نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
دلايل اثبات وجود خدا، همگي تنها به وجود مبدأ و حقيقت واجب دلالت دارند. اما درباره اوصاف واجب و مبدأ هستي، از جمله در مورد يگانگي او بايد جداگانه به تبيين و استدلال پرداخت. پيش از ورود به بحث دلايل توحيد، يادآوري دو نکته را لازم مي دانم:
الف. تعريف وحدت
بيش از هر چيز بايد توجه داشت که وحدتي که بر واجب حمل مي شود، دو معناي متفاوت دارد:1. وحدت عددي، يعني اينکه واجب الوجود يک حقيقت موجود و متعين است که تعين آن، عين ذات او است. لذا کثرت پذير نبوده و بيش از يک فرد نخواهد بود.
2. توحيد اطلاقي، يعني اينکه ذات واجب يک حقيقت مطلق و بي قيد است که همه هستي در انحصار او است و جايي براي حقيقتي ديگر وجود ندارد.
به عبارت ديگر، در توحيد عددي مي گوييم: خدا يگانه است، يعني خداي ديگري وجود ندارد. اما در توحيد اطلاقي مي گوييم: خدا يگانه است، يعني در جهان هستي، جز حق، موجود ديگري وجود ندارد. و هر چه جز او است، چيزي جز عدم هستي نما نبوده و در عين حال، از تجليات و شئونات و مظاهر او است.
ب. سابقه تاريخي اين دو معناي توحيد
انسان ها از دوران باستان تاکنون، به جاي آنکه با دقت هاي فلسفي يا دعاوي غيرعقلاني با موضوع خدا برخورد کنند، با يک نگرش عرفي و قابل درک و توجه عامه مردم برخورد کرده اند. اگر چه چنين برخوردي با مسئله، هميشه کم و بيش از انسان انگاري خدا دور نمانده است، اما به هر حال تنها برخورد ممکن و قابل درک و فهم بشر بوده است.خدايان يونان باستان، اعم از خدايان متعدد ديني و افسانه اي آنان، يا خداي ارسطو و افلاطون، همگي داراي تعين و تشخص بوده اند. در اديان توحيدي (يهود، مسيحيت و اسلام ) نيز خداوند داراي تعين و تشخص بوده است. جز مسيحيت که در آموزه هاي موجود آن، تحت تأثير يک جريان فکري که در فلوطين به اوج خود رسيد، اين تعين و تشخص در مواردي، جاي خود را به ابهام و اطلاق مي دهد.
ديدگاه ژان وال و ديدگاه ارسطو را پيش از اين، نقل کرديم و گفتيم که در اديان و مکاتب فلسفي جهان و نيز در کلام و فلسفه اسلامي، وحدت خدا عددي است. وحدت اطلاقي خدا ( حقيقت ) تنها در مکاتب شهودي هندي و نوافلاطوني مطرح است. (1) بايد توجه داشت که ذهن و عقل انسان توان انديشيدن به مطلق را ندارد. خود مکاتب عرفاني به اين نکته تصريح داشته و تأکيد کرده اند.
در اينجا عده اي با استفاده از جملاتي از نهج البلاغه، وحدت عددي را درست ندانسته و مي خواهند وحدت اطلاقي را وحدت مورد نظر اسلام بدانند. به منظور ارزيابي چنين ديدگاهي، لازم است که نخست به آن چند جمله توجه کنيم. در يک جمله آمده است:
خداوند يکتاست، اما نه به معناي عدد (2)
در جمله اي ديگر آمده است:
هر که به سوي خدا اشاره کند، در حقيقت او را محدود کرده است. و کسي که او را محدود سازد، در حقيقت او را شمرده است. (3)
بايد توجه داشت که اين جمله ها هرگز به وحدت اطلاقي مورد نظر عرفا و نوافلاطونيان دلالت ندارند. بلکه ناظر به همان نکته اند که به « اصل مخالفت » معروف است. يعني خداوند داراي اوصاف و افعال است، اما نه همانند اوصاف و افعال عادي و بشري. شنواست اما نه چون شنيدن هاي ما. عالم است، نه چون علم ما. بنابراين وحدت خداوند نيز، از نوع وحدت مورد تصور ما نيست. وحدت مورد تصور ما معمولاً بر محدوديت و قلت دلالت دارد، اما در مورد خداوند، وحدت مستلزم کمبود و ضعف نيست.
به اين نکته در نهج البلاغه تصريح شده است:
جز حضرت حق، هر چيز ديگري که عنوان وحدت و يکتايي داشته باشد، نشان کمي و کاستي است. (4)
بنابراين، نفي وحدت عددي، هرگز به معناي اثبات وحدت اطلاقي خداوند نيست. به هر حال آنچه از توحيد در اسلام، از همان آغاز فهميده اند، آن است که جز خدا، خداي ديگري وجود ندارد. نه اينکه جز وجود خدا، وجود و موجود ديگري وجود ندارد. آنچه در کتاب و سنت در اين باره مطرح بوده است، چيزي جز نفي شريک نيست. اگرچه در تفکر اسلامي، بعداً نفي جزء و صفت را نيز در معناي توحيد گنجانيده اند.
اکنون بحث خود را از همان معناي اصلي توحيد يعني نفي تعدد خدا، آغاز کرده، سپس به معناي ديگر آن مي پردازيم.
اما دلايل توحيد:
1. برهان قرآني تمانع
توحيد اسلام، در برابر شرک بوده است. شرک يعني اعتقاد به خدايان متعدد. خواه اين خدايان با يکديگر در تضاد باشند و يا اينکه در يک نظام طولي هماهنگ، در هستي و نظام جهان و جريان حوادث، تأثير داشته باشند. براي اثبات توحيد و ابطال شرک، يک برهان قرآني داريم که اهل کلام آن را « برهان تمانع » ناميده اند. اين برهان از اين آيه اقتباس شده است:اگر در زمين و آسمان، خدايان ديگري جز « الله »، بودند کار به تباهي زمين و آسمان مي انجاميد. (5)
معمولاً برهان تمانع را چنين تقرير مي کنند:
با فرض دو خدا، اگر يکي اراده کاري را کند و ديگري ( خداي دوم ) ضد آن را اراده کند، سه فرض خواهيم داشت:
1. اراده هر دو تحقق يابد. اين فرض مستلزم اجتماع ضدين خواهد بود.
2. اراده هر دو تحقق نيابد. از اين فرض، ارتفاع ضدين لازم مي آيد و نيز عجز و ناتواني هر دو خدا ثابت مي گردد.
3. اراده، يکي از آن دو تحقق يابد. در آن صورت علاوه بر لزوم ترجيح بلا مرجح يکي از دو اراده اي که داراي شرايط مساوي هستند، عجز و ناتواني يکي از آن دو خدا نيز، ثابت خواهد شد. (6)
جويني با تفکيک مباني اين برهان، آن را بر هشت اصل استوار مي يابد. آن گاه به بررسي و نقد آن ها مي پردازد. (7)
قاضي عبدالجبار بغدادي نيز، اصول و مباني اين برهان را بر اساس ديدگاه هاي معتزله مورد بررسي قرار مي دهد. او مقدمات و مباني اين استدلال را در نه اصل بيان داشته، سپس اشکالات اين اصول را بر پايه عقايد معتزله مورد بررسي قرار مي دهد. (8)
ملاصدرا تقريرهاي اهل کلام را از برهان تمانع، خطابي و حتي شعري دانسته و در شأن يک برهان قرآني نمي داند. آن گاه خودش اين برهان را بر اساس اصول زير استوار مي سازد:
- وجود عامل تشخص هر پديده است.
- وجود و تشخص هر پديده اي، با علت آن است که به او وجود مي بخشد.
- چنان که براي يک شخص، دو شخص متمايز امکان ندارد، براي او دو وجود و دو علت وجود بخش نيز قابل تصور نيست. (9)
اکنون نمونه اي از اشکالات برهان تمانع را مي آوريم:
1. امکان هماهنگي خدايان، بر اساس عقل و علم به مصلحت.
2. امکان تقسيم کارها بر اساس سنخيت و تناسب. چنان که کار ارباب انواع چنين است.
در پاسخ اشکال اول مي توان گفت: هماهنگي و سازش دو موجود قائم به ذات و بي نياز، تنها در حوزه اعتباريات امکان پذير است؛ نه در قلمرو تکوين و ضرورت علّي و معلولي.
اما شبهه دوم نيازمند دقت بيشتر و مباني ديگري است، از قبيل وحدت جهان و ارتباط تکويني اجزاي جهان به يکديگر.
3. برهان تمانع، تنها در آنجا جريان دارد که خدايان در عرض يکديگر بوده باشند. اما در جايي که خدايان در يک سلسله مراتب طولي قرار گرفته باشند، نه تنها تمانع و تضادي پيش نمي آيد، بلکه خدايان فرو دست، از عوامل تأثير و تدبير خدايان بالاتر خواهند بود.
در پاسخ اين شبهه مي توان گفت: در چنين وضعي، يک خدا در رأس اين سلسله به عنوان خداي خدايان قرار گرفته، بقيه از عوامل تأثير و تدبير او خواهند بود، نه خدايان مستقل ديگر. چنين فرضي با توحيد منافات نداشته، بلکه در حقيقت نوعي توحيد است.
2. برهان تعيّن
برخلاف برهان تمانع که همه علماي اسلام و متکلمان، از همان آغاز به آن توجه کرده اند، برهان تعيّن پيش از ابن سينا مطرح نبوده است. مي توان گفت ابن سينا مبتکر اين برهان است. پس از ابن سينا نيز هميشه مورد توجه فلاسفه و متکلمان بوده است.بهترين تقرير ابن سينا از اين برهان، در اشارات و تنبيهات آمده است. او پيش از پرداختن به اين برهان، دو مسئله را به عنوان مقدمه هاي اين برهان اثبات مي کند:
1. يک حقيقت نمي تواند لوازم مختلف داشته باشد. (10)
2. وجود هيچ موجودي را نمي توان لازم و معلول ماهيت يا اوصاف و لوازم آن موجود دانست. (11)
او سپس به تقرير برهان مي پردازد: واجب الوجود بايد تعيّن داشته باشد. اگر اين تعيّن، عين ذات واجب باشد، در آن صورت هيچ گونه کثرت و تعدد امکان نخواهد داشت. براي اينکه اصلاً ذات واجب عين اين تعيّن است که دارد.
بنابراين طرف بحث ما، براي دفاع از تعدد و کثرت خدايان، ناچار است که تعيّن را عين ذات واجب نداند. معلوم است که اگر تعيّن، عين ذات واجب نباشد، رابطه اش با وجوب وجود، يا رابطه لزوم خواهد بود، يا رابطه عروض. در نتيجه چهار صورت زير را خواهيم داشت:
1. فرض اول اين است که وجوب وجود را از لوازم تعيّن واجب بدانيم. در اين صورت، بنا به اصلي که در مقدمه دوم گفتيم ( که وجود نمي تواند از لوازم ماهيت يک شيء يا از لوازم صفات آن باشد ) اين فرض صحيح نخواهد بود. براي اينکه ما نمي توانيم وجوب وجود را از لوازم تعيّن ( ماهيت ) واجب بدانيم.
2. اگر وجوب وجود را عارض بر تعيّن فرض کنيم، به دليل آنکه هر عروضي به يک علت خارجي احتياج دارد، در آن صورت، واجب در وجود خود، معلول عامل خارجي خواهد بود.
3. اگر تعيّن را عارض بر وجوب وجود بدانيم، باز هم نيازمند علتي خواهد بود، زيرا محتاج بودن به علت در عروض، امري مسلم است. در اينجا بايد توجه داشت که وجوب وجود ( که معروض فرض شده است ) بايد از قبل، نوعي تعيّن داشته باشد. حال اگر تعيّن قبلي او را همان تعيّن عارض فرض کنيم، لازمه اش آن است که واجب الوجود در اصل تعيّن خود معلول غير باشد. و اگر تعيّن وجوب وجود را تعيّني مقدم بر تعيّن عارض فرض کنيم، ما سخن را در مورد همان تعيّن پيشين از سر مي گيريم که آيا عارض ذات، يا لازم ذات واجب است؟
4. فرض چهارم اين است که تعيّن را لازم وجوب وجود بدانيم. اين فرض نيز درست نيست. زيرا طرف مقابل ما به ثنويت معتقد است، يعني واجب الوجود را متعدد مي داند. با فرض تعدد واجب، در اين صورت، لازم مي آيد که حقيقت واحد، تعيّن هاي مختلف داشته باشد. اين « ما به الاختلاف ها » لازم يک معناي مشترک، يعني همان « ما به الاتحاد » ( وجوب وجود ) باشند. اين قسم نيز باطل است، زيرا در مقدمه اول بيان کرديم: يک حقيقت نمي تواند لوازم مختلف داشته باشد.
بنابراين با بطلان چهار فرض فوق، بايد اين فرض را بپذيريم که تعيّن واجب، عين ذات واجب الوجود است. در آن صورت ديگر فرض افراد ديگر ( واجب هاي ديگر ) معنا نخواهد داشت.
اين برهان بعدها از طرف متکلمان و فلاسفه مورد توجه قرار گرفت. عده اي به بعضي از مباني و مقدمات آن اشکال کرده، کوشيده اند تا به گونه اي تقرير کنند که قوي تر از تقرير ابن سينا باشد. شارحان اشارات نيز در فهم مطالب ابن سينا دچار اشکال و اختلاف شده اند. از جمله کاربرد مقدمه اول را در استدلال ابن سينا، تشخيص نداده اند. اين سردرگمي تا به امروز ادامه يافته است. (12)
ابن سينا از اين مقدمه در ابطال يکي از فرض هاي چهارگانه خود استفاده مي کند. اين فرض عبارت است از اينکه: تعيّن هاي واجب هاي متعدد را ( که طرف مشرک ما مطرح کرده است ) از لوازم وجوب وجود بدانيم ( آخرين فرضي که در اشارات به عنوان « باقي الأقسام » آمده است ). اين فرض بر اساس مقدمه اول باطل است. براي آنکه يک حقيقت ( وجوب وجود ) نمي تواند لوازم مختلف ( تعيّن هاي واجب هاي متعدد ) داشته باشد؛ يعني ما به الاختلاف، لازم ما به الاتفاق باشد که تنها فرض باطل در مقدمه اول بود. منشأ خطاي شارحان، غفلت آنان از فرض تعدد واجب، بنا برعقيده مخالفان توحيد است. (13)
مبناي ابن سينا در برهان تعين اين است که اگر تعيّن واجب، عين ذاتش نباشد، فرض لزوم يا عروض آن ها به يکديگر قابل توجيه نخواهد بود.
اما از تقرير ديگران مي توان تقرير صاحب مقاصد و شارح آن را در نظر گرفت. (14) و نيز تقرير ايجي، مير سيد شريف جرجاني (15) و ملاصدرا نيز شايسته ذکراند. (16)
3. برهان ترکيب
برهان ترکيب، در فلسفه اسلامي، از برهان تعيّن ساده تر است. برهان ترکيب بر اين اساس استوار است که:1. دو واجب، در وجوب مشترکند و در چيز ديگر مختلف اند. پس هر دو مرکب اند از يک جنبه مشترک و يک جنبه اختصاصي.
2. هر مرکبي نيازمند است و نمي تواند واجب باشد.
چنين چيزي در آثار کندي هست. او مي گويد:
واجب بايد بسيط باشد، چون هر موجود مرکبي نيازمند عاملي است که آن ترکيب را پديد آورد. (17)
در حقيقت کندي به اثبات مبدأ و علت العلل هستي مي پردازد. اما با اين مباني:
1. هر جا کثرتي باشد که آن کثرت در يک عنوان عام مشترک باشد، اين کثرت مستلزم ترکيب افراد از يک چيز مشترک و يک چيز خاص به آن فرد است.
2. هر جا ترکيب باشد، آن ترکيب نيازمند عاملي است که آن ترکيب را پديد آورد.
3. نياز ترکيب به ترکيب دهنده، تا بي نهايت ادامه نخواهد يافت.
4. پس بايد به يک موجود بسيط و يگانه اي برسيم که کثرت نداشته باشد.
اين برهان در اصل براي اثبات واجب الوجود است. اما به جاي عنوان « علّت »، عنوان فاعل را به کار برده است. منظور از عنوان عام و مشترک همين « فاعل » است. بنابراين بايد گفت: اگر فاعل داراي کثرت باشد، مرکب خواهد بود و سرانجام بايد به يک فاعل غير مرکب ( واحد ) برسيم. (18)
معلوم است که اين برهان مي تواند برهان توحيد هم باشد. براي اينکه در اين برهان، علت العلل هستي با صفت « وحدت » اثبات شده است. يعني به جاي « واجب الوجود »، فاعل واحد ( بسيط ) اثبات شده است. به عبارت ديگر در اين برهان، صفت وحدت، به جاي وجوب وجود نشسته است. چون اين وحدت بر مبناي برهان ترکيب اثبات شده است، مي توان کندي را که نخستين فيلسوف جهان است، نخستين کسي دانست که از اين برهان بهره گرفته است. فارابي نيز اين برهان را در فصوص چنين به کار برده است:
واجب داراي کثرت عددي نخواهد بود. زيرا هر کثيري معلول است. (19) او در فصوص بيش از اين توضيح نمي دهد، اما در اثر ديگرش معلوليت افراد کثير را با ترکيب توجيه مي کند. اما نه مثل کندي که بگويد: هر مرکبي نيازمند عامل ترکيب دهنده است؛ بلکه با اين مبنا که: هر مرکبي متأخر از اجزاي خود و نيازمند آن ها است. (20) بنابراين تا فارابي، برهان ترکيب بر يکي از سه اساس استوار شده است:
1. هر ترکيبي نيازمند ترکيب دهنده است. ( مبناي کندي ).
2. هر مرکبي از اجزاي خود متأخر است. ( مبناي فارابي ).
3. هر کثيري معلول است، چون عامل کثرت، ذاتي عامل وحدت نمي تواند باشد، پس از طرف غير است. ( مبناي فارابي ).
البته مبناي سوم را به برهان تعيّن نيز مي توان ارجاع داد. با اين بيان که تعيّن افراد اگر ذاتي آن حقيقت مشترک بود، کثرت، امکان نداشت. پس تعيّن افراد، معلول غير است. (21) به همين دليل، ما نيز اين گونه بحث ها را که بر مبناي معلول بودن کثرت باشد، در برهان تعيّن قرار داديم.
ابن سينا، برهان مبني بر نياز مرکب به اجزا، يا به عامل ترکيب دهنده را در اشارات و کتاب هاي ديگرش نياورده است. اگرچه او نيز در بساطت واجب بحث دارد، اما بحث از بساطت غير از برهان ترکيب، بر نفي کثرت عددي واجب است.
سهروردي نيز برهان ترکيب را با مبناي اول و دوم نياورده است. اگرچه اشکال او بر برهان تعيّن، در برهان ترکيب هم مي تواند مطرح گردد.
اهل کلام نيز در اوايل، همان برهان « تمانع » و برهان هاي مشابه عقلي و نقلي را آورده و برهان ترکيب را نياورده اند. مثلاً ابو صلاح حلبي ( مرگ 447 هـ ) و امام الحرمين جويني اين برهان را نياورده اند. (22) اما متکلمان بعدي آن را به عنوان برهان حکما آورده اند؛ از جمله:
الف. شهرستاني با اين بيان که: اگر فرضاً دو واجب داشته باشيم، لازم آيد که مرکب باشند از ما به الأشتراک و ما به الأمتياز. پس به اجزاي خود که بايد قبلاً وجود داشته باشند، نيازمند خواهند بود و واجب نخواهند بود. (23)
تفتازاني نيز همين تقرير را آورده است. (24) چنان که علامه حلي و فاضل مقداد نيز آن را به عنوان برهان حکما، با تقرير فوق آورده اند. (25)
صدرالمتألهين نيز بيشتر بر مبناي تعيّن استدلال کرده و در ضمن استدلال، مبناي ترکيب را نيز مطرح کرده است. او در دو جا از توحيد واجب بحث کرده است: يکي در ضمن بحث از مواد ثلاث. (26) و ديگري در بحث از ذات و صفات واجب. صدرا مبناي ترکيب را در اينجا مطرح کرده است. (27)
فرض هاي اصلي استدلال بر مبناي ترکيب، بر اساس بيشتر تقريرها، سه فرض است. زيرا ما اگر دو واجب يا بيشتر داشته باشيم، آن ها به خاطر آنکه واجب الوجوداند، يک جنبه مشترک خواهند داشت. اين جنبه مشترک به يکي از سه صورت زير خواهد بود:
الف. اشتراک در يک مفهوم عرضي، با تمايز واجب ها در ذات و ذاتيات.
ب. اشتراک در جزء ذات و تمايز با جزء ديگر آن.
ج. اشتراک در تمام ذات و تمايز با عوارض.
بديهي است که تنها صورت « ب » مبناي برهان ترکيب است، اما دو صورت « الف » و « ج » به مسئله تعيّن مربوطند، اما تا اين دو فرض باطل نشود، فرض « ب » الزاماً مطرح نمي شود.
در تقريرهاي گوناگون، اين فرض ها با مباني مشابه، ابطال شده اند. در مقام مقايسه بهترين و در عين حال منسجم ترين تقريرهاي برهان تعيّن به نظر من تقرير ابن سينا در اشارات و تنبيهات است. همه مباني ابطال فرض هاي ياد شده، از طرف اهل کلام و فلسفه به نوعي مورد نقد و اشکال قرار گرفته اند.
4. برهان امتناع کثرت
در متافيزيک ارسطو، اين مطلب وجود دارد که « تا ماده نباشد کثرت و تعدد، امکان نخواهد داشت »(28) اما ارسطو خودش به کثرت و تعدد خدايان باور داشت. اين ناسازگاري را بين دو باور ارسطو ظاهراً براي نخستين بار فلوطين يادآور شده است. (29) در بحث عليت اين ناسازگاري را مطرح کرديم. شارحان ارسطو در اين مورد دو نظر دارند:يکي اينکه خدايان داراي نوعي ماده عقلي اند. چنان که ارسطو خودش « جنس » را ماده عقلي مي داند. (30) ديگر اينکه کثرت نوعي، نيازمند ماده نيست، بلکه تنها کثرت عددي نيازمند ماده است. از شارحان معروف ارسطو، راس راه حل اول و گاتري راه حل دوم را پذيرفته است. (31) اما اين دو راه حل، در حقيقت چندان فاصله اي با هم ندارند. زيرا براي پيدايش کثرت، در يک حقيقت، نيازمند عواملي هستيم که آن حقيقت واحد را تکثير کنند. اين عوامل کثرت، در مورد حقيقت واحد جنسي، فصل هاي نوعي اند و در حقيقت واحد نوعي، عوارض فردي مي باشند. چون تحقق عوارض فردي نيازمند ماده است، پس بايد براي کثرت عددي يک نوع، ماده اي داشته باشيم.
برهان امتناع کثرت را ابن سينا چنين تقرير کرده است:
1. حقيقت واحد نوعي، به خودي خود دچار کثرت و تعدد نمي شود.
2. کثرت حقيقت نوعي نيازمند تأثير علل و عوامل بيروني است.
3. تأثير علل و عوامل بيروني نيز نيازمند ماده اي است که اين تأثير را بپذيرد.
بنابراين، در جايي که ماده نباشد، کثرت و تعدد يک حقيقت نوعي امکان نخواهد داشت. (32)
اين برهان چنان که گفتيم، ريشه در يونان دارد و در آراي ارسطو آمده است. (33)
به کار نرفتن چنين استدلالي در آثار معتزله و حتي در آثار کندي، نشان دهنده استقلال فکري انديشمندان قرن دوم و سوم هجري است.
نخستين کسي که اين برهان را به کار برد، فارابي است. او در فصوص الحکم مي گويد:
وجوب وجود، بر افراد کثيري که با يکديگر اختلاف عددي داشته باشند، قابل حمل نمي باشد، وگرنه معلول خواهد بود. (34)
او پيش از اين گفته بود: هر ماهيتي که داراي افراد کثير باشد، اين کثرت به اقتضاي ذات آن ماهيت نخواهد بود؛ وگرنه هرگز داراي فرد نمي شد. پس اين کثرت ناشي از يک عامل بيرون از ذات بوده و معلول غير خواهد بود. (35)
صدرالمتألهين همين استدلال را به کار برده است. اما در حقيقت نمي توان اين استدلال ها را به برهان امتناع کثرت ربط داد. اين ها بيشتر بر اساس امتناع عروض تعيّن استواراند. اما مبناي امتناع کثرت آن است که در جهان مجردات، کثرت فردي امکان ندارد. چون چنين کثرتي نيازمند ماده است.
اين مبنا چنان که در اسفار صدرا مورد توجه قرار نگرفته، از طرف پيروان او نيز اساس استدلال واقع نشده است. (36)
5. برهان مقدورات
اگرچه اين برهان را اهل کلام بيشتر مورد توجه قرار داده اند، اما مباني و مقدمات استدلال آن بيشتر جنبه فلسفي دارد. مقدمات و مباني اين برهان به شرح زير است:الف. دو واجب الوجود داريم که هر دو از علم و قدرت و اراده مستقل و کامل برخوردارند.
ب. همه ممکنات به گونه مساوي و بدون هيچ گونه تفاوتي، مي توانند متعلق اراده و قدرت هر يک از آن دو واجب قرار گيرد.
ج. تعلق قدرت هر دو واجب با هم به مقدور واحد محال است.
د. ترجيح يکي از اراده ها و قدرت ها، در تعلق به آن مقدور معين، بدون هيچ گونه مرجحي محال است.
بنابراين اگر بيش از يک واجب الوجود، داشته باشيم، آفرينش موجودات امکان نخواهد داشت.
6. برهان بعثت انبيا (عليه السّلام)
متکلمان از برهان ديگري بهره مي گيرند که بر مقدمات و مباني زير استوار است:الف. خداي يگانه اي با برانگيختن پيامبران متعدد و متوالي، از وجود خود خبر داده و فرمان هايش را به مردم اعلام کرده است.
ب. اگر جز اين خدا، خدايان، ديگر نيز وجود داشتند، آنان نيز از هر راه و روشي که لازم بود بهره مي گرفتند و هستي خود را اعلام کرده و فرمان خود را ابلاغ مي کردند.
ج. چون تاکنون چنين چيزي اتفاق نيفتاده است، پس خدايي، جز خداي يگانه وجود ندارد. (37)
7. برهان وحدت جهان
اين برهان بر مقدمات و مباني زير استوار است.الف. بيش از يک جهان که مرکز آن زمين و مرز نهايي آن سطح بيروني فلک الأفلاک است، جهان با جهان هاي ديگري وجود ندارد.
ب. اين جهان داراي هويت شخصي يگانه اي است که موجودات مختلف به منزله اجزا و اندام هاي آن مي باشند.
ج. معلول واحد، حتماً از علت واحد پديد آمده است.
بنابراين خداي جهان، خدايي است واحد و يکتا.
در اينجا دو مسئله داريم: يکي وحدت جهان، ديگري استدلال از اين وحدت به وحدت خداي جهان.
اين برهان را متکلمان مورد توجه قرار داده اند، در آثار کندي و فارابي نيز نيامده است. ابن سينا نيز با اينکه مسئله « وحدت جهان » را در بخش طبيعيات شفا مطرح کرده است: (38) اما در بخش الاهيات شفا و نجات، اشارات و مبدأ و معاد، آن را پايه استدلال براي توحيد خداوند قرار نداده است. اما بعد از ابن سينا چنين استدلالي وارد بحث الاهيات شده است.
مسئله وحدت جهان در آثار بهمنيار، ميرداماد، صدرا، ملاهادي سبزواري و علامه طباطبايي نيز مورد بحث قرار گرفته و پذيرفته شده است. (39)
عقيده به وحدت شخصي جهان، يک باور نوافلاطوني است که ريشه در تعاليم فيثاغورث و اورفئوسيان دارد. مفهوم انسان بودن جهان همانند مفهوم « جهان بودن انسان »، از تعاليم آنان به عرفان اسلامي و حکمت متعاليه راه يافته است. البته بعضي از فلاسفه اسلام نيز تحت تأثير آن ديدگاه، به اثبات نوعي وحدت شخصي جهان کوشيده اند. مثلاً صدراي شيرازي مي گويد:
وحدت شخصي جهان، نزد ما با برهان اثبات شده است.
او بي آنکه به منبع و مستندي اشاره کند، چنين ادامه مي دهد:
ارسطوي حکيم نيز به اين نکته تصريح کرده است که جهان، يک موجود جاندار است. (40)
اما استدلال با اين مبنا که در آثار حکماي قرن دهم به بعد مشاهده مي شود، بدين سان است: جهان که يک واحد شخصي است، برابر قاعده الواحد، بايد تنها از يک آفريدگار پديد آيد. چنان که مثلاً علي به عنوان يک شخص، تنها يک خدا دارد که او را آفريده است. (41)
8. برهان فرجه
ملاصدرا بر اساس حديثي از امام صادق (عليه السّلام) که با هشام بن حکم گفت و گو کرده است، (42) برهاني را مطرح مي کند با عنوان فرجه. مطهري نيز آن را در پاورقي اصول فلسفه آورده است. (43) اما در حقيقت، اين برهان يکي از تقريرهاي برهان تعيّن مي باشد. در نقد و نظر برهان ها اين نکته را بيشتر توضيح خواهيم داد.پي نوشت ها :
1- همين اثر، بحث چگونگي تصور خدا، کتاب سوم، فصل 5.
2- نهج البلاغه، خطبه 152: واحد لا بتأويل عدد.
3- همان، خطبه 1: من اشاراليه فقد حده و من حده فقد عده.
4- همان، خطبه 64.
5- انبياء، آيه 22، درگيري خدايان، در آيه اي ديگر نيز مطرح شده است. مؤمنون، آيه 91.
6- ر. ک: علي جرجاني ( ميرسيدشريف )، شرح مواقف، ج 8، ص 42؛ سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 34؛ محمد باقلاني، التمهيد، ص 47؛ ابوالحسن اشعري، استحسان الخوض في الکلام، ص 89؛ امام الحرمين جويني، الشامل، ص 356؛ قاضي عبدالجبار بغدادي، شرح الاصول الخمسه، ص 278؛ قاضي عبدالجبار بغدادي، المغني، ج 4، ص 275.
7- امام الحرمين جويني، الشامل، صص 368-356.
8- قاضي عبدالجبار بغدادي، شرح الاصول الخمسه، ص 278 به بعد.
9- ملاصدرا، المظاهر الالهيه، ص 24.
10- ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل 16.
11- همان، فصل 17.
12- از جمله شهيد مطهري که مطلب را پيچيده دانسته و نکته را در نيافته است. ر. ک: مطهري، مرتضي، « درس هاي اشارات »، مجموعه آثار، ج 7، صص 40-34.
13- براي توضيح بيشتر. ر. ک: سيديحيي يثربي، « ديدگاه ها در فهم اشارات »، مجله دانشکده ادبيات دانشگاه تبريز، شماره 135، سال 33 پاييز 1369 .
14- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 31 به بعد.
15- مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 40 به بعد.
16- صدرا، المبدأ و المعاد، بحث صفات واجب.
17- کندي، رسالة في وحدة الله و تناهي جرم العالم، رسائل فلسفي کندي، ص 207.
18- همان.
19- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 7.
20- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، باب 2.
21- ابونصر فارابي، فصوص، فص 4-3.
22- تقي الدين ابوصلاح حلبي، تقريب المعارف، صص 56-53؛ عبدالملک جويني، الشامل، صص 184-172.
23- عبدالکريم شهرستاني، نهاية الاقدام، صص 100-99.
24- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 32.
25- مقداد سيوري حلي، ارشاد الطالبين، صص 250-249، در شرح بابا حادي عشر نيز همين برهان آمده است.
26- صدرا، اسفار، ج 1، ص 129 به بعد.
27- همان، ج6 ص 60
28- ارسطو، متافيزيک، 1074 آ 38-31.
29- مهدي قوام صفري، صورت در فلسفه ارسطو، ص 399. به نقل از راس (1926) ج 2 ص 395.
30- ارسطو، متافيزيک، 1024 ب 8 و 1038 آ 6 و 1045 آ 34...
31- براي توضيح بيشتر، ر. ک: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 398 به بعد.
32- ابن سينا، اشارات، نمط 4 فصل 19.
33- ارسطو، متافيزيک، کتاب 12 فصل 8.
34- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 7.
35- همان، فص 3.
36- از جمله: هادي سبزوا، شرح منظومه حکمت، بحث توحيد. و سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله 12 فصل 7-3. البته صدرا در بحث توحيد المبدأ و المعاد، اين مبنا را آورده است.
37- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، صص 35-38.
38- ابن سينا، شفا، طبيعيات، صص 76-73.
39- بهمنيار، التحصيل، ص 655؛ ميرداماد، قبسات، ص 425؛ صدرا، اسفار، ج 6، ص 96، ج 7، ص 115؛ صدرا، المبدأ و المعاد، بحث توحيد هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت، الهيات، بحث توحيد؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، ج 5، ص 89 به بعد و 108.
40- صدرا، اسفار، ج 7 صص 113 و 114.
41- صدرا، مبدأ و معاد، ص 76؛ ميرداماد، قبسات، صص 416-415.
42- محمد کليني، اصول کافي، باب توحيد. صدرا، شرح اصول کافي، همان باب.
43- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، ج 5، ص 1017 پاورقي مطهري.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
