عليت از نظر ابن سينا

کار ابن سينا را در دو مرحله پي مي گيريم: يکي گزارش آنچه در آثار او درباره عليت وجود دارد. ديگري يک نگرش تحليلي در جهت تشخيص کارهاي اختصاصي ابن سينا و افزوده هاي وي بر دستاورد متفکران پيشين.

يک. گزارش مباحث و مسايل

1. تعريف عليت:

ابن سينا در تعريف علّت و معلول مي گويد:
مبدأ ( علت ) هر آن چيزي است که خودش به خودي خود يا به واسطه ديگري داراي وجود تامّ و کامل گشته، سپس منشأ پيدايش و قوام پديده ديگر باشد.(1)

2. اقسام علت:

ابن سينا در مرحله اول، علت را به دو قسم اصلي تقسيم مي کند:
الف. علل ماهيت؛
ب. علل وجود.
چون هر يک از اين دو قسم خود بر دو قسمند، علت ها به طور کلي بر چهار قسم خواهند بود: علت مادي و علت صوري که علل ماهيت اند و علت فاعلي و علت غايي، که علل وجوداند.(2)
در اينجا يادآوري اين نکته را لازم مي دانم که اين علت هاي چهارگانه تنها در جوهرهاي مادي مطرح اند. اما جوهرهاي مجرد، داراي ماده نيستند. نيز عرض ها بسيط اند و داراي ماده نيستند. اما چون عرض ها به هر حال به عالم ماده و جهان محسوس تعلق دارند و از حوادث زماني به شمار مي روند؛ از محلي که همانند مادّه، حامل قوه آن ها باشد، بي نياز نيستند. از اين رو ابن سينا موضوع را در مورد عرض ها جانشين ماده مي داند. لذا مي گويد: اگر موضوع و ماده را يکي بدانيم، تعداد علت هاي ما چهار خواهد بود؛ وگرنه پنج قسم علت خواهيم داشت.(3)
او در نجات علت را با ملاحظاتي شش قسم مي داند؛ به اين شرح:
- ماده براي مرکب.
- صورت براي مرکب.
- موضوع براي عرض.
- صورت براي ماده.
- فاعل.
- غايت.

3. علت تامه و ناقصه:

او در تقسيم ديگر، علت را به دو قسم تقسيم مي کند:
- علت تامه. علتي که براي ايجاد معلول خود، نيازمند همراه شدن با عوامل ديگر نباشد.
- علت ناقصه. چيزي که مي تواند منشأ ايجاد چيز ديگر باشد، به شرط آنکه با عوامل ديگر همراه گردد.(4)
علت تامه به دو صورت قابل فرض است: يکي آنکه چيزي بالذّات علت پيدايش چيز ديگر باشد. مانند واجب الوجود، نسبت به عقل اول. ديگر آنکه چيزي اگرچه بالذات علّت چيزي نباشد، اما همه شرايط لازم ديگر را با خود داشته باشد. مانند عليت عقل فعال براي پيدايش جوجه، از تخم مرغي که به مدت لازم و در شرايط لازم، تحوّلات لازم را يافته باشد.

4. علت فاعلي و معدّ:

ابن سينا در تقسيم ديگر، علت را به دو قسم تقسيم مي کند:
- علت فاعلي که کارش هست کردن از نيستي است. يعني چيزي را که وجود ندارد، وجود مي بخشد و ايجاد مي کند.
- علت معدّ که نمي تواند چيزي را ايجاد کند؛ يعني آن را از نيستي به هستي درآورد؛ اما مي تواند زمينه را براي پيدايش چيزهاي جديدي به وسيله علت فاعلي، مانند يک صورت جسماني در مادّه، يا يک عرض در اجسام ديگر آماده کند.
ابن سينا فاعل بودن يعني ايجاد را در انحصار « عقول » مجرد از مادّه مي داند. از نظر او اجسام مادّي تنها مي توانند « معدّ » و زمينه ساز پيدايش صورت هاي جديد جسماني و يا اعراض واقع شوند.(5)

5. ميان علت هاي معدّ و معلول ها رابطه ضروري وجود ندارد بلکه يک اولويت پديد مي آيد.

ابن سينا در اين باره مي گويد: معدّ آن چيزي است که در يک زمينه حالتي ايجاد مي کند که اين زمينه با آن حالت، نسبت به يک پديده در مقابل پديده ديگر اولويت مي يابد. و همين اولويت سبب ترجيح آن صورت شده، سپس آن صورت از طرف مبادي نخستين که بخشنده صورت ها هستند، به آن زمينه مستعد افاضه مي گردد.(6)

6. ميان علت تامه و معلول هميشه رابطه « ضرورت » وجود دارد نه اولويت.

برخلاف علت هاي ناقص و عوامل معدّ و زمينه ساز که رابطه آن ها با معلول رابطه ضروري نيست. چنان که در شماره پيش گفتيم. استدلال ابن سينا که پس از وي نيز تا به امروز چيزي بر آن نيفزوده اند، به اين شرح است:
نسبت يک ماهيت ممکن، به وجود و عدم، مساوي است. ترجيح يکي از آن ها، نيازمند مرجح بيروني است. تا اين ترجيح به حد ضرورت نرسد، هر دو طرف امکان دارد. چون هر دو طرف، امکان دارد، باز هم به مرجح نيازمنديم. بنابراين، تنها در جايي که يک طرف ضرورت پيدا کند، ديگر طرف مقابل امکان نخواهد داشت و نياز به مرجح از بين خواهد رفت.(7)

7. از يک علت، جز يک معلول صادر نمي گردد.

ابن سينا اين رابطه را ميان علت و معلول اثبات کرده (8)، و آن را مبناي اساسي تبيين و پيدايش جهان قرار داده است. اساس اين قاعده، چيزي جز لزوم « سنخيت » ميان علت و معلول نمي باشد؛ چنان که استدلال ابن سينا هم در اثبات اين قاعده، بر اين مبنا استوار است؛ با اين بيان که: اگر يک علت منشأ صدور و پيدايش دو معلول واقع شود، حتماً بايد داراي دو جنبه و جهت جداگانه باشد.(9)
اما چنان که خواهيم گفت، ابن سينا لزوم سنخيت ميان علّت و معلول را نه تنها در جايي ثابت نکرده، بلکه برخلاف آن هم سخن گفته است. او در شفا مي گويد: معلول يک علت ممکن است، مانند خودش نباشد.(10) و در جاي ديگر مي گويد: علت از نظر نوع بايد مخالف با معلول خود باشد. و لذا عقل مي تواند علت عقل باشد؛(11) اما جسم نمي تواند علت جسم بوده، يا نفس علت نفس باشد.(12)

8. تقسيم علت فاعلي به:

- فاعل الاهي. آنکه بخشنده وجود معلول است.
- فاعل طبيعي. آنکه عامل حرکت در جسم است.(13)

9. اثبات علت فاعلي الاهي:

ابن سينا علت هاي ديگر (مادي، صوري، غايي) را در پيدايش و موجوديت، نيازمند فاعل الاهي مي داند.(14)

10. پس از آفرينش عقول، افلاک و نفوس آسماني، کليات عناصر

جهان مادي، با دخالت آن عقول، افلاک و نفوس، پديد مي آيند. سپس به دليل همين تأثيرات آسماني، ترکيبات عناصر، پديد آمده، يا ناپديد مي شوند. بدين سان کون و فساد در جهان مادي به دو عامل وابسته مي گردد:
يکي عامل تأثيرات و آمادگي هاي مادي.
و ديگري علت فاعلي ( عقل فعال ) که پس از آمادگي محل، صورت مناسب آن را به آن افاضه مي کند.(15)

دو. کارهاي اختصاصي ابن سينا

ابن سينا اين افتخار را دارد که مؤسس نظام فلسفي در جهان اسلام است. اما بدون شک از محتواي اين نظام، قسمتي ابداع ابن سينا بوده و قسمتي برگرفته از نظرات و آراي حکماي پيشين است؛ از يونان باستان گرفته، تا متکلّمان و فيلسوفان اسلامي.
اکنون مي خواهيم ابداعات و مسايل مختص به ابن سينا را در مسئله عليت مشخص کنيم.
1. تعريف علت. بدان گونه که از ابن سينا نقل کرديم، در آثار پيش از وي سابقه ندارد. ابن سينا از تعريف علت، شرط قديم و واجب بودن را حذف کرده و مي گويد:
علت هر آن چيزي است که به خودي خود، يا به واسطه علت ديگر داراي وجود تام گشته، سپس منشأ پيدايش يا قوام موجود ديگري گردد.
البته پيش از ابن سينا، اخوان الصفا نيز از تعريف علت ايجاد، شرط وجوب را حذف کرده بودند.(16) اما عملاً چنان که در بخش هاي ديگر اين نوشته، از جمله در بحث « صدور جهان و نظام کون و فساد » خواهد آمد، تبيين روشن اين مسئله را مديون ابن سينا هستيم.
2. تقسيم علت به: علل ماهيت و علل وجود. اگرچه علت هاي چهارگانه را از ارسطو به اين سو، زياد عنوان کرده اند، اما تقسيم آن ها به علت هاي ماهوي و وجودي، تنها در آثار ابن سينا عنوان شده است.
3. وابسته گردانيدن سه علت ( مادي، صوري و غايي ) به يک علت ( فاعلي ). با اين کار ابن سينا به اين نتيجه مي رسد که از ميان علت ها، تنها علت فاعلي، شايستگي آن را دارد که به عنوان علّةالعلل مطرح شود.(17)
نتيجه اين کار ابن سينا آن است که ما بتوانيم به وجود علّةالعلل استدلال کنيم. براي اينکه ابن سينا جهان را قديم زماني دانسته و پيدايش حوادث مادي را بدون ماده و مدت، هيچ گاه امکان پذير نمي داند. بنابراين اگر علت فاعلي، به معني الاهي آن اثبات نگردد، از معدّات و عوامل متوالي که تا بي نهايت مي توانند ادامه يابند، هرگز به موجود واجب الوجود نمي رسيم. اين مسئله بسيار مهم که از ابداعاتِ ابن سينا است، پيش از وي، حتي پس از وي نيز تا به امروز مورد غفلت قرار گرفته است.(18)
4. تقسيم علت فاعلي به: الاهي و طبيعي. متکلّمين، به خصوص اشاعره، تأثير غيرخداوند را چندان جدّي نگرفتند. کندي هم فاعل را به حقيقي و مجازي تقسيم کرده، جز خداوند را « فاعل مجازي » ناميد.
کساني مانند رازي به طبيعت سهم بيشتر داده و کار خدا را تقريباً همانند ديدگاه ارسطو در حرکت دادن و تجزيه و ترکيب، خلاصه کردند. فارابي در اين باره بحث نکرده و فقط به « معدّ » بودن بعضي از عامل ها و فاعل ها اشاره داشت.
اما ابن سينا با بيان روشن، نقش عوامل مادي را با توجه به خداوند و مبادي عاليه مشخص کرد. از نظر ابن سينا، مجردات از علل فاعلي خود، بدون دخالت علل و عوامل ديگر پديد مي آيند. اما موجودات جهان مادي در پيدايش خود، به دو چيز نيازمندند: يکي عوامل زمينه ساز ( معدّات )، ديگري علت فاعلي ( عقل فعال ). ابن سينا از اين نظريه، نقش علل و عوامل مادي را بسيار جدي و مؤثر دانست. به گونه اي که تأثير و عمل علت فاعلي ( علت ماورايي و غيرمادي ) را به تأثير علت هاي مادي وابسته کرد. علت هاي مادي، فاعل طبيعي و معدّ پيدايش يک پديده اند. يعني بايد نخست اين علل و عوامل به صحنه بيايند و کارشان را بکنند، سپس علت فاعلي وارد ميدان شده و کار خود را که همان « ايجاد » است انجام دهد. فاعل طبيعي و مادّه و استعداد مادي، همگي فراهم مي آيند تا زمينه عمل علت فاعلي را آماده کنند. مثلاً اگر قرار باشد جوجه اي پديد آيد، نخست بايد تخم مرغي سالم و آماده تحوّل وجود داشته باشد. سپس اين تخم مرغ در شرايط مناسبي مانند زير بال مرغ يا در داخل دستگاه جوجه کشي قرار گيرد. سپس مدتي اين شرايط و محرک ها در تخم مرغ اثر بگذارند، تا سرانجام که زمينه لازم آماده شد، علّت فاعلي وارد عمل شود و درست در لحظه اي که شرايط و زمينه بقاي صورت تخم مرغ آسيب ديده و ديگر بقاي اين صورت امکان ندارد، صورت جوجه را در مادّه تخم مرغ پديد آورد.
اگر آب را روي آتش بگذاريد، تأثير آتش به عنوان فاعل طبيعي، حرارت آب را بالا مي برد تا اينکه به درجه اي مي رسد که ديگر صورت آب، در ماده اي نمي تواند بماند. در اين موقع همزمان با معدوم شدن صورت آب، علت فاعلي، صورت بخار را در مادّه آن ايجاد مي کند. بدين سان « کون و فساد » پديده ها تحقق مي يابد.
5. ضرورت علّي. از نظر متفکراني که اساس تلاش آنان تحکيم و تفسير عقايد ديني بود ( متکلمان ) ضرورت ميان فاعل و فعل او، از جهتي درست بود و از جهت ديگر نادرست. درست از آن جهت که خداوند (فاعل) اگر پيدايش يا تحول چيزي را اراده کند، قطعاً و ضرورتاً آن چيز تحقق مي يابد.(19)
و نادرست از آن جهت که از طرف هيچ فاعلي نسبت به فعلش، ضرورت و حتميّت وجود ندارد. براي اينکه فاعل ها کلاً بر دو قسمند:
الف. فاعل حقيقي که خداوند جهان، تنها مصداق آن است، فاعل مختار است. يعني ميان او و کارهايش، هيچ حتميت و ضرورتي، که مربوط به طرف خداوند باشد، وجود ندارد.
ب. فاعل هاي ظاهري و مجازي ديگر که همه عوامل آسماني، زميني، انساني و غيرانساني به ظاهر مؤثر در پديدآمدن پديده ها را دربر مي گيرد. اين ها اصلاً نقش جدي در پيدايش و تحول جهان ندارند، تا چه رسد به ضرورت و حتميّت اين نقش. مثلاً سوزاندن در حقيقت کار آتش نيست و کار خدا است. ديگر چه جاي آنکه بگوييم که آتش بالضّرورة و حتماً خواهد سوزاند.
در اين ميان ديدگاه معمّر، علاف و نظام در اوايل قرن سوم هجري در مورد تأثير جوهرها در پيدايش اعراض و نقش طبيعت اجسام در پيدايش آثار و اوصاف خودشان، گاهي به پذيرش عليت در ميان پديده هاي جهان نزديک مي شود؛ اما با تأمل در زيربناي فکري و مجموع اظهارات متفکران معتزله، همه اين تأثيرها، از اراده و قدرت خداوند نشأت مي يابند.(20) و در اراده الاهي نيز، ضرورتي نسبت به فاعل اراده وجود ندارد.
کندي نيز مانند معتزله، ايجاد موجودات و همه تأثيرهاي ديگر را به خداوند متعلق دانسته، جز خداوند که تنها فاعل حقيقي است، بقيه موثّرها را فاعل هاي مجازي مي داند. بحث او در عليت بسيار محدود و ناچيز است.
فارابي نيز در بحث ناچيز و محدود خود، آشکارا به انکار ضرورت در تأثير و تأثرهاي پديده هاي جهان نظر مي دهد. او اصولاً عليت را در موجودات طبيعي انکار مي کند.
اخوان الصفا هم به مسئله ضرورت، اشاره ندارند.
اما ابن سينا با همان اعتنايي که به اصل عليت دارد، احکام و قوانين عليّت را نيز بسيار جدّي مي گيرد. او هميشه، ايجاد و تأثير را تنها در حالت وجوب و ضرورت، قابل تحقق مي داند.(21)
او خداوند را هم مشمول قوانين عليت مي داند و در نتيجه اين ضرورت را در رابطه خدا و جهان نيز، بي هيچ استثنايي مورد تأکيد قرار مي دهد. اما اينکه آيا توجيه لازم را در اين باره دارد يا نه؟ مسئله ديگري هست.
ابن سينا همه حوادث جهان و رابطه عرضي و طولي آن ها را نتيجه و معلول علم الاهي ( عنايت ) دانسته و علم الاهي را براساس عليّت، توجيه مي کند. چون اين علم مستند به عليت است (خداوند در ازل، از علم به ذات خود، به معلول اول عالم مي شود. سپس از علم به معلول اول، از معلول يا معلول هاي بعدي آگاه مي گردد. همين طور علم ازلي از او سراسر جهان را از ازل تا به ابد، طولاً و عرضاً، فرا مي گيرد). اين علم ( عنايت ) جنبه « فعلي » دارد، نه انفعالي. يعني اين علم که در حقيقت براساس قانون عليت تنظيم شده است، برگرفته از حوادث جهان نمي باشد، بلکه الزاماً حوادث جهان برابر آن علم پديد آمده و تحوّل پيدا خواهند کرد.(22)
اين علم با استناد به ضرورت نظام علّي، داراي سه ويژگي به اين شرح است:
يکي عموميّت و فراگيري. براي اينکه در حوادث جهان، چيزي بيرون از دايره عليت عمل نمي کند.
ديگري ضرورت پيدايش و تحوّلات همه موجودات.
و سومي ضرورت نظام پيدايش و تحوّل آن ها.(23)
بنابراين مسئله ضرورت علّي و معلولي، در آثار ابن سينا، جايگاه يک اصل اساسي را دارد. به گونه اي که حتي ذات، صفات و افعال الاهي را نيز دربر مي گيرد.
ابن سينا در تنظيم فلسفه و ترتيب باب ها و فصول مباحث فلسفي، با هيچ يک از پيشينيان مسلمان خود قابل مقايسه نيست. آثار باقي مانده از ابن سينا، با حجم قابل توجه، نشان دهنده نقش او در گسترش کمي و کيفي تعاليمي است که امروزه به نام « فلسفه مشايي اسلامي » شناخته مي شود. اگرچه حجم مجموعه رسائل کندي و فارابي و به خصوص اخوان الصفا هم کم نيست؛ اما مطالب دو نفر اول پراکنده و جدا از يکديگر بوده و هرگز نمي توان مجموع آن ها را با نجات ابن سينا مقايسه کرد، چه رسد به شفا و اشارات وي.
از جهت ديگر، محتواي رسائل اخوان الصفا، بيشتر مطالب خطابي يا انعکاس عقايد فيثاغورسيان و نوافلاطونيان و صوفيّه اسلام است. در حالي که محتواي کتاب هاي ابن سينا، مطالب علمي و فلسفي استدلالي و برهاني است.
تأکيد ابن سينا بر عقل و استدلال، بيش از پيشينيان مسلمان او بوده و در مقايسه با يونانيان، بي ترديد، نزديک ترين شخص به ارسطو است.
در مورد عليت نيز بحث هاي وي، با هيچ يک از اسلاف مسلمان خود قابل مقايسه نيست. با اين وصف به نظر من در بحث عليت ابن سينا، نقاط مبهمي وجود دارد که به مواردي از آن ها اشاره مي کنم:
1. عليت به معني ايجاد از عدم. يا عليت فاعلي به معني الاهي آن در اصطلاح ابن سينا (نه به معني ارسطويي اين واژه که ابن سينا آن را فاعل طبيعي مي نامد). در اين گونه از عليت، فرض ما اين است که چيزي نبوده و سپس به وسيله يک عامل که ما آن را « علت فاعلي » مي ناميم، از نيستي به هستي درآمده است.
به نظر من، در اين فرض دو نقطه مبهم وجود دارد که نيازمند بحث و پژوهش است:
- نخست آنکه « وجود از عدم » يعني چه؟ و چرا؟
- ديگر اينکه آن کدام عامل است که اين کار را مي کند؟
براي روشن شدن مطلب به مثال هاي زير توجه کنيد:
- نجار از يک تکه چوب، ميز مي سازد.
- يک دانشجو با ترکيب اکسيژن و هيدروژن آب درست مي کند.
- يک پرنده مدتي تخم خود را زير بال مي گيرد و جوجه پديد مي آيد.
بدون شک در هر سه مورد، ما با پديده جديدي روبه رو هستيم با آثار و اوصافي متفاوت از آثار و اوصاف چيزهايي که آن را پديد آورده اند. کاري که از ميز برمي آيد، از تکه چوب برنمي آيد. آب مايع است و آتش را خاموش مي کند و رفع عطش مي کند، در صورتي که هيدروژن و اکسيژن هر دو گاز بودند، اولي کاملاً قابل احتراق و دومي از شرايط لازم احتراق بود. تخم پرنده نيز جسمي است بي حسّ و حرکت. اما جوجه حسّ و حرکت دارد.
يک آدم عادي و يک دانشمند علوم تجربي، اگر مانند دموکريت، همه اين تحولات را مادي بداند و يا مانند ارسطو، اين حوادث را محصول ماده و علت فاعلي به معني محرک بداند، با کدام توجيه بايد او را قانع کنيم که اين طور نيست؛ بلکه چنين است که ميز، آب و جوجه قبلاً وجود نداشتند و اکنون که موجود شده اند، پس يک فاعل الاهي آن ها را از عدم به وجود آورده است.
البته ابن سينا در مورد مثال اول (ميز) دخالت فاعل الاهي را لازم نمي داند. براي اينکه در آنجا چيزي از عدم به وجود نيامده است؛ بلکه نجار چوب را که موجود بود، با تراشيدن و بريدن و به هم وصل کردن، به شکل ميز درآورده است. اما در مثال دوم و سوم، فاعل الاهي را مطرح مي کند. براي اينکه جوجه و آب وجود نداشتند و بعداً به وسيله آن فاعل الاهي به وجود آمدند. تفاوت اين دو مورد با مورد اول در اين است که ميز در واقع همان چوب است که قبلاً وجود داشت و اکنون هم وجود دارد. فقط با بريدن و تراشيدن و به هم وصل کردن، شکل جديد يافته است. اما آب و جوجه قبلاً نبود، آنچه بود اکسيژن و هيدروژن بود و تخم پرنده.
بي ترديد امروزه ما به آساني نمي توانيم مسئله را به همان سادگي که پيشينيان مي ديدند، ببينيم.(24) آنچه اکنون بايد با دقت مورد بررسي قرار گيرد، عبارت است از:
الف. بازگشت از ماده و صورت ارسطويي به « اجزاي » دموکريتي براساس داده هاي علوم جديد. با توجه به اينکه ارسطو و پيروان او، از جمله ابن سينا و حتي ملاصدرا، در بحث طبيعيات، ماده و صورت را تنها براساس بطلان اعتقاد به ترکيب اجسام از اجزا برگزيده بودند(25) حال که ترکيب جسم از اجزا در دانش جديد غيرقابل ترديد است، ديگر باور به ماده و صورت ارسطويي جايي نخواهد داشت.
ب. مشائيان براساس نظريه ترکيب جسم از ماده و صورت، صورت را يک جوهر مستقل فرض مي کردند که به وسيله علت فاعلي از نيستي به هستي درمي آمد. اينک آيا ترکيب اجسام را مي توان جانشين صورت کرد؟
به هر حال آيا آب، چيزي جز عناصر آن است؟ و آيا عامل بيرون از پديده، جز حرکت دادن اجزا، کار ديگري هم انجام داده و چيزي را از نيستي به هستي درآورده است؟ اگر آري، با کدام توجيه؟
ج. تا آنجا که من اطلاع دارم، از فلاسفه اسلام، کسي جز ابن سينا نياز به فرض و اثبات علت فاعلي را در کنار علت مادي و صوري و غايي، مورد بحث و استدلال قرار نداده است. اما اين بحث تنها همين قدر است که عيناً نقل مي کنم:
علت موجده ( فاعل الاهي ) اگر چيزي ايجاد کند که آن چيز داراي علل ماهوي ( ماده و صورت ) باشد، يا علت پيدايش بعضي از آن ها است، مانند صورت؛ و يا علت پيدايش همه آن ها است؛ و به هر حال علت ترکيب آن علت هم هست.(26)
همين است و بس. در آثار هيچ يک از فلاسفه، حتي همين قدر هم، به اين مسئله نپرداخته اند!
البته امکان دارد کسي مدعي شود که بحث فلاسفه اسلام از نياز ممکن به علت، همان تلاش براي اثبات علت فاعلي است. بايد توجه داشت مسئله نياز به علت، اعم از علت فاعلي الاهي و علّت هاي مادّي و صوري و فاعل هاي طبيعي و معدّات است. براي اينکه ما همه مي پذيريم که ممکن و معلول نيازمند علت اند. اما آيا آن علت، همان علت به معني علل داخلي (اجزا) و نيز عامل تغيير و حرکت اين اجزا نمي تواند باشد؟ روشن است که پاسخ اين پرسش، مسئله را به همان بحث از علت فاعلي باز مي گرداند؛ نه اينکه علت فاعلي را براي ما اثبات کند.
مگر اينکه ممکن را به معني معدوم، يا متساوي النسبة به وجود و عدم بگيريم. يعني مثلاً آب را معدوم فرض کنيم، يا آنکه نسبت آن را به هستي و نيستي يکسان فرض کنيم، تا بتوانيم نياز آن را به علت فاعلي توجيه کنيم. اما اين فرض هم عملاً يک فرض دقيق و درست نيست. براي اينکه يک ماهيت ممکن، بي هيچ زمينه وجودي، تنها در ذهن ما قابل تصور است؛ وگرنه در عالم واقع هر ممکني مسبوق به ماده و مدت است. يعني در جهان محسوس، هيچ حادثه اي بدون زمان و زمينه امکان پيدايش ندارد. اين موضوع را ابن سينا نيز مورد تأکيد قرار داده و آن را با برهان اثبات کرده است.(27) اين زمينه ها تا بي نهايت ادامه مي يابند و تسلسل آن ها نيز به دليل عدم اجتماع آن ها، از نظر فلاسفه باطل نمي باشد.
بنابراين هميشه هر تختي از چوب و هر پرنده اي از تخم و هر ترکيب مادي، از اجزايي است که قبلاً موجودند. پس هميشه يک چيز از چيز ديگر پديد مي آيد، نه از نيستي مطلق.
علاوه بر اين وقتي مي گوييم: که نسبت چيزي به وجود و عدم مساوي است؛ آن « چيز » يعني چه؟ به عبارت ديگر، گزاره اي که از تساوي نسبت چيزي با وجود و عدم خبر مي دهد. اين خبر جز فرض و تخيل ذهني بر چه پايه اي استوار است؟ اگر در بيرون از ذهن چيزي هست، پس نسبتش به وجود و عدم يکسان نيست. زيرا آن چيز هست و داراي هستي است. و اگر در بيرون چيزي نيست، باز هم تساوي نسبت معنا ندارد.
د. اگر علت فاعلي اثبات نشود، ما جز حوادث متوالي نخواهيم داشت. در حوادث متوالي نيز تسلسل باطل نيست. بنابراين هرگز به چيزي به عنوان مبدأ نمي رسيم که او آغازگر آفرينش باشد. و لذا اثبات علت فاعلي، يکي از پايه هاي اثبات واجب الوجود است. براي اينکه اگر بتوان واجب الوجودي را به عنوان مبدأ هستي اثبات کرد، بايد آن را در سلسله علت هاي فاعلي، به معني الاهي آن، جست و جو کرد. چنان که ابن سينا اين نکته را مورد تأکيد قرار داده است.(28)
هـ. ابن سينا اين را مي پذيرد که عليت به معني فاعل الاهي، در ميان اجسام و حتي ميان نفوس انساني و اجسام، تحقق ندارد.(29) با اين حساب ما از کجا به چنين مفهومي دست يافته ايم؟ در بحث از نظر متکلمان درباره عليت، گفتيم که مبناي نظر آنان آموزه هاي ديني است. خلق و ايجاد از عدم، در کتاب و سنت آمده است؛ اما ابن سينا به عنوان يک فيلسوف اين خلق از عدم را از کدام پايه و مبنا گرفته است؟
اگر ما از محسوسات به معقولات مي رسيم، در ميان محسوسات، چنين رابطه اي وجود ندارد. پس ما آن را از کجا يافته ايم؟ البته منظور من آن است که از نظر ابن سينا، چنين عليتي در ميان محسوسات نيست. اما در واقع شايد هست و ما هنوز به آن پي نبرده ايم. شايد اگر بکوشيم، چنين چيزي پيدا کنيم.
از طرف ابن سينا مي توان گفت: اينکه ميان محسوسات عليت فاعلي نيست، درست است. اما ميان غيرمحسوسات با محسوسات چنين رابطه اي هست. مثلاً عقل فعال چيزهايي را از نيستي به هستي درمي آورد. در آن صورت بايد توجيه لازم را داشته باشيم.
2. تعميم عليت. فلاسفه جديد بر سر اين مسئله بحث دارند که آيا شرايط مورد مشاهده و تجربه امروز ما درباره رابطه حوادث (عليت)، در آينده و نيز در همه نقاط جهان مادي قابل تکرار است؟
از کجا مي دانيم که اگر آتش را به بنزين نزديک کنيم، آن را مشتعل خواهيم ساخت؟ جواب ما اين خواهد بود که آن را بارها آزموده ايم. در کجا؟ در روي همين کره خاکي. اما آيا اين جريان هميشه و همه جا يکسان اتفاق مي افتد؟ جواب ما اين است که: آري! اگر به ما بگويند: از کجا مي داني؟ اين بار جواب ما چيست؟
متفکران جديد در اين باره بحث مفصل دارند، اما بايد ديد که جواب ابن سينا و ما چيست؟ از اين مهم تر، چگونگي تبيين مبناي تعميم عليت به ماوراءالطبيعه و شمول قوانين و مسائل آن به موجودات آن عالم است. از کجا مي دانيم که موجودات غيرمادي هم، در پيدايش و روابط خود، از قانون عليت در مورد درک و تصديق ما پيروي مي کنند؟ مثلاً تا خدا بوده، جهان بايد بوده باشد وگرنه تخلف معلول از علت لازم مي آيد! يا آنکه خداوند جز يک موجود نمي تواند بيافريند! اين ها را از کجا مي دانيم؟
نيز تعميم آن به حوزه هاي فيزيکي اجسام کلان، مانند سحابي ها، و کهکشان ها از طرفي و حوزه خردها و ذرات از طرف ديگر، بر چه پايه اي استوار است؟ لاپلاس(30) دانشمند فرانسوي در نيمه دوم قرن هيجدهم، بر اين باور بود که با علم به قوانين طبيعت، مي توان همه جريان هاي گذشته و آينده را استنتاج کرد. اما تحولات بعدي علم فيزيک، اساس اين نظريه را متزلزل ساخته است. نظريه فعلي کوانت ها(31) ثابت مي کند که قوانين فيزيک اجازه نمي دهند که از شرايط مشهود در اجزاي نهايي ماده ( الکترون ها، پروتون ها و غيره ) حالت آينده آن ها را استنتاج کنيم.(32)
بنابراين، اکنون بايد مبناي تعميم عليت را به موارد زير روشن سازيم:
الف. جهان مجردات ( خدا، عقول و ارواح ).
ب. آينده جهان مادي و گذشته آن.
ج. جهان اجسام بزرگ و دنياي ذرات.
منظور من اين نيست که چنين تعميمي غيرقابل اثبات است، بلکه مي خواهم بگويم که فعلاً مبناي همه پسندي که به آساني اين تعميم را توجيه کند، نداريم؛ اما مي توانيم داشته باشيم. زيرا با اين پيش فرض به تلاش عقلاني دست زده ايم که سرانجام مي توانيم فهم خود را توسعه دهيم.
3. مبناي اعتبار عليت. ابن سينا به عنوان يک فيلسوف مشايي، نمي تواند تجربه هاي حسي را در دست يافتن به قوانين عقلي ناديده بگيرد. از طرف ديگر، او در همان زمان از نکته اي که مورد استناد فلاسفه جديد غرب است، به دقت آگاه بود. آن نکته اين است که حس ما، جز توالي حادثه ها چيز ديگري را درک نمي کند. عين عبارت ابن سينا در اين باره چنين است:
اما حس، جز به توالي پديده ها نمي انجامد. و اگر حادثه اي به دنبال حادثه اي ديگر واقع شود، هيچ ضرورتي در کار نيست که يکي از آن دو را سبب ديگري بدانيم. اما اينکه ما پس از مشاهده و تجربه موارد تکراري اين توالي، به اقناعي مي رسيم، اين اقناع آن اندازه معتبر و مؤکد نيست که يقين آور باشد.(33)
اکنون لازم است که در فلسفه اسلامي، تکليف عليت را از نظر مبنا و اعتبار به يکي از سه صورت زير مشخص کنيم:
الف. آيا قوانين عليت گزاره هاي ما، از واقعيت جهان هستي است؟ يعني آيا جهان را چه مادّي محض بدانيم و چه در فرمان خداوند، جريان حوادث آن به گونه اي است که ما از مشاهده آن ها، قوانين عليت را به دست مي آوريم؟
ب. آيا اين قوانين، از احکام فاهمه نيستند که ما جهان را در چهارچوب آن ها مي فهميم؟ يعني عليت را در حد قوانين بازي در نظر بگيريم. بازي فوتبال با قوانين خاصي انجام مي پذيرد و ما هم با قواعد خاصي با جهان روبه رو مي شويم. با اين تفاوت که ما قواعد بازي را آگاهانه مي سازيم و بر آن توافق مي کنيم، اما قواعد فاهمه محصول غيرارادي فاهمه ما است.
ج. قوانين عليت از اصالت اعتباري برخوردارند که واقعيت جهان، حتي خداي جهان، الزاماً در محدوده آن قرار مي گيرند. چنان که در اساطير يوناني، چيزي به نام « سرنوشت » حتي خدايان را هم تحت تأثير خود داشت. در ديدگاه مشائيان نيز عليت همان سرنوشتي است که حتي علم و قدرت خدا را نيز سامان مي بخشد.
شواهد زيادي دارم دال بر اينکه برداشت ابن سينا از عليت، همين برداشت اخير است. در آن صورت بايد توجيه لازم اين باور را داشته باشيم. فرض اول را مي توان به تجربه و استقرا مستند کرد؛ اگرچه تعميم اين تجربه از جهتي و يقين آور بودن آن نيز، از جهت ديگر، باز هم محل بحث و ترديد خواهد بود. اما فرض دوم و سوم را دشوار مي توان به تجربه ارتباط داد.
4. مباني برخي از مسائل عليت. بعضي از مسائل عليت را ابن سينا بسيار سهل گرفته و از کنار آن ها گذشته است. از قبيل:
الف. مبناي قاعده الواحد. با توجه به اينکه ظاهراً مبناي اثبات اين قاعده، اصل لزوم سنخيت ميان علت و معلول است؛ اما ابن سينا، لزوم « سنخيت » ميان علت و معلول را به عنوان پايه مسئله « الواحد »، نه مطرح کرده و نه اثبات نموده است. چنان که گفتم، اظهاراتي هم دارد که از آن ها، لزوم عدم سنخيت ميان علت و معلول به دست مي آيد!(34) با اين وصف، او قاعده الواحد را اساس تبيين پيدايش جهان قرار داده (35) و براي اثبات اين قاعده کوشيده است.(36)
ب. رابطه ضروري ميان علت و معلول. ابن سينا اين ضرورت را از طرف معلول مورد بحث و استدلال قرار داده است. با اين عنوان که هر چيزي تا به حد ضرورت نرسد، به وجود نمي آيد.(37) اما اين ضرورت را از طرف علت مورد بحث قرار نداده و اثبات هم نکرده است. يعني ابن سينا به توجيه لازم اين فرض نمي پردازد که هرگاه علت تامي وجود داشت، ضرورتاً بايد معلول آن هم وجود داشته باشد.
ابن سينا با اينکه اين مسئله را اثبات نکرده، آن را اساس فرض قديم بودن جهان قرار داده است. او در توجيه قديم بودن تنها به ردّ اشکالات متکلمان پرداخته و قضيه را با يک بيان خطابي به پايان برده است. بيان خطابي او اين است: چه دليلي دارد که خداوند، از افاضه وجود موجودات خودداري کند؟(38)
ج. ابن سينا عليت به معني فاعل الاهي را که همان ايجاد از عدم است، در ميان اجسام نمي پذيرد. بنابراين همه اجسام و حتي انسان را از نظر تأثير بر اجسام ديگر، جزء فاعل هاي طبيعي يا معدّات مي داند و ايجاد را در انحصار مجردّات تامّ ( عقول ) قرار مي دهد. بنابراين اگر آبي به بخار تبديل مي شود، يا تخم مرغي جوجه مي گردد، دخالت آب و آتش و انسان و تخم مرغ و مرغ همگي به عنوان معدّ و زمينه ساز، قابل قبول است. يعني اگر شما آب را روي آتش مي گذاريد، اين آتش نيست که آن را بخار مي کند، بلکه آتش، تنها کارش زمينه پيدايش بخار را آماده کردن است. همين که زمينه آماده شد، اين عقل فعال است که آب را بخار مي کند. علاوه بر لزوم اثبات چنين فرضي – چنان که قبلاً يادآور شدم،- تقسيم قدرت ميان اين عوامل بر چه مبنا است؟ آيا هر دو نوع علت ( علل معدّه و علت فاعلي ) در عرض هم اند؟ يا آنکه يکي از آن دو نقش اول را به عهده دارد؟
ظاهراً ابن سينا و پيروانش، قدرت علل فاعلي را در گرو اين زمينه ها مي دانند. يعني تا زمينه آماده نباشد، از علل فاعلي کاري برنمي آيد. در آن صورت، اين گونه محدود کردن قدرت علل فاعلي بر چه مبنايي استوار است؟ اگر موجودي را مانند عقل فعال، بر ايجاد اشيا از عدم توانا بدانيم، با چه توجيهي اين توان را به دخالت و مشارکت علل معدّه محدود و مشروط سازيم؟ آيا اين تقسيم قدرت را بهتر از اين مي توان تنظيم و توجيه کرد؟ يا آنکه سرانجام بايد کار را يک طرفه کنيم. بدين سان که يا مانند متکلّمان – بخصوص اشاعره- همه کارها، حتي حسن و قبح و عليت را به دست خدا بسپاريم؛ و يا مانند مادّيون، همه آن ها را از همين علل مادي ناشي بدانيم؟

پي نوشت ها :

1- ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 1 فصل 11 .
2- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل هاي 7-5 .
3- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله ششم، فصل.
4- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 8 .
5- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط ششم، فصل 36 .
6- ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله دوم، فصل 35 و شفا، الهيات مقاله 9، فصل 6 .
7- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 10 .
8- همان، فصل 11، و نمط 6 فصل هاي 29 و 37 و 39 و 41 و 42؛ شفا، الهيات، مقاله 9 فصل 5؛ المباحثات، بند 787 .
9- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 10 .
10- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 6، فصل 3؛ و نيز: تعليقات، تحقيق عبدالرحکن بدوي، صص 96 و 135-134 .
11- زيرا هر عقلي يک نوع جداگانه است.
12- ابن سينا، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، بند 395 و 785 .
13- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 6، فصل هاي 1 و 2 .
14- ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل 7 .
15- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 9 فصل 6 .
16- اخوان الصفا، رسائل، صص 201، 237، 238، 359-358 و 385 (رساله هاي سوم، چهارم، نهم و دهم از نفسانيات عقليات). ناگفته نماند که در « مجمل الحکمة » که ترجمه و تلخيص رسائل اخوان است، قيد « وجود به خويشتن بود » در تعريف علّت آمده است. « هر چه را وجود به خويشتن بود و وجود چيزي ديگر از وي بود، علت گويند ». من در متن رساله ها اين قيد را نيافتم. ر.ک: مجمل الحکمة، به کوشش محمدتقي دانش پژوه و ايرج افشار، ص 294.
17- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل هاي 7 و 8 .
18- اين موضوع را در بحث اثبات واجب به تفصيل مورد بررسي قرار خواهيم داد.
19- قرآن در مواردي از جمله 82/26 به اين نکته تصريح و تأکيد دارد.
20- همان؛ و نيز، عبدالجبار قاضي، المغني، جزء نهم، ص 14 .
21- براي نمونه، ر.ک: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 5 فصل 10؛ ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 2 فصل 3 .
22- ابن سينا، نمط 7 فصل هاي 13 و 22 .
23- ابن سينا، نمط 7 فصل 22 .
24- مثلاً ابن سينا، حقيقت جسم را همان چيزي مي داند که با چشم غيرمسلح ديده مي شود، (اشارات و تنبيهات، نمط 1، فصل 3).
25- ر.ک: ابن سينا، طبيعيات شفا و نجات. صدرا، اسفار و غيره. ابن سينا، طبيعيات اشارات و تنبيهات را با ابطال نظريه ترکيب جسم از اجزاء آغاز مي کند. (نمط 1، فصل هاي 1 و 2) .
26- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4 فصل 7 .
27- ر.ک: ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 1 فصل هاي 15 و 16؛ شفا، طبيعيات، فن اول، مقاله 2، فصل 11. و اشارات و تنبيهات، نمط 5، فصل هاي 6-4 .
28- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 8 .
29- براي نمونه: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 6، فصل هاي 63-31 .
30- Laplace
31- Quantum-Theory .
32- کازيميرتز آژدوکيويج، مسائل و نظريات فلسفه، صص 197-196.
33- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 1 فصل 1 .
34- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 6 فصل 3. ابن سينا، المباحثات، بندهاي 395 و 785 .
35- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط ششم، فصل 29 .
36- همان، نمط 5، فصل 11 .
37- همان، فصل 10 .
38- همان، فصل 12 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول