نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
2. نياز حادث به ماده و مدت
الف. نياز حادث به ماده.
فاعليت را بر دو قسم مي دانيم:يکي فاعليت طبيعي که کارش ايجاد حرکت است.
ديگر فاعليت الاهي به معناي از نيستي به هستي در آوردن.
در تفکر فيلسوفان يوناني، فاعليت الاهي وجود نداشت. يعني آنان موجودات جهان را محصول زمان و زمينه مي دانستند و پيدايش موجود را از عدم ناب، ممکن نمي دانستند. دليل آنان نيز همين تجربه جهان مادي بود. در جهان ماده، تجربه اي از پيدايش موجودي نداريم که آن موجود هيچ زمينه و سابقه اي نداشته باشد. بنابراين تبيين و توجيه فاعليت الاهي، به مباني توجيهي روشن و قابل قبول نيازمند است. در فاعل طبيعي جريان از اين قرار است که با ايجاد حرکت، اجزا ماده به هم وصل مي شوند و پديده هايي را به وجود مي آورند. مثلاً اگر عناصر لازم آب يا نمک را کسي فراهم آورد و آن ها را با هم ترکيب کند، نتيجه ترکيب آن موجودي جديدي خواهد بود با خواص و آثار جديد که ما آن را آب يا نمک مي ناميم. فاعل طبيعي تنها فراهم آوردن زمينه ترکيب را برعهده دارد و کار ديگري انجام نمي دهد.
اما بر اساس عقيده به فاعل الاهي که کارش ايجاد از عدم است، هرگز فراهم آوردن و در کنار هم قرار دادن عناصر آب يا نمک باعث پيدايش نمک يا آب نمي شود. بلکه نمک يا آب را يک فاعل الاهي از نيستي به هستي در مي آورد. اما اگر بگوييد پس عناصر و اجزاي ترکيب دهنده آن چه نقشي دارند؟ کسي که به فاعل الاهي باور دارد، خواهد گفت: اين ها زمينه ساز تأثير و ايجاد فاعل الاهي اند. يعني اين ها فقط زمينه را براي ايجاد فاعل الاهي آماده مي کنند.
اين فاعل الاهي که کارش ايجاد از عدم است، عملاً دو نوع ايجاد دارد:
يکي ايجادي که به زمان و زمينه وابسته نيست و بدون دخالت شرايط و زمينه ها، انجام مي پذيرد.
ديگر ايجادي که نيازمند زمان و زمينه لازم است. قسم نخست را « ابداع » و دومي را « احداث » مي نامند. (1)
حکماي مسلمان از هر دو نوع ايجاد در نظريه قديم بودن جهان بهره گرفته اند. از نوع اول در آنجا که گفته اند: وقتي علت تام و کامل است و معلول او نيازمند هيچ زمينه اي نيست، پس بايد از همان آغاز، اين معلول وجود داشته باشد. (2) از نوع دوم در آنجا گفته اند: اگر جهان حادث باشد، نيازمند است که پيش از آن ماده اي وجود داشته باشد.
ما در مورد نوع اول تا حدي بحث کرديم. گفتيم که چنين معلولي، امکان و حدوثش تحليلي خواهد بود و عملاً نيازمند علت نخواهد بود. اکنون نوع دوم آفرينش را بررسي مي کنيم.
به باور ابن سينا هر حادثي نيازمند زمينه است. اما متکلمان اشعري مي گويند خداوند مي تواند پديده ها را از نيستي به هستي در آورد و هيچ گونه نيازي به مشارکت و دخالت عوامل بيرون از خود ندارد. اگر ما عليت فاعلي را در معناي الاهي آنکه ايجاد از عدم است بپذيريم، چنان که همه متفکران اسلام آن را در مورد خداوند پذيرفته اند، به ماده نيازي نخواهد بود. زيرا اگر علتي بتواند چيزي را از نيستي به هستي در آورد، در مورد نيست ها براي ايجاد او تفاوت و تمايزي وجود نخواهد داشت و هر چيزي را که بخواهد از نيستي به هستي در مي آورد.
در اينجا فلاسفه اسلام نياز حادث را به زمينه و ماده با اين دليل ثابت مي کنند که هر حادثي پيش از پيدايش خود داراي صفت امکان است. چون صفت امکان عرض است، پس نيازمند موضوع و موضوع امکان همان ماده است. (3)
امام محمد غزالي در پاسخ اين استدلال مي گويد:
« امکان » يک فرض عقلي است و اوصاف عقلي و انتزاعي نيازمند وجود موضوع و موصوف نمي باشند. (4)
گزارش غزالي از استدلال ابن سينا درست است. (5) اشکال او به ابن سينا نيز به نظر من درست است. براي اينکه به اقرار همه فلاسفه، مواد ثلاث يعني وجوب، امتناع و امکان از اعتبارات عقلي اند و به عبارت ديگر از معقولات ثانيه اند. صدرا مي گويد: چنين مشهور است که فلاسفه مشاء امکان را يک صفت عيني دانسته و رواقيان آن را يک صفت ذهني محض مي دانند که در خارج از ذهن هيچ عينيتي ندارد. صدرا هر دو ديدگاه را نپذيرفته و خود بر آن است: امکان داراي نوعي عينيت است. عينيتي که به تعبير وي، از نوع « وجود رابط » است، نه « وجود في نفسه ».
بر اين اساس، دو ديدگاه ظاهراً متناقض پيشين را در واقع متناقض نمي داند. براي اينکه منظور مشائيان از عينيت امکان، داشتن وجود رابط است. منظور رواقيات از نفي عينيت آن، نفي وجود في نفسه آن است. (6) به هر حال امکان از معقولات ثاني به معناي فلسفي آن است و بس. يعني از آن گونه معقولات ثانيه است که داراي مصداق خارجي است. (7)
اما در اينجا از نکته اي نبايد غفلت کرد. و آن اينکه: امکان ذاتي به معناي دقيق کلمه، مصداقي در خارج ندارد. آنکه در خارج مصداقي دارد، امکان به معناي مطلق نياز و تعلّق است، نه به معناي تساوي نسبت به وجود و عدم. به همين دليل بهتر بود که ابن سينا به جاي امکان از استعداد و زمينه بهره مي جست. يعني به جاي امکان ذاتي، امکان استعدادي را مطرح مي کرد. زيرا در حوادث جهان مادي، امکان ذاتي يک ماهيت، شرط کافي پيدايش آن نمي باشد. بلکه بايد امکان استعدادي آن پديده نيز در کار باشد تا آن پديده بوجود آيد. مانند ماهيت جوجه که ممکن بالذات است، اما تا تخم مرغي در کار نباشد، قابل پيدايش نمي باشد.
ابن رشد به اين نکته توجه دارد، لذا در پاسخ اعتراض غزالي مي گويد:
ممکن دو معني دارد: يکي امکان در پذيرنده و يکي امکان مربوط به پديده پذيرفته شده. امکان پذيرنده در برابر امتناع است. اما امکان پذيرفته شده، در مقابل ضرورت است. بنابراين موصوف امکان در قبال امتناع، خود پديده نيست. زيرا اين امکان با پيدايش پديده از بين مي رود. اين امکان مربوط به جهت بالقوه بودن آن پديده است. و لذا بايد حامل و موصوف آن، آن چيزي باشد که از حالت بالقوه به حالت بالفعل انتقال مي يابد. اين نکته در معناي امکان نهفته است. زيرا معناي امکان آن است که پديده اي که وجود ندارد، آمادگي پيدا کرده است تا بوجود آيد. اين معدوم ممکن نه از جهت عدمش ممکن است و نه از جهت فعليت وجود آن. بلکه اين امکان از جهت بالقوه آن انتزاع مي شود. (8)
سپس ابن رشد با اشاره به يک نکته تاريخي اشاره کرده و ادامه مي دهد:
عقيده معتزله به ذات و شيء بودن معدوم، بر اساس همين امکان استعدادي است و به جهت بالقوه ممکنات مربوط است. به اين دليل که عدم با وجود در تضاد است و هرگز خود عدم تبديل به وجود نمي گردد. چنان که خود وجود نيز به عدم تبديل نمي گردد. پس بايد يک ماده و موضوعي باشد که اين دو صفت متضاد را به تناوب بپذيرد. (9)
چنين نظري درباره عقيده ياد شده معتزله، پيش از ابن رشد نيز سابقه دارد. بغدادي ( مرگ 429 هـ ) به خاطر همين عقيده، عده اي از معتزله را ولو به طور غير آشکار به قديم شمردن جهان معتقد دانسته است. (10) اسفراييني نيز چنين نظر داده است که معتزله آشکارا قديم بودن عالم را مطرح کرده اند. (11) شهرستاني نيز عقيده معتزله را برگرفته از نظريه هيولاي ارسطو مي داند. (12)
دقت ابن رشد ارجمند است. براي اينکه از دوران باستان، اثبات ماده اولي ( هيولي ) بر مبناي همين تضاد بوده است. (13) چنان که در فلسفه اسلامي نيز اثبات هيولي بر مبناي تضاد اتصال و انفصال استوار است. (14)
مبناي امکان استعدادي نيز اگرچه در جهان در دسترس ما روشن و قابل توجيه مي باشد، اما براي توجيه فعل خداوند، کارآيي ندارد. زيرا چنين اصلي، با فاعليت به معناي الاهي کلمه ( از نيستي به هستي درآوردن ) ناسازگار است. چنان که گذشت، ارسطو نظم حوادث و پيدايش آن ها را بر اساس هدفمند بودن طبيعت توجيه مي کرد. (15) او در حقيقت، ماده را به طور طبيعي در حرکت به طرف صورت دانسته و صورت را غايت و فاعل پديده نيز مي دانست. او در حقيقت، دو علت را اساسي مي دانست: ماده و صورت.
