معناشناسي الفاظ قرآن در تفسير مجمع البيان

چکيده

معناشناسي واژه هاي قرآن يکي از اساسي ترين پايه هاي فهم و تفسير دقيق قرآن است. دست يابي به معناي يک واژه در قرآن از ريشه شناسي آغاز مي شود و پس از بررسي سير تطور آن، مفهوم واژه در حوزه معنايي خاصي که در آن قرار گرفته، روشن مي شود. اما صِرف بررسي لغت براي تعيين مقصود قرآن کافي نيست چرا که معناي دقيق واژه، تنها در بافت خود قابل توصيف خواهد بود، لذا توجه به بافت زباني و موقعيتي در تبيين معناي آيات از اهميت خاصي برخوردار است.
طبرسي به عنوان يکي از برجسته ترين مفسران شيعه در تفسير جزء 27 مجمع البيان، براي ريشه شناسي الفاظ قرآن از راه کارهايي چون ريشه يابي واژه ها، مبداء اشتقاق، صرف شناسي و کاربرد الفاظ نزد عرب استفاده کرده و در مواردي سير تطور آن واژه را مورد توجه قرار داده است. در اين ميان گرچه مفسر در معناشناسي الفاظ قرآن به رويکرد ريشه شناسي توجه داشته، اما از تأثير مهم بافت غافل نبوده و با توجه به بافت زباني و موقعيتي و قرائن حالي و مقالي درصدد تبيين معناي آيات برآمده است.
در اين مقاله تلاش شده است تا با تبيين علم معناشناسي و زير شاخه هاي آن، کاربرد فنون اين علم در تفسير مجمع البيان را بررسي کرده و ديدگاه طبرسي در اين خصوص را بيان کنيم.
واژگان کليدي:
طبرسي، مجمع البيان، معناشناسي، ريشه شناسي، بافت شناسي

طرح مسئله

معناشناسي الفاظ در فهم صحيح متن از اهميت خاصي برخوردار بوده و غفلت از آن موجب بدفهمي متن خواهد شد. از جمله مهم ترين رويکردهاي دانش معناشناسي، ريشه شناسي و توجه به بافت است. ريشه شناسي به چگونگي پيدايش لغت و تطوّر و تحول معاني الفاظ توجه دارد و بافت به بررسي مراد گوينده با توجه به قرائن لفظي و معنوي مي پردازد.
نخستين سطح در معناشناسي، شناخت معناي مفردات و واژگان آن است، اما بايد توجه داشت که برخي الفاظ در روند تاريخي خود، دچار تطوّر مي شوند. بعضي کلمات متن قرآن کريم که به لغت عربي و در روزگاري معيّن نازل شده، در زمان نزول نيز داراي مفاهيمي خاص بوده است اما در طول زمان مفاهيمي جديد به خود گرفته، بنابراين لازم است معناي واژه ها در عصر نزول مورد توجه قرار گيرد تا معاني که در اثر تطور پديد مي آيند، موجب لغزش نگردد.
اما بايد توجه داشت که صرف بررسي لغت براي تعيين مقصود قرآن کافي نيست، چرا که معناي دقيق واژه تنها در بافت خود قابل توصيف خواهد بود و چنانچه بافت مشخص نشود، معنا به خوبي تبيين نمي گردد. بافت از مهمترين قرائني است که به مراد متکلم، دلالت دارد.
معناشناسي يکي از دانش هايي است که به صورت مبنايي در علم تفسير از آن استفاده مي شود. طبرسي نيز از جمله مفسراني است که در تفسير « مجمع البيان » از مباحث معناشناسي در شکل سنتي خود سود برده است که برخي از آن ها در دانش جديد معناشناسي قابل طرح و بررسي است. لذا با توجه به جايگاه اين مباحث در جزء 27 و تنوع واژگاني که در آن مشاهده شد، به بررسي معناشناسانه الفاظ اين جزء پرداخته مي شود.
در حقيقت اين مقاله به دنبال پاسخ گويي به اين پرسش است که معناشناسي الفاظ قرآن از ديدگاه طبرسي چگونه است و وي تا چه اندازه به مباحث ريشه شناسي الفاظ توجه داشته است.

1. دانش معناشناسي

دانش معناشناسي، مطالعه علمي معناست، همچنان که زبان شناسي، مطالعه علمي زبان است و منظور از مطالعات علمي، توصيف پديده هاي زباني معنا در چارچوب يک نظام بدون هر پيش انگاري است ( صفوي، 1387، ص 27 ).
آگاهي به اشتقاق و اجزاء ترکيب کننده واژه و لغت را نيز ريشه شناسي گويند. با اين وصف، ريشه شناسي صفت کسي است که ريشه لغات يعني اصل و ماده آن ها را مي داند ( دهخدا، 1345، ص 11001 ).
آنچه در ريشه شناسي مطرح مي شود، بحث کيفيت پيدايش و چگونگي تطور معاني الفاظ است. در بحث کيفيت پيدايش الفاظ نيز آنچه سبب ايجاد لفظ مي شود؛ وضع، اشتقاق يا اقتباس است. منظور از « وضع » در اصطلاح منطق و اصول، قراردادن و نهادن لفظ در برابر معناست، به گونه اي که لفظ دلالت بر معنا داشته باشد. (3)
منظور از « اشتقاق » نيز آن است که بين دو لفظ در معنا و ترکيب تناسب بياني باشد. به اين صورت که يکي از دو لفظ به ديگري برگردد. آن لفظي که بازگشته را مشتق، و لفظي که به آن برگردانده مي شود را مشتقٌ عنه گويند. اشتقاق مي تواند يکي از عوامل مؤثر در جهت رشد و گسترش زبان ها و افزايش سرمايه واژگاني باشد و اين امکان را فراهم مي آورد تا بتوان براي بيان افکار و انديشه هاي نو و نيز وسائل جديد زندگي، اصطلاحات و کلمات مناسبي ساخت.
منظور از « اقتباس » نيز که در پيدايش لفظ مؤثر است، همان ورود واژه هاي غير عربي در زبان عربي است که اصطلاحاً به آن واژگان « مُعرّب » گويند ( سيوطي، 1427 ق، ج 2، ص 393 ).

1-1. چگونگي تطور معاني الفاظ

اهميت معناشناسي الفاظ يک متن آن گاه فهميده مي شود که به اين نکته توجه داشته باشيم که هر لفظي محدود به معناي وضعي خود نمي شود، بلکه در روند تاريخي، دچار تطور معنايي مي شود و اين تحول در معنا به صورت هاي مختلفي بروز و ظهور مي کند. آنچه در اين بحث مورد بررسي قرار خواهد گرفت، واژگاني است که مدلول آن ها با ظهور دين اسلام و قرار گرفتن در ميدان معناشناختي قرآني دچار تغيير شده است.
به اين معنا که يا بر تعداد مدلول هاي واژه افزوده شده و يا از تعداد مدلول هاي واژه کاسته شده است. مطالعات معناشناسي تغييرات و تحولاتي که در طول زمان بر يک واژه حمل مي شود را در قالب بسط مفهومي، قبض مفهومي، ترفيع معنايي و تنزّل معنايي مورد مطالعه قرار مي دهد ( سعيدي روشن، 1385، ص 237 ).

1-1-1. غرابت

دانش مفردات يا واژگان پژوهي قرآن کريم از جمله دانش هاي قرآني است که از اهميت ويژه اي برخوردار است. يکي از مهمترين شاخه هاي اين علم، که در راستاي معناشناسي الفاظ پايه ريزي شده است، علم « غرابت » است. از پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) نقل شده که فرمودند: « أعرِبُوا القُرآنَ وَ التَمِسُوا غَرَائِبَه » ( سيوطي، 1427 ق، ج 1، ص 325 )؛ قرآن را با اعراب بخوانيد و ( معاني ) واژه هاي دشوار آن را جستجو کنيد.
« غريب » در لغت، ضد قريب است و به همين خاطر به کسي که دور از وطن باشد نيز غريب گفته مي شود. به عبارت و کلامي هم که فهم آن غامض و نامفهوم باشد، کلام غريب گفته مي شود ( ابن منظور، 1414ق، ج 1، ص 640 ).
براي نمونه در آيه « تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى » ( نجم: 22 )، واژه « ضيزي » از الفاظ غريبي است که فهم دقيق معناي آن منوط به شناخت زبان عربي عصر نزول و کاربرد و مفهوم واژه در آن زمان است. از اين رو بر اساس اين کلام عرب که مي گويد: « ضارَ حَقّهُ يُضيِرهُ، جَارَ عَلَيهِ وَ نَقَّصَهُ حَقَّه »؛ بر او ستم نمود و حقش را ضايع کرد. ضيزي را به معناي جور و نقصان دانسته اند. (4)

1-1-2. قبض مفهومي

« قبض مفهومي » به اين معناست که يک واژه در يک دوره، در معناي وسيعي به کار رفته است و در اثر گذشت زمان و رويکرد رخدادهايي در عالم معنادهي واژه ها، دچار ضيق مفهومي شده است و به تعبير زبان شناسان تعداد اشيائي که يک واژه بر آن دلالت مي کند رو به کاستي نهاده، يا يک واژه مفهوم تخصصي تري پيدا کرده است ( آلاتور، 1384، ص 202 ).
ابراهيم انيس نيز محدود کردن معنا را تخصيص معنا ناميده است ( مصطفوي، 1360، ص 152 )، يعني تغيير دلالت از معناي کلي به معناي جزئي يا محدود کردن حوزه آن که برخي آن را تحديد يا کاهش معنايي واژگان تعريف کرده اند ( مختارعمر، 1385، ص 196 ).
نمونه اي از قبض مفهومي در قرآن را مي توان در واژه « فسق » مشاهده نمود. فسق در کتب لغت به هر نوع خروجي براي ايجاد فساد معنا شده است ( راغب اصفهاني، 1412ق، ص 637؛ فيومي، 1425ق، ص 473؛ طريحي، 1375، ج 5 ).
راغب نيز پس از اشاره به استعمال عبارت فسق الرطب نزد عرب، در ادامه به نقل کلام ابن اعرابي در همين زمينه پرداخته و مي نويسد: « واژه فاسق در کلام عرب در وصف انسان به کار نرفته است و فقط گفته اند ( فَسقَ الرُطبَة عَن قِشرِها ) ». همچنين معتقد است واژه فاسق در شعر يا نثر جاهلي شنيده نشده است اما خود راغب سخن او را درباره عدم استعمال اين واژه در شعر جاهلي، غريب دانسته است ( راغب اصفهاني، 1412ق، ص 637 ).
اين مطالب گوياي آن است که عرب پيش از نزول قرآن، فسق را در مورد هر نوع خروج براي ايجاد فساد به کار برده است. در تبيين کاربرد قرآني واژه فسق نيز مي توان به نمونه هايي از استعمال اين واژه در قالب هاي مختلف اسمي و فعلي اشاره کرد که موارد زير از آن جمله است: « فَطالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ » ( حديد: 16 ). دراين آيه عدم خشوع در مقابل حق و قرآن و خروج از عبوديت حق، فسق ناميده شده است ( طباطبايي، 1417، ج 19، ص 16 ).
« فَمَن تَوَلىَ بَعْدَ ذَالِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ » ( آل عمران: 82 ). در اين آيه تمرّد از پيغمبر بعد از ميثاق گرفتن از انبياي گذشته، فسق ناميده شده است ( طبرسي، 1408، ج 2، ص 786 ).
« فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ رِجْزًا مِّنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ » ( بقره: 59 ). در اين آيه عدم اطاعت بني اسرائيل از فرمان خدا براي توبه و عمل برخلاف آن، فسق ناميده شده است ( طبرسي، 1408 ق، ج 1، ص 249 ).
« وَلا تَأْكُلُواْ مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ » ( انعام: 121 ). در اين آيه عدم اطاعت از امر پروردگار مبني بر ذکر نام خدا به هنگام ذبح حيوانات، فسق ناميده شده است ( طبرسي، 1408 ق، ج 4، ص 553 ).
مفهوم مشترک واژه فسق در اين آيات به معناي خروج از اطاعت پروردگار است و فاسق کسي است که حکم شرع را ملتزم شده و به آن اقرار کرده است و سپس تمام احکام يا بعضي از آن ها را تباه مي کند و به الزام و اقرار خود وفا نمي کند و از ممنوعيت ها و حرمت شرع خارج مي شود ( راغب اصفهاني، 1412ق، ص 637 ).
بر اساس آنچه گفته شد، اين نتيجه به دست مي آيد که اين واژه در کلام عرب معناي وسيعي داشته و به هر نوع خروجي که براي افساد باشد، اطلاق مي گرديده است. اما در قرآن دايره معنايي اين لفظ محدود شده و دلالت هاي آن کمتر گشته و صرفاً درباره خروج از فرمان و اطاعت خداوند آمده است و به کساني که از اطاعت خداوند در هر امري خارج مي شوند، فاسق اطلاق شده است. در نتيجه بر طبق مباني معناشناسي اين واژه در قرآن دچار ضيق مفهومي شده است.

