انسان را ياري مي کنند که در مقابل شيطان و هواي نفس “ من سفلي » و جامعه ناهنجار، بسمت اخلاق حرکت کند.
پس حاصل جمع همه ديدگاهها با نفي موارد قابل نقد و اضافه کردن “ ضرورت بالقياس و بالغير » مبناي خوبي براي توجيه کليت قواعد اخلاقي است. البته بعضي از بزرگان بداهت قضاياي اخلاقي را ملاک کليت آن قرار داده اند که با وجود نکات ارزشمند در کلمات ايشان، مورد نقد و بررسي قرار گرفته است. (25)
پي نوشت ها :
1. استاد حوزه علميه و استاديار دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام).
2. ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، ص 178-186.
3. همانجا.
4. همان، ص 178 و 179.
5. همان، ص 179و 180.
6. همان، ص 181 و 182.
7. گيليس، دانالد، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه ي حسن ميانداري، ص 45 ببعد؛ مظفر، محمدرضا، منطق، باب خامس، ص 264 و 265.
8. معلمي، حسن، نگاهي به معرفت شناسي در غرب؛ همو، پيشينه و پيرنگ معرفت شناسي.
9. کتابي که خود آير در جواني نوشت و سهم زيادي در نظريه پوزيتيويستها داشت.
10. مگي، برايان، فلاسفه بزرگ، ص 191 و 192؛ نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه غرب، ص 173-178.
11. طباطبايي، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 103-137؛ همو، الميزان، ج 2، ص113-118؛ همو، الرسائل السبعة، ص 127؛ مطهري، مرتضي، نقدي برمارکسيسم، ص 191-193؛ همو، مجموعه آثار، ج1، ص 54؛ ج3، ص 713؛ ج4، ص 954 و 955؛ ج6، ص 371، 384، 401، 412؛ ج7، ص232؛ همو، اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص 269.
12. معلمي، حسن، مباني اخلاق، ص 207 و 208؛ همو، مباني و معيارهاي اخلاق، ص 54-56؛ همو، “ ضرورت بالقياس و بالغير، مفاد بايد و نبايدهاي اخلاقي »، مجله قبسات، ش 53.
13. مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج1، ص 180 و 181؛ همو، دروس فلسفه اخلاق.
14. طباطبايي، محمد حسين، بررسيهاي اسلامي، ج1، ص 180؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 103؛ الميزان، ج 5، ص 10.
15. مباني اخلاق، ص 248-251.
16. نقدي بر مارکسيسم، “ جاودانگي اصول اخلاق »، ص 207-209.
17. مجموعه آثار، ج7، ص 81-109.
18. مطهري، مرتضي، خاتميت، ص 146.
19. همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص 238؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص 311-406.
20. اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص 77.
21. همان، ج2، ص 231-258؛ تعليم و تربيت در اسلام، ص 152.
22. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص 292-295.
23. تعليم و تربيت در اسلام، ص 231.
24. آموزش فلسفه، ج1، درس20، ص 263 و 264.
25. مباني اخلاق، ص 259-265.
1. ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاالله رحمتي، تهران، انتشارات تبيان، چ1، 1378.
2. گيليس، دانالد، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه ي حسن ميانداري، تهران، سازمان سمت و مؤسسه طه، چ1، 1381.
3. مگي، برايان، مردان انديشه، ترجمه ي عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات طرح نو، چ1، 1374.
4. معلمي، حسن، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چ2، 1388.
5. ـــــــــــ، مباني اخلاق، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چ1، 1380.
6. ـــــــــــ، مباني و معيارهاي اخلاق، حوزه علميه خواهران، قم، نشر هاجر، چ1، 1388.
7. طباطبايي، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، مرکز بررسيهاي اسلامي، 1356.
8. ـــــــــــ، الميزان، ج2، ج5، قم، مؤسسه ي مطبوعاتي اسماعيليان، چ3، 1973/1339 م.
9. ـــــــــــ، الرسائل السبعة، قم، بنياد علمي و فکري علامه سيدمحمد حسين طباطبايي با همکاري نمايشگاه و نشر کتاب، 1362.
10. ـــــــــــــ، بررسيهاي اسلامي، بکوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، مرکز انتشارات دارالتبليغ.
11. مطهري، مرتضي، نقدي بر مارکسيسم، انتشارات صدرا، چ1، 140ق/1362.
12.ــــــــــــــ، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، انتشارات الزهرا، 1362.
13. ـــــــــــــ، مجموعه آثار، ج7، قم، انتشارات صدرا، چ2، 1373.
14. ـــــــــــــ، مجموعه آثار، ج3، قم، انتشارات صدرا، چ2، 1372.
15. ـــــــــــــ، مجموعه آثار، ج6، قم، انتشارات صدرا، چ2، 1371.
16. ـــــــــــــ، مجموعه آثار، ج4، قم، انتشارات صدرا، چ2، 1374.
17. ـــــــــــــ، اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، چ4، 1368.
18. ـــــــــــــ، خاتميت، تهران، انتشارات صدرا، چ2، 1366.
19. مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي، چ2، 1366.
20. ــــــــــــ، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انشتارات اطلاعات، چ1، 1367.
21. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، مکتبة بصيرتي، چ3، 1408ق.
منبع مقاله :
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول
