نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

1. مقدمه

پيش از مرگ فارابي ( ابونصر ) در سال 339 هجري، دو جريان فکري ديگر، در کنار معتزله پديد آمد؛ يکي بس ناکامياب بود و ديگري چنان کامياب که پس از حدود دو قرن، بساط معتزله را کاملاً در نورديده، تنها گرايش غالب و حاکم در تفکرات اسلامي شد.
از اين دو جريان، يکي بازگشت به ماديت يوناني بود و دومي تلاشي بود در جهت باور به خداي قادر مطلق.
شخصيت برجسته و نماد گرايش بازگشت به ماديت يا طبيعت گرايي، محمدبن زکرياي رازي (313 يا 320 هـ) است. نماينده گرايش به قدرت مطلقه خداوندي، ابوالحسن اشعري (مرگ 330 هـ) است که اين مکتب به نام او شهرت يافته است.(1)
ديدگاه اين دو متفکر را درباره عليت، به اختصار بررسي مي کنيم:

الف. محمدبن زکرياي رازي

هدف اصلي متفکران اسلامي، نه شناخت طبيعت، بلکه دفاع از عقايد ديني بود. اينان عقيده به جزء را در اين راه، بر هيولاي ارسطو ترجيح دادند؛ در صورتي که اتم گرايان معروف نيز اجزا را قديم دانسته و در تقسير طبيعت جايي به خدا نمي دادند. اما به هر حال متکلمان، عقيده اينان را ترجيح دادند. اما جوهر و عرض را به گونه اي تعريف کردند که با تفسير ديني خودشان سازگار باشد نه با تفسير يونانيان.(2)
اينان اراده و قدرت خداوند را در تمام حوادث جهان به عنوان عامل اصلي مطرح کردند. اما در نهايت شخصيت بزرگ يا بزرگ ترين شخصيت (3) معتزله، نظام (مرگ 231 هـ) از طرف عده اي به کوتاهي در تفسير قدرت الاهي متهم شد. نظام به خصوص از طرف اشاعره (از ابوالحسن اشعري گرفته تا شهرستاني) بر پايه محدود کردن کار خدا در دايره حسن و مصلحت، مورد اتهام و اعتراض قرار گرفت.(4)
درگير شدن با افکار يوناني اگرچه امثال نظام را به طبيعت گرايي نکشيد؛ اما کسان ديگري مانند سرخسي (احمدبن طيب، مقتول 286 هـ) و ابن راوندي (297 هـ) و رازي به نوعي اثرپذيري از تفکر يوناني را در طبيعت گرايي، از خود بروز دادند. رازي را از دو جهت سرزنش مي کنند: يکي بازگشت از ارسطو و ديگري پيروي از طبيعت گرايان يونان باستان.(5)
رازي که قسمت عمده آثارش از بين رفته و عقايدش را بيشتر با روايت مخالفانش بايد شنود، به پنج حقيقت قديم باور دارد که عبارتند از:
1. خدا، 2. نفس کلي، 3. هيولا، 4. مکان و 5. زمان.
از اين پنج قديم، دو حقيقت، زنده و فعال است که عبارتند از خدا و نفس.
يکي منفعل و بي جان است که هيولا است که همه موجودات از آن پديد آمده اند. دوتاي ديگر، زنده نبوده و فعل و انفعالي هم ندارند که عبارتند از: مکان (خلأ) و زمان.(6)
به نظر مي رسد که رازي با قبول خداوند، در موضوع عليت به راهي رفته است که برخلاف طبيعت گرايان يونان است. خداوند رازي نيز مانند علت هاي فاعلي ارسطو، « ابداع » نمي کند؛ بلکه کارش پديدآوردن پديده ها از راه ترکيب است.(7)
اين گرايش چنان که گفتيم، چندان کامياب نبوده و در سير تفکرات مسلمانان نقشي نداشته و به دست فراموشي سپرده شده است.

ب. اشعري و اشعريت

با اينکه دين اسلام خردورزي را تشويق مي کرد و چنان که گفتيم، عقل گرايان ( معتزله ) نخستين گروه رسمي اسلامي بودند که عقل و انديشه را اساس کار قرار داده و به بحث از عقايد ديني پرداختند؛ اما اين عقل گرايي با همه تأکيدها و تشويق هاي قرآن، از همان آغاز از طرف کساني که نمي خواستند قداست تعاليم ديني و حرمت کلام الاهي با چون و چراي بشري آسيب يابد، مورد اعتراض و تهديد قرار گرفت. محدثان و علماي دين، دلالت ظاهري کتاب و سنت را از هرگونه دخل و تصرف بشري بي نياز مي ديدند. از شخصيت هاي معروف اين گرايش مي توان از داوودبن علي(مرگ 270 هـ) نام برد. اينان هرگونه بحث کلامي را بدعت مي شمردند.(8) احمدبن حنبل (مرگ 241 هـ) و مالک بن انس (مرگ 182 هـ) از پيشوايان اهل سنت، نيز از اين گرايش حمايت مي کردند.
در اين ميان ابوالحسن اشعري (مرگ 330 يا 334 هـ) را کسي مي دانند که با ميانه روي خود، تندروي هاي معتزله را در اعتماد بر عقل از طرفي و افراط ظاهريه را در اعتبار دلالت ظاهري کتاب و سنّت از طرف ديگر، تعديل کرد.(9)
اگرچه در يک نگرش ظاهري، تعبير « تعديل » درست است؛ اما اشعريت با مباني خاص خود عملاً انديشه و چون و چرا را نپذيرفته و گرايش اهل ظاهر را رسميت بخشيد.
ديدگاه اينان (اشاعره) در عليت بر اين اساس و هدف استوار است که قدرت و سلطنت مطلقه خداوند را در سراسر جهان هستي جاري دانسته و آفريدگان را از هرگونه آفرينشي ناتوان بدانند و اعلام کنند:
تنها عامل مؤثر، قدرت قديم است و قدرت حادث نمي تواند منشأ اثر باشد.(10)
اين ديدگاه، يعني سلب هرگونه قدرت تأثير از مخلوفات، سال ها پيش از ابوالحسن اشعري بسيار صريح و روشن به وسيله جهم بن صفوان (مرگ 127 هـ) مطرح شده بود. جهم بن صفوان بر اين باور بود که؛ چنان که ميوه دادن را به درخت، جريان را به رودخانه، حرکت را به سنگ، طلوع و غروب را به خورشيد و رويش گياهان را به زمين، مجازاً نسبت مي دهيم و در حقيقت همه اين ها کار خداوند است، نسبت افعال انسان هم به انسان، مجازي است. بنابراين خلق افعال موجودات جاندار و بي جان، در انحصار خداوند است.(11)
بدين گونه اشاعره با نفي رابطه عليت ميان پديده هاي جهان و حوادث و لوازم آن ها، در بسط و تحکيم قدرت خداوندي کوشيدند. اينان نظريه جواهر و اعراض را همانند معتزله برابر با قدرت مطلقه خداوندي تنظيم کردند. اعراض را بالطبع زوال پذير دانستند و ذرات و اتم ها را نيز همانند اعراض در پيدايش و بقا، نيازمند خداوند دانسته و اجسام را نيز ترکيبي از همين جواهر و اعراض شمرده، همه را يک جا و به طور مستقيم به اراده خداوند وابسته ساختند.(12)
متکلمان نظريه زوال پذيري اعراض را از آيات قرآن کريم اقتباس کرده بودند.(13)
ابوالحسن اشعري وقت خود را بيشتر صرف مسائل اعتقادي مانند قدم قرآن، صفات الاهي و رؤيت خداوند کرد. اما همفکران بعدي او همچون قاضي ابوبکر محمد باقلاني (مرگ 403 هـ)، امام الحرمين جويني (مرگ 478 هـ)، غزالي (مرگ 505 هـ) و فخر رازي (مرگ 606 هـ) مابعدالطبيعه اشعري را کامل تر کردند.
ناگفته نماند که در ديدگاه اشاعره، نکته اي هست که به نظر من بايد بيش از آنکه تاکنون مورد توجه بوده است، مورد توجه و دقت جدي قرار گيرد. آن نکته اينکه: « آيا خدا برتر و بالاتر از همه چيز نيست؟ » به عبارت ديگر آيا در جهان هستي چيزي هست که دايره حاکميت و شمول آن، حتي خدا را نيز در قلمرو خود بگنجاند؟ اشاعره بر اين باوراند چيزي برتر از خدا وجود ندارد، تا بر افعال خداوند اثر بگذارد. درحالي که معتزله و فلاسفه بعد از کندي، هر يک به نوعي، افعال الاهي را در چهارچوب چيز ديگري قرار مي دهند که گويي آن چيز ديگر، برتر از خدا بوده و بر خداوند نيز حاکم است!
آن چيز ديگر از نظر معتزله، « حُسن و قبح » است و از ديدگاه فلاسفه بعدي نيز « عليت » از چنين موقعيتي برخوردار است. بديهي است که مؤمنان و بندگان خدا، از اين گونه باورها در مورد خداوند، خشنود نخواهند بود. اين ناخوشنودي دلايلي دارد؛ ازجمله:
الف. ظاهر کتاب و سنت با محدوديت قدرت خداوند سازگار نيست. خداوند بر همه چيز توانا است.(14) و جريان منظم حوادث که ما از آن با عنوان سببيّت، يا عليت تعبير مي کنيم، همگي محصول اراده و فعل خداوند اند.(15) و سنت هاي خداوند اگر تبديل و تغيير نمي پذيرند،(16) از آن جهت است که خداوند چنين قرار داده و اراده کرده است؛ نه اينکه اين سنت ها خارج از حوزه اراده و اقتدار خداوند بوده باشند.
ب. اگر واقعيتي برتر و بالاتر از خدا بوده و محصول اراده و فعل خدا نباشد، در آن صورت، آن واقعيت، از کجا تحقيق يافته است؟ عليت را که روز به روز کمرنگ تر شده و مي شود، با کدام دليل مي توان به عنوان واقعيت مطلقي در نظر گرفت که حتي کارهاي خدا نيز بايد در چهارچوب آن انجام پذيرد؟ مسئله حسن و قبح از عليت هم آسيب پذيرتر است.
ج. همه خداشناسان، انتظار دارند که خداوند دعاي آنان را پذيرفته، درخواست هاي آنان را انجام دهد. اگر قانون عليت و ضرورت علّي و معلولي در کار باشد، دعاها و مناجات مؤمنان بي حاصل بوده و کارها براساس عليت جريان خواهد يافت.
به هر حال؛ يکي از عوامل نفوذ اشعريت و شکست فلسفه و اعتزال همين نکته است که خداي اشاعره بر همه چيز توانا است و هر کاري را مي تواند انجام دهد و حسن و قبح و قوانين جهان، همه به اراده و تشريع و فعل او مربوط اند.(17)

2. عليت از نظر فارابي

بدون شک فارابي در پديد آمدن فلسفه اسلامي نقش مؤثر داشته است. اما بحث او در مسئله عليت چندان قابل توجه نيست.
فارابي علت هاي چهارگانه را با اين عنوان ها مطرح کرده است:
« مبادي وجود بر چهار گونه اند: « ماذا » (چيست؟)، « عمّاذا » (از چيست؟) و « لماذا؟ » (براي چيست؟) اولي همان صورت است و دومي فاعل و ماده و سومي غايت مي باشد.(18) فارابي چند نکته هم درباره عليت دارد که عبارتند از:
الف. بعضي موجودات هر چهار علت را دارند؛ اما ممکن است بعضي از موجودات تنها سه علت را داشته باشند. اين گونه موجودات بايد مجرد بوده و نيازمند ماده نباشند.(19)
ب. علت بايد با معلول وجود داشته باشد. بنابراين علت هايي که با معلول و در کنار معلول باقي نمي مانند، علت هاي حقيقي نيستند، بلکه از نوع معدّ و معين اند.(20)
ج. غايت در امور طبيعي همان وجود صورت در ماده است. زيرا هر طبيعت شخصي، با اين هدف حرکت مي کند که صورتي در ماده پديد آيد.(21)
د. عدم اشيا هم ناشي از سبب است. فارابي مي گويد هيچ چيز به خودي خود معدوم نمي گردد؛ و الا وجودش امکان نمي يافت. عده اي چنين مي پندارند که حرکت به خودي خود نابود مي گردد، درحالي که اين عدم از يک سبب سرچشمه مي گيرد.(22)
هـ. علت ها بر دو قسمند: نزديک و دور. علت هاي نزديک را مي توان شناخت؛ اما علت هاي دور گاهي به درستي شناخته نمي شوند. همين نشناختن علت هاي دور باعث مي شود که بعضي از حوادث را اتفاقي و تصادفي بپندارند.(23)
و. افعال و آثار طبيعي ضروري نيستند. برخي چنين مي پندارند که آثار و افعال طبيعي ضروري هستند. يعني آتش حتماً مي سوزاند و آب مرطوب مي سازد و برف سرد مي کند. در حالي که اين آثار براي اين طبيعت ها ضروري نيستند، بلکه به گونه اي هستند که غالباً امکان دارند.
براي اينکه هر کاري به دو طرف نيازمند است: يکي آمادگي فاعل براي تأثير و ديگري آمادگي منفعل براي پذيرش اثر فاعل. اگر در هر يک از دو طرف اين آمادگي نباشد، هيچ فعل و اثري تحقق نمي يابد. هر چه اين آمادگي بيشتر باشد، نتيجه کامل تر خواهد بود. اگر در طرف منفعل، مانع ها و عدم آمادگي ها در کار نباشد، رابطه طبيعت با افعال و آثارش ضروري خواهد بود.(24)
فارابي در آثار ديگرش نيز تأثير موجودات مادي و محسوس را ضروري نمي داند. بلکه اين تأثير را « در بيشتر موارد ممکن » مي داند. يعني غالباً آتش، امکان سوزاندن دارد.(25)
ز. ميان موجودات مادي رابطه فاعلي نيست. فارابي مي گويد:
علت حرارت، موجودي است که بخشنده صورت به موجودات جهان است ( واهب الصور ). بنابراين، هم علت حرارت و هم علت سوزانيدن و نيز علت آتش، همان « واهب الصور » است. و هيچ فردي از اين ها، نمي تواند علت فرد و شخص ديگر باشد.(26)
متأسفانه فارابي رساله يا فصل ويژه اي را براي بحث عليت ندارد. اين ها را از لابلاي مطالب رسالات او در آورديم. البته در مورد مسائلي که عليت، پايه و اساس آن ها است از قبيل آفرينش جهان، ترتّب موجودات و غيره مطالبي دارد که در جاي خود خواهد آمد.
ح. علل و مبادي اجسام و اعراض جسماني، شش مرتبه اصلي و عمده دارند که هر مرتبه، شامل صنف و نوع خاصّي از اين علل و مبادي است. اين شش نوع و مرتبه به شرح زيراند:
- سبب نخستين، در مرتبه نخستين.
- سبب هاي ثانوي، در مرتبه دوم.
- عقل فعّال، در مرتبه سوّم.
- نفس، در مرتبه چهارم.
- صورت، در مرتبه پنجم.
- مادّه، در مرتبه ششم.(27)
ط. قاعده الواحد. اين قاعده را متکلمان عموماً مطرح نکرده و بعداً هم قبول نکردند. از فلاسفه پيش از ابن سينا نيز ظاهراً تنها فارابي آن را مطرح کرده است. آقاي ديناني نوشته اند که نخستين کسي که در جهان اسلام، آن را مطرح کرده، کندي است.(28) ميرزا مهدي آشتياني به خاطر دل بستگي خودشان، اين قاعده را به همه فلاسفه يونان و همه حکما و عرفاي مسلمان و اکثريت متکلمان مسلمان نسبت داده اند!(29) از اين نسبت هاي بي سند به فلاسفه يونان و اسلامي موارد زيادي در دست است.
آنچه مسلم است، کندي نخستين کسي نبوده که اين موضوع را مطرح کرده باشد. آقاي دکتر ديناني نوشته اند که براي نخستين بار اين قاعده در آثار کندي مورد بررسي قرار گرفته است؛ اما به جاي چند اثر، تنها از يک اثر نام برده و گفته اند که کندي در رساله وحدانيت خدا و تناهي جرم جهان، آن قاعده را به تفصيل مورد بررسي قرار داده و حتي به آن استناد کرده است(30)! اين هم خطا است و آقاي دکتر عبارت کندي را درست متوجه نشده اند.
توضيح آنکه رساله نام برده اين نام را دارد « في وحدانيةالله و تناهي جرم العالم » و در اثبات توحيد واجب است. با اين بيان که اگر « محدث » (واجب الوجود) بيش از يکي باشد، همگي مرکب خواهند بود از ما به الأَشتراک و مابه الأمتياز. موجود مرکب نيازمند علّتي است که اين ترکيب را ايجاد کند. بنابراين بايد اين فاعل نيز فاعلي داشته باشد. اکنون آن فاعل يا واحد است و يا کثير. اگر واحد باشد که هم او واجب الوجود است و مطلب ما ثابت مي شود. و اگر کثير باشد و اين کثير هم از کثير صادر شود، در آن صورت، جريان تا بي نهايت ادامه مي يابد. چون تسلسل باطل است، پس فاعل بايد واحد باشد.(31)
بنابراين اگر دقت کنيم، سخن کندي برخلاف قاعده الواحد است! يعني کندي مي گويد که حتماً بايد در جايي اين کثرت به وحدت برسد؛ وگرنه اگر هميشه کثير از کثير صادر شود، دچار تسلسل خواهيم شد.
اما فارابي لااقل در دو رساله اش (اثبات مفارقات، زينون الکبير) اين قاعده را مطرح کرده است.
فارابي براي اثبات و تبيين اين قاعده، دليلي ارائه نمي دهد و مبنايي ذکر نمي کند. اما از اين قاعده در دو مورد بهره برداري مي کند:
فارابي در رساله زينون در اين مورد از اين قاعده استفاده مي کند که ماده و صورت جسم، هر دو با هم از مبدأ واحد صادر نمي شوند.(32) سپس فارابي اين قاعده را از ارسطو هم نقل مي کند.(33) در رساله اثبات مفارقات نيز با اين قاعده، صدور عقل را از واجب، ضروري دانسته و وجود عقول را اثبات مي کند.(34)