غايت نيز همان صورت است. (16) مبناي هدفمند بودن جهان نيز، چيزي جز همين جريان غالب طبيعت نبود. از نظر ارسطو، نظم و سازگاري مشهود، حاصل بخت و اتفاق نيست، زيرا اين ها دائمي يا اکثري اند. و امر اتفاقي نه دائمي است و نه اکثري. (17)
بنابراين، در نگرش ارسطو به حوادث و موجودات جهان، هر موجود بالفعل، پيش از حالت فعليت خود، در حالت بالقوه بوده است. پس هرگونه فعليتي، بدون قوه پيشين امکان ندارد. يعني هر پديده اي در حقيقت چيزي جز فعليت يافتن حالت بالقوه اش نيست. پس بايد پيش از وجود بالفعل هر پديده، زمينه بالقوه اي وجود داشته باشد. طبيعي است که اين زمينه در ماده و موضوع عيني و خارجي قرار دارد.
اپيکور ( مرگ 370 ق م ) نيز چنين بياني دارد:
بيش از هر چيز، بايد بپذيريم که هيچ چيز نمي تواند از آنچه وجود ندارد پديد آيد؛ زيرا اگر جز اين مي بود، همه چيز از همه چيز حاصل مي شد و نيازي به هيچ بذري نبود. و اگر چيزي که ناپديد شده است چنان مطلقاً از ميان مي رفت که لاموجود مي شد، پس همه چيز به زودي از ميان مي رفت، زيرا اشيايي که معدوم مي شدند، ديگر وجود نمي داشتند. (18)
کاپلستون مي نويسد:
ما مي توانيم اين سخن را با نوشته لوکرسيوس مقايسه کنيم، « اينک آنچه را آموختم درياب که از عدم نيست که چيزي آفريده مي شود و پديد آمده ها به عدم بازنخواهند گشت. » (19)
بدين سان مي بينيم که ارسطو اين موضوع ( زمينه و استعداد ) را زمينه توجيه نظم طبيعت، و اپيکور آن را مبناي بي نيازي از « ايجاد » قرار مي دهد. در حقيقت، آن حالت بالقوه، دو کار انجام مي دهد: يکي اينکه به طرف يک صورت معين حرکت مي کند، نه يک صورت نامعين که با تصادف داراي آن صورت شود. ديگر اينکه آن حالت بالقوه است که به اين حالت بالفعل تغيير مي يابد، نه اينکه چيزي از نيستي به هستي در مي آيد.
اکنون ما چگونه مي توانيم ميان اصل نياز هر حادثي به ماده از طرفي و قدرت خدا بر ايجاد، يعني به هستي درآوردن از نيستي از طرف ديگر، سازگاري ايجاد کنيم؟ علاوه بر اين ها، اگر امکان به معناي ذاتي کلمه، نيازمند موضوع باشد، بايد امکان عقل اول نيز نيازمند موضوعي باشد که آن موضوع بر وجود عقل اول تقدم داشته باشد.
اگر موجودي باشد که بتواند چيزي را از نيستي به هستي درآورد، ديگر چه نيازي است به اينکه پيش از اين چيز چيز ديگري وجود داشته باشد؟ يک معدوم، با هيچ موجودي تناسب و ارتباط ندارد. مگر اينکه يک طرف را موجود بالقوه و طرف ديگر را موجود بالفعل در نظر بگيريم. و موجود بالقوه را از علل و عوامل آن موجود بالفعل بدانيم. چنان که ابن رشد مي گفت. چنين فرضي نيز با عقايد اهل کلام نمي سازد که اصلاً عليت را در جهان حوادث نمي پذيرند. (20)
ب. نياز حادث به زمان
اما در مورد نياز حادث به زمان نيز استدلال ابن سينا محل اشکال است. براي اينکه ابن سينا زمان را يک حقيقت عيني مي داند که به تغيير يک موجود متغيّر وابسته است. (21) اما متکلمان آن را چندان جدي نمي گيرند. پيش از هرگونه داوري، بايد به سابقه اين بحث نظر کنيم.زمان از چيزهايي است که خيلي زود مورد توجه انسان ها قرار گرفته است، به گونه اي که حتي در عقايد حکماي قديم، زمان جزو عناصر اصلي هستي شمرده شده است. در افسانه هاي دوران باستان نيز دگرگوني و زمان را ذات هر چيز مي دانستند. (22)
اگرچه زمان از ديرباز مورد توجه انسان ها بوده، اما حقيقت و ماهيت آن هميشه غرق در ابهام و اشکال بوده است. تا جايي که فيلسوفان حوزه الئا مانند پارمنيدس و شاگردش زنون، به خاطر همين مشکلات و ابهامات، منکر واقعيت زمان شدند. بحث هاي زنون در مورد حرکت و زمان تا عصر حاضر در فلسفه غرب حضور و تأثير داشته است. (23)
حدود نيم قرن پيش از زنون پارمنيدس، در ميانه قرن ششم پيش از ميلاد، فره کودس به وجود سه ذات ازلي باور داشت: کرونوس که مبدأ زمان بود و زئوس و ختونيه ( الاهه زمين ) (24)
افلاطون جهان هستي را به دو حوزه متفاوت تقسيم کرده است: جهان محسوس و جهان معقول. زمان را به دنياي محسوس اختصاص داده و آن را نوعي بازتاب جهان معقول در جهان محسوس شمرده است. وي زمان و نفس را از لحاظ تصور يکي شمرده و آن دو را هم آغاز انگاشته است. (25) او واقعيت زمان را به گونه اي به تن جهان ( آسمان ) وابسته مي داند. او در حقيقت زمان را با حرکت آسمان قابل اندازه گيري مي داند. (26)
اما بحث ارسطو درباره زمان دقيق تر و گسترده تر از بحث پيشينيان است. وي طبيعت زمان را غيرواقعي، يا « نه چندان واقعي » دانسته و آن را با حرکت يا تغيير در ارتباط دانسته و در نهايت آن را شمارش حرکت بر اساس تقدم و تأخر مي داند. (27)
ارسطو رابطه نفس و زمان را مورد بررسي قرار داده و مي گويد:
اگر شمارنده اي نباشد چيزي شمرده نخواهد شد. (28)
رواقيان نيز زمان را ذهني مي دانستند. سرانجام در تعاليم کانت نيز زمان يک امر ذهني شمرده شده است. (29)
متفکران اسلام نيز درباره زمان دچار اختلاف اند. اهل کلام زمان را يک چيز وهمي دانسته اند، در حالي که فيلسوفان مسلمان آن را يک حققت عيني شمرده اند.
کندي مانند ارسطو، زمان را با حرکت و جسم ارتباط داده و وجود زمان را به وجود جسم و حرکت وابسته دانسته است. (30) اما کندي برخلاف ارسطو زمان را داراي آغاز مي داند. (31)
فارابي چيزي درباره زمان ندارد، حتي در فصوص الحکم، فقط در تعليقاتش آن را از عوارض جسم مي داند که همان ديدگاه ارسطو است. (32)
اما ابن سينا درباره زمان بحث بيشتري دارد. ابن سينا نيز مانند حکماي پيشين، زمان را به حرکت و جسم وابسته مي داند. (33)
اما متکلمان زمان را يک حقيقت عيني نمي دانند. غزالي مي نويسد:
ما اگر مي گوييم خدا بود و عيسي نبود، سپس عيسي به وجود آمد، در اينجا تنها دو چيز واقعي داريم: خدا و عيسي. اما عيسي نبود و به وجود آمد. در اين جريان هيچ ضرورتي در کار نيست که ما يک حقيقت سومي را فرض کنيم به نام زمان. اگرچه واهمه ما دست به چنين توهمي خواهد زد. و همه مفاهيم زماني، از قبيل گذشته و آينده، از مقايسه ذهني ما بر اساس همين توهم پديد مي آيند. (34)
بنابراين ما مي توانيم حدوث جهان را بپذيريم، بي آنکه مجبور باشيم براي حدوث آن، حقيقت ديگري را به نام « زمان » دخالت دهيم. پس براي فعل خداوند، نه ماده پيشين ضرورت دارد و نه زمان. در نتيجه مي توان هستي جهان را پس از نيستي آن، بدون درگير شدن با مشکلات ناشي از ضرورت تقدم زمان و ماده بر حدوث جهان، پذيرفت. و اگر الزاماً بايد پيش از هر حادثي، زمان و ماده وجود داشته باشد، در آن صورت به هر حال ناگزير از پذيرش قديم بودن ماده خواهيم بود.
3. ضرورت علّي و معلولي
ابن سينا دو گونه ضرورت را در رابطه علّت و معلول اثبات مي کند:الف. ضرورت تأثير فاعل و علت.
ب. ضرورت اثرپذيري معلول.
ضرورت نوع الف، به اين معناست که هرگاه علت وجود داشته باشد، تأثير آن يعني ايجاد معلول ضروري و اجتناب ناپذير است. پس اگر در تأثير علت تأخيري امکان داشته باشد، حتماً آن علت، هنوز علت تامه نيست و چيزي کم دارد که نمي تواند تأثير کند. (35)
ضرورت نوع ب، يعني وجود معلول تا به حد ضرورت نرسد، موجود نمي گردد. (36) بنابراين هر معلولي که موجود شده است، نخست وجودش ضرورت يافته، سپس موجود شده است.
پيش از ارزيابي اين نظريه، نگاهي داريم به سابقه آن. سابقه تاريخي مسئله را در مراحل زير پي مي گيريم:
الف. ضرورت علي از يونان باستان تا ظهور تفکر اسلامي
« ضرورت » در افکار مردم يونان باستان، از عناصر بنيادي جهان بيني است. عنصري که حتي خدايان نيز گرفتار آن بودند. « ضرورت » در تفکر يونانيان، صورت عقلاني و فلسفي شده تقدير است. ژيلسون مي نويسد:همان نسبتي که بين ضرورت و تقدير برقرار است، ميان مفهوم فلسفي « علت » و مفهوم يوناني خدايان نيز حاکم است. (37)
زئوس پدر همه خدايان و انسان ها و بزرگ ترين خداي جهان، اگرچه اراده دارد، اما اراده اش، هماهنگ با تقدير و سرنوشت جريان مي يابد. (38) برتراند راسل نيز تأييد مي کند که تصور جبر و ضرورت در يونان باستان جنبه ديني داشت. بنابراين حق با اپيکور بود که حمله به دين را بدون حمله به جبريّت، ناقص و ناتمام مي دانست. (39)
دميورژ افلاطون نيز، قدرت محدود دارد. زيرا هميشه با دو مبدأ قديم و توانمند ديگر، درگير است: مبدأي به نام « ضرورت » که در مواردي راه « نيک » را مي بندد. و مبدأي سوم که « علت حرکت نامنظم » است. (40)
اما ارسطو، چنان که هميشه بر آن مي کوشد که بيش از آموزه هاي ديني بر تجارب عيني و تحليل هاي عقلي تکيه کند، در مورد ضرورت نيز، از تفکر رايج يوناني فاصله گرفته، « احتمال » را در کنار ضرورت جاي مي دهد. (41)
به هر حال بحث ضرورت در ميراث يوناني، حتي پس از ارسطو نيز، به عنوان يک مسئله فلسفي، چندان مورد توجه نمي باشد. آنچه براي برخي مکتب ها، مانند رواقيان قديم مطرح بود، تلاش براي اثبات آزادي انسان، در برابر تقديرالاهي بود. (42)
ب. ضرورت از نظر متفکران اسلام
اگرچه متفکران مسلمان در اين مسئله دچار اختلاف شدند، اما در نهايت موضع اختلاف اصلي آنان، جهان محسوس نبود، بلکه خدا و جهان مجردات بود. براي اينکه رابطه علّي به معناي « فاعليت الاهي » را همه متفکران مسلمان، در ميان پديده هاي جهان محسوس نمي پذيرند. (43) همه آنان چنين فاعليتي را در انحصار واجب الوجود و موجودات مجرد ديگر مانند عقل فعال مي دانند. بعضي از متفکران اسلام مانند ابن رشد، فاعليت الاهي را حتي در مورد خدا و مجردات نيز مورد ترديد قرار مي دهد. يعني حتي کار خدا و مجردات را هم از نوع « ايجاد از عدم » نمي داند.بنابراين مسئله مورد اختلاف ما در ارتباط با « ضرورت » و حتي در مورد خود عليت بايد به صورت زير عنوان شود:
آيا خداوند ( واجب الوجود ) حاکم بر قانون عليت است، يا محکوم و مشمول آن؟
گروهي از متفکران مسلمان مي کوشند تا خدا را در جايگاهي بالاتر از عليت قرار دهند. يعني خدا منشأ عليت و ضرورت باشد. اشاعره چنين مي انديشند. اينان چنان که در حوزه هستي شناسي خدا حاکم بر عليت مي دانند، در حوزه ارزش ها نيز، خداوند را حاکم بر حسن و قبح مي شمارند.
اما فيلسوفان مسلمان بر اين باورند که قانون عليت، حوزه الوهيّت را نيز تحت پوشش خود دارد. چنان که خداوند بر اساس عليت اثبات مي گردد. مهم ترين صفت خداوند در ارتباط با آفرينش و نظم جهان، يعني صفت علم نيز بر اساس عليت تبيين شده و آفرينش جهان نيز الزاماً بر اساس عليت جريان مي يابد. لذا از خداوند جز يک موجود مجرد ( عقل ) امکان صدور نمي يابد. چنان که متفکران معتزله در حوزه ارزش، حسن و قبح را بر حوزه الوهيت حاکم دانسته اند. به گونه اي که فعاليت خداوند و حتي اراده اش در چهارچوب « حُسن » قرار مي گيرد. به نظر من اين مسئله از چند جهت نيازمند بررسي مجدد است:
يکي از جهت تبيين و اثبات اصل عليت به معني فاعليت الاهي.
ديگر از جهت تبيين و اثبات مسئله ضرورت و توضيح دايره شمول آن نسبت به طرف هاي علت و معلول.
سوم در تبيين مبنا و دلايل انحصار عليت و ضرورت به حوزه الوهيت و مجردات. ناگفته نماند که با بحث هاي بند اول اگر بتوانيم عليت فاعلي را اثبات کنيم، اين عليت در انحصار حوزه الوهيت و مجردات خواهد بود. طبعاً فلاسفه ما ضرورت را نيز در اين حوزه و در چنين عليتي مي پذيرند. بنابراين تبيين و اثبات بند اول، مهم تر از دو بند بعدي خواهد بود.
آنچه به نظر من مي رسد و آن را حتي بنا بر فرض ثبوت علت فاعلي و نيز ثبوت انحصار قانون عليت و ضرورت به حوزه مجردات، مي توان مطرح کرد، اين نکته است: ما ضرورت ذهني ناشي از تحقق علت و معلول را با ضرورت ارتباطي و اقتضايي (وجوب بالقياس ) دو طرف علت و معلول اشتباه مي کنيم. توضيح مطلب آنکه ميان علت تامه و معلول آنکه هر دو فعليت و تحقق يافته اند، نوعي تلازم وجود دارد که اين تلازم و معيّت مي تواند منشأ انتزاع ضرورت باشد. اما آيا اين ضرورت انتزاعي ما به يک اقتضاي واقعي از طرفين دلالت دارد؟
از آنجا که چنين نکته اي تاکنون مورد توجه متفکران ما قرار نگرفته است، آن را کمي توضيح مي دهم. فرض کنيم که الف علت ب است و اکنون ما هر دوي آن ها را در عالم خارج در کنار يکديگر مشاهده مي کنيم. در اينجا جاي اين پرسش هست که آيا جريان واقعيت عيني به صورت کداميک از دو فرض زير است:
- آيا ما به دنبال الف، ب را داريم و هيچگونه ضرورتي ميان اين دو نسبت به وجود يکديگر تحقق ندارد؟
يا اينکه:
- ميان الف و ب نوعي کشش و اقتضا وجود دارد که همان ضرورت، يا وجوب بالقياس است؟
به نظر من اگر فاعل، تامّ و تمام ( علت تامّه ) نباشد و فعل (معلول )، هنوز تحقق نيافته باشد، هيچگونه ضرورتي ميان دو طرف، عنوان نمي شود؛ نه ضرورتي در اقتضاي فاعل و نه ضرورتي در تحقق فعل.
مثلاً اگر قرار باشد که به وسيله عقل فعال، فلان تخم مرغ معيّن به جوجه تبديل شود، به عبارت ديگر اگر قرار باشد که از علتي به نام عقل فعال، معلولي که جوجه است پديد آيد، اما همه شرايط اين کار هنوز تحقق نيافته باشد، قطعاً ضرورتي در کار نخواهد بود و آن فعل نيز انجام نخواهد پذيرفت. اما وقتي که همه شرايط فراهم آمد به گونه اي که جوجه اي از آن تخم مرغ بيرون آمد، در اينجا آنچه مسلم است، معلولي از آن علت پديد آمده است. اما آيا پيدايش اين معلول، به ضرورتي در اين رابطه دلالت دارد؟ پاسخ من به اين پرسش منفي است. زيرا تا همه شرايط نبود، تحقق معلول امکان نداشت. و چون همه شرايط فراهم آمد، معلول تحقق مي يابد و بس. اين ماييم که از تحقق معلول، يک وجوب و ضرورت را که مربوط به تحقق معلول است، انتزاع و اعتبار نموده و آن را به رابطه علت و معلول نسبت مي دهيم.
4. قاعده الواحد و اصل سنخيت
قاعده الواحد هيچ مبناي ديگري جز سنخيت ندارد. فيلسوفان مسلمان از فارابي تا امروز اين قاعده را به عنوان يک قاعده برهاني و روشن به کار گرفته اند. اما در اوايل به مبناي اين قاعده نپرداخته بودند. حتي در مواردي ديدگاه هايي داشته اند که آن ديدگاه ها با اصل سنخيت سازگار نبوده است. مانند عقيده فارابي و ابن سينا به اينکه علت و معلول نمي توانند از يک نوع باشند. مثلاً آتش علت آتش باشد يا نفس علّت نفس. (44) ابن سينا در جاي ديگر به اين نکته تصريح مي کند که ميان علت و معلول، مماثلت لازم نيست. يعني ممکن است معلول با علت خود هيچگونه همانندي نداشته باشد. مانند حرارت ناشي از اصطکاک يا سياهي ناشي از حرارت. (45)چنان که در بحث عليّت گذشت، مبناي الواحد را تا زمان سهروردي اصلاً مورد توجه قرار نداده بودند. سهروردي نيز تنها به اين موضوع اشاره اي کرده است. (46) اما فخر رازي ( مرگ 606 هـ ) اين موضوع را آشکارا مطرح کرده و سنخيت را باطل و مردود شمرده است. (47)
اما متفکران بعدي از جمله صدرا و پيروانش، سنخيت را به عنوان يک اصل مطرح کرده و آن را اساس قاعده الواحد شمرده اند. ولي هرگز نتوانسته اند تعريف روشني از آن ارائه دهند. (48)
ابن رشد و بيشتر متکلمان مسلمان، قاعده الواحد را نپذيرفته اند. ابن رشد، اگرچه ابداع اين قاعده را به فارابي و ابن سينا نسبت داده و فلاسفه بعدي را مقلدان اين دو نفر مي شمارد، اما خودش اين قاعده را در حد يک خرافه ارزيابي مي کند. (49)
به نظر من اصل سنخيت در حد امکان استعدادي و استعداد، از يونان باستان مطرح بوده و هنوز هم مي تواند به عنوان يک اصل مهم مورد توجه قرار گيرد. اما جايگاه استعداد و امکان استعدادي، جهان محسوس و مادي است. بنابراين تعميم آن به جهان مجردات، حتي به فاعليت خداوند، نيازمند دليل است و نبايد به سادگي از آن گذشت.
در اينجا نکته دقيق و جالبي نيز هست که فلاسفه اسلام به آن توجه نکرده اند؛ آن اينکه اصل سنخيت با فاعليت الاهي سازگار نمي باشد. (50) به اين معنا که بر اساس اصل سنخيت هميشه هر معلولي از زمينه خاص و مناسب خود پديد مي آيد. در صورتي که بنابر اصل فاعليت الاهي، يک پديده مي تواند بدون هيچ زمينه اي پديد آيد. به تعبير ديگر، بر اساس سنخيت، هر پديده اي صورت تحول يافته يک بذر و زمينه است. در حالي که علت فاعلي پديده ها را از نيستي به هستي در مي آورد.
اما اينکه فلاسفه اسلام سنخيت را به جهان مجرد و مادي تعميم داده، اما استعداد و امکان استعدادي را تنها در جهان مادي، شرط پيدايش پديده ها مي دانند، بايد تعريف روشني از سنخيت و مبناي تعميم آن ارائه دهند که متأسفانه چنين کاري تاکنون انجام نپذيرفته است.
پي نوشت ها :
1- ابن سينا، اشارات، نمط 5 فصل 9.
2- همان، فصل 12.
3- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 6.
4- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله اول. فخرالدين رازي، يک قرن بعد از غزالي، با اينکه عقيده به ثبوتي بودن صفت امکان را به اکثر متفکران نسبت داده است، آن عقيده را نادرست دانسته است. او استدلال عمده طرفداران آن ديدگاه را که مي گويند: « اگر امکان يک امر عدمي باشد، ما در واقع بايد ماهيت ممکن نداشته باشيم »، نقض کرده و مردود شمرده است. سپس براي اثبات ثبوتي نبودن امکان پنج دليل آورده است. فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 211 به بعد.
5- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 6.
6- بنگريد به: صدرا، اسفار، ج 1 ص 139 به بعد و ص 171 به بعد.
7- همان؛ و نيز: لاهيجي، شوارق، فصل اول مسئله 20؛ فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 1، صص 121-114؛ سهروردي، حکمةالأشراق، ص 64 به بعد؛ و تلويحات، ص 25؛ و المشارع و المطارحات، ص 343 به بعد.
8- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 79 ( مسئله اول ).
9- همان، صص 80-79.
10- بغدادي، اصول الدين، ص 71.
11- اسفراييني، التبصير في الدين، ص 60.
12- شهرستاني، نهاية الاقدام، ص 33.
13- ارسطو، درباره کون و فساد، 102، 329 آ 24 تا ب 1.
14- دليل مبتني بر « وصل و فصل » مهم ترين دليل اثبات هيولا در کتب فلاسفه اسلام است؛ از ابن سينا تا سبزواري. براي نمونه، رک: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، طبيعيات، نمط 1، فصل هاي 9-6.
15- ارسطو، پ. ج، 744 ب 16 آ 36 و د. آ. ، 291 ب 13 آ 24 و 1. ج. ، 686 آ 22 و موارد ديگر.
16- ارسطو، ط. 7، 2، 198 آ 23 به بعد، ب 3 به بعد و 199 آ. 3 به بعد و پ. چ. ، 1، 1، 715 آ 7، 4. و طبيعيات، 2، 194، آ 28. براي توضيح بيشتر، رک: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص 109 به بعد. و مابعدلاطبيعه، کتاب 8 فصل 4.
17- ديويد راس، ارسطو، ص 128. ارسطو، ط، 2، 8، 99 آ 8، ب 33.
18- ديوگنس لائرتيوس، قديم ترين تاريخ فلسفه، 10، صص 39-38.
19- لوکرسيوس، درباره طبيعت اشياء، دفتر اول، 7، صص 266-265.
20- اين بحث را بعداً بيشتر توضيح خواهيم داد.
21- ابن سينا، اشارات، نمط 5 فصل هاي 5 و 6.
22- ژان وال، مابعدالطبيعه، ص 293.
23- همان، ص 294؛ تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب دوم، فصل 2، بند 3.
24- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب اول فصل 2 بند 2.
25- افلاطون، فيدون. و ژان وال، مابعدالطبيعه، ص 294.
26- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب پنجم، فصل 19 بند 3.
27- ارسطو، ط. ، چهارم، 2 و 10؛ گمپرتس عبارتي از ارسطو را در رابطه زمان با حرکت از طبيعيات او ( چهارم، فصل 11، 219 ب و 220 آ ) نقل کرده و در ترجمه آن تعبيرهاي ويژه را پيشنهاد مي کند. تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب ششم فصل 11 بند 6.
28- ارسطو، ط. ، 223 آ 21 تا 29. و 224 آ 2.
29- براي مطالعه بيشتر ر. ک: ژان وال، مابعدالطبيعه، ص 293 به بعد.
30- کندي، نامه به معتصم در فلسفه اولي، مجموعه رسائل، ص 117 به بعد.
31- همان. گويا کندي نوشته مستقلي درباره زمان داشته است به نام « رسالةٌ في النسب الزمانيه » اما به دست ما نرسيده است. (فهرست ابن نديم، ص 260؛ قفطي، ص 245 ).
32- ابونصر فارابي، تعليقات، بند 95.
33- براي نمونه: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 5، فصل هاي 4 و 5.
34- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله اول. درباره زمان ر. ک: ارسطو، الطبيعة، 404/1 به بعد. ابن سينا، شفا، طبيعيات، ص 148 به بعد. ايجي، مواقف، ص 108 به بعد. فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 755 به بعد. ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 2، ص 69 به بعد.
35- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 8.
36- همان، فصل 10.
37- اتين ژيلسون، خدا و فلسفه، ص 31.
38- هومر، ايلياد، باب 16، بندهاي 439 تا 441.
39- برتراند راسل، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 25.
40- افلاطون، تيمائوس، 29 و 30. تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب پنجم، فصل 19.
41- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب ششم، فصل 10، ارسطو، درباره عبارت « خطابه »، فصل 9 و طبيعيات کتاب 2 فصل 9. و کون و فساد، 2، 11. و متافيزيک، کتاب هفتم.
42- براي نمونه: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1 بخش 5، فصل 36.
43- ر. ک: عليت، از همين تأليف، کتاب دوم.
44- ابن سينا، المباحثات، بند 395 و 785؛ ابن سينا، تعليقات، ص 134؛ ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله هفتم، فصل سوم.
ابونصر فارابي، تعليقات، بند 99.
45- ابن سينا، شفا، مقاله ششم، فصل سوم.
46- يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 125.
47- فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 460 به بعد.
48- ر. ک: بحث عليت از همين تأليف. و صدرا، اسفار، ج 7، ص 206، و پاورقي مرحوم طباطبايي در ص 237. و سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمه، مرحله هشتم، فصل چهارم.
49- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 164.
50- همين تأليف، بخش عليت؛ و نيز: ديوگنس لائرتيوس، قديم ترين تاريخ فلسفه، 10، 38-9.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