پي نوشت ها :

1- اين دو گرايش مادّي و الاهي که از يونان باستان، رو در روي هم بودند، اما نگرش مادي غلبه داشت، سرانجام در جهان اسلام هم با ظهور کمرنگي از اين تقابل، جريان به نفع ديدگاه الاهي خاتمه يافت.
2- ابوالحسن اشعري، مقالات، 44/1؛ يوسف کرم، مراد وهبه، المعجم الفلسفي، ماده ذرّه، جزء و جوهر.
3- احمد محمود صبحي، في علم الکلام، ص 217 .
4- همان، صص 224 و 252 .
5- صاعدبن صاعد اندلسي، طبقات الامم، ص33؛ ابوالحسن مسعودي، التنبيه و الاشراف، صص 122 و 162 .
6- محمّد رازي، رسائل فلسفيّه؛ ابوعلي احمد، الأزمنة و الأمکنة، 144/1؛ بيروني ليپزيک، 1925، ص 163 .
7- ناصرخسرو، زادالمسافرين، صص 76-75؛ محمّد رازي، رسائل فلسفيّه، ص 224. بايد توجه داشت که موضوع کفر و زندقه رازي به انکار دين وحياني مربوط است نه انکار خدا.
8- امين احمد، ضحي الاسلام، ص 36؛ ابوالحسن اشعري، رسالة في استحسان الخوض في علم الکلام، ص 4 .
9- شريف، م.م، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 320 .
10- ابوالحسن اشعري، مقالات، صص 291 و 554-539؛ الابانه، ص 9 .
11- شهرستاني، ملل و نحل، ص 59 به بعد؛ بغدادي، اصول الدين، ص 134 .
12- ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 370 .
13- قرآن کريم، 24/46 و 67/8 .
14- اين مضمون بيش از بيست و هفت بار در قرآن، با همين تعبير تکرار شده است. از جمله فقط در سوره بقره آيه هاي: 20، 106، 109، 148، 259 و 284 و با تعبيرهاي ديگر و ذکر مصاديق هم ده ها بار تکرار شده است.
15- قرآن کريم، 38/33 .
16- همان، 62/33 و موارد ديگر.
17- براي توضيح بيشتر، ر.ک: يحيي يثربي، نقد غزالي، ص 76 به بعد.
18- ابونصر فارابي، تحصيل السعادة، ص 52 .
19- همان.
20- ابونصر فارابي، التعليقات، صص 43-42 (بند 10).
21- همان، صص 54 و 57 (بندهاي 65 و 77).
22- همان، ص 59 (بند 80).
23- ابونصر فارابي، رساله في ما يصح و ما لا يصح من احکام النجوم، صص 50 و 57 (بندهاي 5 و 17 و 18).
24- همان، ص 52 (بند 10)
25- همو، رساله فضيلة العلوم، چاپ حيدرآباد، ص 5 .
26- ابونصر فارابي، تعليقات، همان، ص 66 (بند 99)
27- ابونصر فارابي، السياسات المدنيّة، ص 1 .
28- غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي، 615/2-611 .
29- مهدي آشتياني، اساس التوّحيد، صص 15-7 .
30- غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي، 614/2 .
31- يعقوب بن اسحق کندي، رسالة في وحدانية الله و تناهي جرم العالم؛ کندي، رساله « الأبانة عن العلة الفاعلة القريبة للکون و الفساد »، مجموعه رسائل کندي، ص 270 .
32- ابونصر فارابي، رساله زينون، فصل 3 .
33- همان.
34- ابونصر فارابي، رسالة في اثبات المفارقات.