1-1-3. بسط مفهومي

تعميم يا گسترش دايره معنايي لفظ، مصداق ديگري از اين تطوّرات است. در زبان شناسي تعبير گسترش دايره معنايي به کار مي رود و مقصود آن است که تعداد چيزهايي که يک واژه بر آن دلالت دارد، افزايش پيدا کرده است ( آلاتور، 1384، ص 201 ).
براي نمونه مي توان به واژه « نَفَقَ » اشاره کرد. فراهيدي نفق را سوراخي در زمين مي داند که راه خروج به مکان ديگر را دارد. وي از همين ماده به « نافِقاء » و « نَفَقِه » اشاره مي کند و در بيان معناي آن مي نويسد: « نافقاء جايي است که موش صحرايي در آن وارد و خارج مي شود و نفقه آن چيزي است که مرد براي عيال خود خرج مي کند » ( فراهيدي، بي تا، ج 5، ص 176 ).
راغب اصفهاني نيز « نَفَقَ » را به معناي گذشتن هر چيز و از بين رفتن آن با تمام شدن آن چيز يا فروختن آن مي داند و به مواردي از استعمال اين واژه نزد عرب اشاره مي کند، مثل « نَفَقَتِ الدَابَّة »؛ چيزي با مرگ تمام شود، « نَفَقتِ الدَرَاهِمَ »؛ چيزي که با خرج شدن تمام شود، « نَفَق البَيعَ نِفاقاً »؛ معامله رواج پيدا کرد، « نَفَق القُومَ »؛ زماني که بازار و داد و ستدشان رواج پيدا کرد ( راغب اصفهاني، 1412 ق، ص 820 ).
مؤلف کتاب قاموس نيز اصل واژه « نَفَقَ » را خروج مي داند ( ابن فارس، 1422 ق، ص 1001 ). همچنين در کاربرد واژگاني اين ماده، مي توان به 3 واژه « انفاق، نفاق و منافق » اشاره نمود. در کتاب التحقيق، « انفاق »، اجراي امري و قرار دادن آن در جرياني است تا اينکه پايان پذيرد و اين معناي مطلق اين واژه است و در عرف به مفهوم اعطاء به کار مي رود ( مصطفوي، 1360، ج 12، ص 207 ).
انفاق از جمله خصلت هاي بارز اعراب عصر جاهلي بود که صرفاً جهت کسب وِجهه و سروري در ميان قوم جريان داشته است. اعراب جاهلي در اوضاع و احوال زندگي در صحرا، روحيه خيرخواهي و سخاوت داشتند. در ذهن عرب عهد جاهليت، سخاوت با مفهوم عزّت و شَرف ارتباط نزديکي داشته است. سخاوت دليل نجابت و شرافت بود و هرچه سخاوت چشمگيرتر بود، تحسين بيشتري مي بخشيد و کسي که مي توانست نمايشي شاهانه از سخاوتمندي ارائه دهد، قهرمان واقعي صحرا بود. اين سخاوت بيش از آنکه يک فضيلت باشد، داعيه خواهش کور غير قابل مقاومتي بود که در دل او ريشه دوانيده بود ( ايزوتسو، 1378، ص 152 ). (5)
در يک نگاه، عرب بخشش را يکي از مظاهر سيّادت و سروري مي دانسته، امّا با ظهور اسلام شرايط و ضوابط جديدي به اين واژه افزوده شد و اين مفهوم به صورت يک فضيلت اسلامي درآمد و از قيد بي انديشگي که يکي از ويژگي هاي آن در دوران جاهليت بود، رها شد. اسلام فريضه انفاق و دادن صدقات را در قالبي مناسب درآورد که مسلمانان مي توانستند سخاوت طبع خود را بي آنکه دچار غرور و تکبر شوند، عرضه کنند. قرآن کريم مي فرمايد:
« وَمَا لَكُمْ أَلَّا تُنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا يَسْتَوِي مِنكُم مَنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُوْلَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِّنَ الَّذِينَ أَنفَقُوا مِن بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ » ( حديد:10 )؛ چرا در راه خدا انفاق نکنيد در حالي که ميراث آسمان ها و زمين همه از آن خداست ( و کسي چيزي را با خود نمي برد )! کساني که قبل از پيروزي انفاق کردند و جنگيدند ( با کساني که پس از پيروزي انفاق کردند ) يکسان نيستند آن ها بلند مقامتر از کساني هستند که بعد از فتح انفاق نمودند و جهاد کردند و خداوند به هر دو وعده نيک داده و خدا به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.
همچنين در جايي ديگر مي فرمايد: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِكُم بِالْمَنِّ وَالأذَى كَالَّذِي يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلاَ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لاَّ يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِّمَّا كَسَبُواْ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ » ( بقره: 264 )؛ اي کساني که ايمان آورده ايد! بخشش هاي خود را با منت و آزار، باطل نسازيد! همانند کسي که مال خود را براي نشان دادن به مردم، انفاق مي کند و به خدا و روز رستاخيز، ايمان نمي آورد ( کار او ) همچون قطعه سنگي است که بر آن، ( قشر نازکي از ) خاک باشد ( و بذرهايي در آن افشانده شود ) و رگبار باران به آن برسد، ( و همه خاک ها و بذرها را بشويد، ) و آن را صاف ( و خالي از خاک و بذر ) رها کند. آن ها از کاري که انجام داده اند، چيزي به دست نمي آورند و خداوند، جمعيت کافران را هدايت نمي کند.
« منافق »، اسمي اسلامي است که اعراب آن را در معناي مخصوص آن نمي شناختند و او کسي است که کفر خود را مي پوشاند و ايمانش را اظهار مي کند ( ابن منظور، 1414 ق، ج 10، ص 357 ).
ابن اثير نيز به اسلامي بودن واژه منافق اذعان دارد، ضمن اينکه مي گويد: « برخي معتقدند اين واژه از نافقاء يعني لانه موش گرفته شده که در سوراخي وارد و از ديگري خارج مي شود و برخي معتقدند از نفق گرفته شده يعني همان سوراخي که در زمين است و بدين صورت منافق هم کفر خود را پنهان مي کند ( فيومي، 1425 ق، ص 618؛ طريحي، 1375، ج 5، ص 241 ).
در آيات قرآن واژه منافق درباره گروهي از اهل مدينه آمده که به ظاهر ايمان داشته اند نظير آيات: « يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ لِلَّذِينَ آمَنُوا انظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِن نُّورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَيْنَهُم بِسُورٍ لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَابُ » ( حديد:13 )؛ روزي که مردان و زنان منافق به مؤمنان مي گويند: « نظري به ما بيفکنيد تا از نور شما پرتوي برگيريم! » به آن ها گفته مي شود: « به پشت سر خود بازگرديد و کسب نور کنيد! » در اين هنگام ديواري ميان آن ها زده مي شود که دري دارد، درونش رحمت است و برونش عذاب.
« إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخادِعُونَ اللّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُواْ إِلَى الصَّلاَةِ قَامُواْ كُسَالَى يُرَاؤُنَ النَّاسَ وَلا يَذْكُرُونَ اللّهَ إِلاَّ قَلِيلاً » ( نساء:142 )؛ منافقان مي خواهند خدا را فريب دهند در حالي که او آن ها را فريب مي دهد و هنگامي که به نماز برمي خيزند، با کسالت برمي خيزند و در برابر مردم ريا مي کنند و خدا را جز اندکي ياد نمي نمايند.
تحليل معناشناسي واژه منافق اين گونه است که اين واژه پس از نزول قرآن، وارد حوزه معنايي ماده نَفَقَ شده و با توجه به اينکه دايره معنايي اين ماده گسترش يافته و بر دلالت هاي آن افزوده شده، مي توان گفت دچار بسط مفهومي شده است.

1-1-4. ترفيع معنايي

« ترفيع معنايي » گونه ديگري از تطوّر معنايي است. بر حسب اين فرايند، لفظي در گذر از مقطع زماني به مقطع زماني ديگر، تغيير معنايي مي يابد و به لحاظ بار عاطفي به مفهومي دلالت مي کند که مثبت تر از مفهوم گذشته است ( صفوي، 1384، ص 30 ).
به عنوان مثال « قَرَضَ » در لغت به معناي قطع کردن و بريدن آمده است. راغب اصفهاني ضمن اشاره به معناي مذکور، عبور کردن و گذشتن را نيز قطع مي داند ( ازهري، 2001 م، ج 9، ص 286؛ راغب اصفهاني، 1412 ق، ص 666 ).
از همين ماده، واژه « القراض » به معناي قيچي و « القراضه » به معناي باقيمانده نان يا لباسي که پس از جويدن موش باقي مي ماند، استخراج شده است ( ابن منظور، 1414 ق، ج 7، ص 217؛ فراهيدي، بي تا، ج 5، ص 49؛ طريحي، 1375، ج 4، ص 227 ). (6)
بارزترين مصداق اين ماده را مي توان « اِقراض مال » دانست که در آن شخص، جزئي از مال خود را قطع کرده و به ديگري مي دهد به اين نيّت که خود مال يا بدل آن را برگرداند ( راغب اصفهاني، 1412، ص 666 ). اعراب معتقدند نزد ايشان قرض دادن، امري نيکو و حَسن است و اصل قرض، آن چيزي است که انسان به ديگري عطاء مي کند يا از آن مي گذرد ( ابن منظور، 1414 ق، ج 7، ص 217 ).
باتوجه به آنچه از فرهنگ لغات دريافت شد، متوجه مي شويم که ريشه اصلي اين ماده، قطع کردن و بريدن است اما شايسته است که نگاهي به کاربرد قرآني واژه قرض نيز داشته باشيم. در آياتي از قرآن، واژه قرض در معناي لغوي مدّ نظر است:
« وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَإِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ » ( کهف: 17 )؛ و ( اگر در آنجا بودي ) خورشيد را مي ديدي که به هنگام طلوع، به سمت راست غارشان متمايل مي گردد و به هنگام غروب، به سمت چپ. قرض در اين آيه به معناي « قطع المکان و تجاوَزُه » يعني عبور کردن و گذشتن آمده است.
« أَقِيمُوا الصَّلَوةَ وَءاتُوا الزَّكَوةَ وَأَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا » ( مزمل:20 )؛ نماز را بر پا داريد و زکات بپردازيد و به خدا « قرض الحسنه » دهيد [ در راه او انفاق نماييد ].
« إِن تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا يُضَاعِفْهُ لَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ » ( تغابن:17 )؛ اگر به خدا قرض الحسنه دهيد، آن را براي شما مضاعف مي سازد و شما را مي بخشد و خداوند شکر کننده و بردبار است.
در قرآن واژه قرض در همان معناي ذاتي و اساسي مدّ نظر است ولي زماني که در کنار واژه « الله » به عنوان محوري ترين کلمه در قرآن قرار مي گيرد، وارد يک حوزه معناشناختي خاص مي شود و بار معنايي مثبت تري پيدا مي کند، يعني همان گونه که به يکديگر قرض مي دهيم، بياييم اين بار به خداوند متعال قرض دهيم که اين قرض طبق فرموده خداي متعال قرض حَسن مي باشد.
آنچه که باعث مثبت تر شدن بار معنايي واژه قرض در حوزه قرآن مي شود، آن است که در قرآن، قرض نيکوست، زيرا طرف معامله کننده خداوند متعال مي باشد که به اعمال انسان هيچ نيازي ندارد و از طرفي در قبال قرضي که مي دهيم، سود فراوان تري به ما مي دهد چنانکه مي فرمايد « يُضَاعِفْهُ لَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ».
در نتيجه بر طبق آنچه گفته شد بر طبق مفاهيم معناشناختي واژه قرض در حوزه قرآن، دچار ترفيع معنايي شده است.

1-1-5. تنزّل معنايي

« تنزّل معنايي » در معناشناسي تاريخي، يکي از فرايندهاي تغير معني در طول زمان به حساب مي آيد. به اين صورت که لفظي در گذر زمان از يک مقطع زماني به مقطع زماني ديگر و به لحاظ بار عاطفي به مفهومي دلالت کند که نسبت به مفهوم گذشته اش، منفي شود ( صفوي، 1384، ص 38 ).
گاهي تغير در معنا براي تنزّل معنايي است. در قرآن اين تنزّل درباره عبدالعزّي بن عبدالمطلب، عموي پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) آمده و با تعبير « أَبِي لَهَبٍ » و زن او « حَمَّالَةَ الْحَطَب » ( مسد:1 و 4 ) به کار رفته است در حالي که اين واژه ها در اصل معنايي ديگر دارد و در اينجا براي تنزّل موقعيت مخاطب آمده است و اين تحول نيز با ذکر وصفي و اسمي به کار رفته است ( ايازي، 1386، ص 648 ).
همچنين نمونه ديگر در خصوص تنزّل معنايي در جزء 27 قرآن کريم را مي توان واژه « نُزُل » دانست. قرآن کريم مي فرمايد: « هَذَا نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدِّينِ » ( واقعه:56 )؛ اين است پذيرايي آنان در روز جزا، و « فَنزُلٌ مِّنْ حَمِيمٍ » ( واقعه:53 )؛ پس با آبي جوشان پذيرايي خواهد شد.
در آيات فوق، از اين واژه براي طعام دوزخيان استفاده شده است. البته در آياتي ديگر نيز متقابلاً براي طعام بهشتيان به کار رفته است:
« لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْاْ رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نُزُلاً مِّنْ عِندِ اللّهِ وَمَا عِندَ اللّهِ خَيْرٌ لِّلأَبْرَارِ » ( آل عمران:198 )؛ ولي کساني که پرواي پروردگارشان را پيشه ساخته اند، باغ هايي خواهند داشت که از زير [ درختانِ ] آن نهرها روان است. در آنجا جاودانه بمانند [ اين ] پذيرايي از جانب خداست، و آنچه نزد خداست براي نيکان بهتر است.
ابن فارس اصل واژه « نُزُل » را هبوط شيء و وقوع آن دانسته و در فرهنگ لغات آمده است: « نُزل، طعام و غذايي است که براي مهمان آماده مي شود تا بر آن نازل شود و آن را مُنزِل نيز ناميده اند ( فراهيدي، بي تا، ج 7، ص 36؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص 801؛ ابن منظور، 1414ق، ج 11، ص 656؛ ابن فارس، 1422ق، ص 986 ).
به نظر مي رسد معناي اصلي اين واژه همان اولين چيزي باشد که براي مهمان آماده مي شود تا او را محترم بشمارند، باشد اما زماني که قرآن از اين واژه براي اهل نار و دوزخيان استفاده مي کند، گويا با زبان استهزاء با آنان سخن مي گويد و مي خواهد بدين وسيله مقام و موقعيت آن ها را تنزّل دهد. پس اين واژه در اين گونه سياق ها دچار تنزّل معنايي شده است وگرنه کاربرد اساسي اين واژه براي موقعيت هاي خوشايند است.

1-2. بافت

« بافت » فضايي است که جملات زبان در آن توليد مي شوند. اين فضا مي تواند محيط بيرون از زبان باشد ( بافت برون زباني ) يا متني باشد ( بافت درون متني ) که به صورت مجموعه اي از جمله هاي زبان پيش و پس از هر جمله آمده باشد ( صفوي، 1384، ص 19 ).
اصولي ها بافت را معادل « سياق » دانسته و در تعريف آن گفته اند: « مقصود از سياق، هرگونه دليلي است که به الفاظ و عباراتي که مي خواهيم آن ها را بفهميم، پيوند خورده است، خواه از مقوله الفاظ باشد مانند کلمه هاي ديگري که با عبارت مورد نظر يک سخن به هم پيوسته را تشکيل مي دهند و خواه قرينه حالي باشد مانند اوضاع و احوال و شرايطي که سخن در آن اوضاع و احوال مطرح شده است و در فهم موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعي روشن گري دارد » ( صدر، 1410 ق، الحلقة الاولي، ص 103 ).
علماي بلاغت « مقام » را معادل بافت و سياق قرار داده و آن را اين گونه معنا کرده اند: « مقامات خارج کلام، يعني مواضع و موقعيت هاي مکاني، زماني، انساني و رخدادهايي که در تکوين مفاهيم دخالت دارد و مراد از مقامات داخل کلام اجزاي مفهومي متعدد سازنده آن است. اين بخش ها هر يک داراي موقعيت هاي خاصي در ساختار کلي کلام و متوجه هدفي در راستاي غرض متکلم است » ( الطلحي، 1424 ق، صص 52-53 ).
براي دست يابي به فهم صحيح متن لازم است علاوه بر شناخت معناي واژگان و مفردات متن، به بافتي که الفاظ در آن قرار مي گيرند نيز توجه کرد. زيرا گاهي لفظ در ساختار ترکيبي که در آن قرار گرفته، ما را به مفهوم جديدتري مي رساند.
البته نبايد غافل شد که آگاهي از شرايط و موقعيتي که لفظ در آن به کار گرفته شده است نيز به فهم بهتر ما از متن کمک مي کند. از اين رو مفسران به منظور تبيين آيات قرآن، هم به واژگان و مفردات توجه دارند و هم بافتي که لفظ در آن استعمال شده است را مدّ نظر قرار مي دهند.

2. توجه طبرسي به علم معناشناسي

در اين بخش از مقاله با مطالعه جزء 27 مجمع البيان، چگونگي توجه طبرسي را به مباحث معناشناسي تحت دو عنوان ريشه شناسي و بافت شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد. طبرسي از جمله مفسراني است که براي ريشه شناسي الفاظ قرآن، راهکارهاي مختلفي را به کار گرفته است که در ذيل به نمونه هايي از آن اشاره مي شود.

2-1. ريشه شناسي واژه ها

طبرسي در موارد بسياري براي بيان معناي واژه ابتدا اصل و ريشه آن را مورد توجه قرار داده است و بازشناسي ريشه و بُن واژه ها را امري مؤثر در معناشناسي لغات دانسته است. به عنوان مثال لغويان در ذيل آيه « قَالُواْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلىَ قَوْمٍ مُّجْرِمِينَ » ( الذاريات:32 ) گفته اند: « لغويان در بيان واژه مُجّرِم اصل آن را از الجَرم و به معناي قطع مي دانند ( ازهري، 2001 م، ج 11، ص 45؛ ابن منظور، 1414 ق، ج 12، ص 93؛ راغب اصفهاني، 1412 ق، ص 192 ) و بنده را از آن رو مجرم مي دانند که با گناه و معصيت خود را از سير به سوي خدا و توجه به او قطع مي کند ( مصطفوي، 1360، ج 2، ص 75 ).
طبرسي نيز در ذيل همين آيه مي نويسد: « مجرم قطع کننده واجب به وسيله باطل است و اينان مجرمانند که رشته ايمان را با کفر قطع کرده اند » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 238 ).
در ذيل آيه « يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ » ( الرحمن:41 ) نيز گفته شده: « ناصيه از نون، صاد و الف معتّل الاصل صحيحي است که برگزيدن و بالا بردن از معاني آن است و از همين ماده « نصيته من القوم و من کل شيء »؛ برگزيده آن قوم يا آن شيء گرفته شده است. و « ناصيه » به معناي کاکل مو نيز از همين ماده است و به دليل ارتفاع و بلندي محل رويش به اين نام خوانده مي شود ( ابن فارس، 1422 ق، ص 992؛ ابن منظور، 1414 ق، ج 1، ص 173 ).
طبرسي نيز در تفسير اين آيه، ناصيه را موي جلوي سر مي داند و معتقد است که اصل واژه « ناصيه » به معناي اتصال است، زيرا ناصيه متصل به سر است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 309 ).
در خصوص آيه « مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ » ( حديد:11 ) نيز ريشه شناسي واژه قرض در بحث ترفيع معنايي بيان شد. بر اساس آنچه لغويان در اصل معنايي واژه قرض مطرح کرده اند، طبرسي معتقد است مراد از قرض چيزي است که آن را از مالکش قطع مي کنند و ضمانت مي کنند که مثل آن را به او بازگردانند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 353 ).
طبرسي با دقّت در قواعد علم لغت، اصل و ماده الفاظ را به عنوان اصلي در تبيين ساختار معناشناختي واژگان قرآني مورد توجه قرار داده است.

2-1-1. توجه به مبدأ اشتقاق و صرف شناسي واژه ها

يکي از علوم ادبي که در فهم قرآن و تفسير آن نقش بسزايي دارد، علم صرف است که بدان علم تصريف نيز گفته مي شود. (7) صرف و تصريف در لغت به معناي تغيير است و در اصطلاح عبارت است از علمي که از تغيير و تبديل کلمه به صورت هاي مختلف، جهت دستيابي به معناي مورد نظر بحث مي کند ( لجنة الکتب الدراسيه، 1367، ص 7 ).
با توجه به ارتباط کلمات با معاني آن ها، بديهي است که در تفسير آيات قرآن و تبيين الفاظ براي دستيابي به مقصود خداوند از آيات، نيازمند به علم صرف هستيم. بنابراين نياز به اين علم در تفسير، بدان جهت است که در شناخت انواع ساختار واژگان و معاني هر يک، ياري مي دهد.
بنابراين مهمترين نقش علم صرف، شناخت ساخت کلمات براي پي بردن به معاني آن هاست. زيرا هر يک از ساخت ها براي معنايي خاص در نظر گرفته شده اند: مثلاً صفت مشبهه بر ثبوت دلالت دارد و اوزان مبالغه براي بزرگ نمايي. همچنين هر يک از اوزان معنايي مخصوص به خود دارد، بنابراين از آنجا که مفسر درصدد يافتن معاني الفاظ قرآن است، هم بايد معناي مواد کلمات را با استمداد از علم لغت درآورد و هم به مفاد ساخت ها با استفاده از علم صرف دست يابد ( بابايي و ديگران، 1387، صص 339 - 343 ).
از ديگر علوم ادبي، علم اشتقاق است. علم اشتقاق را اين گونه تعريف کرده اند: « علمي است که از مدلول ماده واژه ها به طور کلي و معاني و شکل هاي خاصي که مواد - در قالب آن اشکال با وضع شخصي - براي آن ها وضع شده اند و نيز از ترکيب هر يک از مواد به طور خاص و اشکال ويژه آن ها بحث مي کند » ( خلف مراد، 1385، ج 2، ص 1556 ).
طبرسي از جمله مفسراني است که در معناشناسي الفاظ قرآن جهت تبيين معاني واژه ها ضمن توجه به صرف شناسي از توجه به اشتقاقات واژگان نيز غافل نمانده است. به عنوان نمونه در ذيل آيه « وَالْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوَى » ( نجم:53 ) در خصوص کلمه « مُؤْتَفِكَةَ » گفته شده که از واژه « اِفک » به معناي کذب گرفته شده است. (8) ابن منظور از زجاج نقل مي کند که « أَلمُؤْتَفِكَات » جمع « أَلمُؤْتَفِكَةَ » و « إِئتَکَفَ » به معناي « اِنقَلَبَ » است ( ابن منظور، 1414 ق، ج 10، ص 390 ). طبرسي نيز « أَلمُؤْتَفِكَة » را به معني « أَلمُنقَلَبَة » يعني زير و رو شدن مي داند و معتقد است که « افک » از همين ماده به معني کذب است و سخن کذب، وارونه ساختن معني از جهت خود مي باشد ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 275 ).
واژه « تُمْنَى » در آيه « مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى » ( نجم:46 ) نيز از واژه « مَنَيَّ » به معناي آب مردي که از شهوت اوست و از آن نطفه تشکيل مي شود، اخذ شده است ( فراهيدي، بي تا، ج 8، ص 390 ). ابن منظور منيّ را به معناي قدر و اندازه گيري مي داند و « المنيّ و المنيّة » را به معناي مرگ مي داند زيرا براي انسان در زمان مخصوصي مقدّر شده است. (9)
طبرسي نيز « تُمَنَيَّ » و « مَنَيَّ » را به معني « تقدير » گرفته است و از اين باب به « المنيّة » به معني مرگ هم اشاره دارد زيرا مرگ هم يک تقدير است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 275 ).

2-1-2. کاربرد الفاظ نزد عرب

عرب زبانان عصر نزول به ويژه گروهي که زمان جاهليت را هم درک کرده بودند، هم زبانان قرآنند و قرآن به زبان آن ها سخن گفته تا مفاهمه امکان پذير باشد. بنابراين، يکي از راه هاي فهم معاني کاربردي واژه هاي قرآني، جستجو و تفحص از معاني آن واژه ها در سخنان عرب هاي عصر نزول است. گفته هاي يادشده در دو بخش نظم و نثر خلاصه مي شود. در زمينه نثر جز آنچه در کتاب هاي تاريخي در ضمن بيان واقعه ها مطرح شده و يا در فرهنگ نامه ها وجود داشته و يا جمله هايي که صحابه در پي فهم واژه ها از آن استفاده کرده اند، چيز ديگري در دسترس نيست و اين نيز بسيار اندک است، ولي اشعار زيادي از شاعران آن دوران نقل شده که در بيان معنا و کاربرد واژه ها در زبان عربي آن روزگار گواه خوبي است.
طبرسي بعد از ذکر اصل و ريشه واژه براي تبيين بهتر معناي واژه نزد مخاطب، به تبيين مفردات با توجه به کاربرد آن در نثر عربي مي پردازد که در ذيل به نمونه هايي اشاره مي کنيم.
وي ذيل آيه « وَأَعْطَى قَلِيلًا وَأَكْدَى » ( نجم:34 ) در مورد « اَکدَي » مي نويسد: « اين واژه از « کَدِيَّة » گرفته شده است که به معناي سختي چاه است. واژه « اَکدَي » زماني به کار مي رود که مُقَنِي با سختي به جايي برسد که از آب نا اميد شود و « کَدَّيتَ اَظفَارَه » زماني استعمال مي شود که ناخن هايش کُند شود ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 270 ).
طبرسي در معناي آيه مي نويسد: « يعني از بخشش دوري کرد و آن را قطع نمود » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 272 ).
همچنين وي در مورد واژه « يَطْمِثْهُنَّ » در آيه « فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ » ( رحمن:56 ) مي نويسد: « برخي مي گويند « طَمَثَ المرأة » زماني به کار مي رود که زن خون حيض ببيند و « طَمَثَ » نيز زماني استعمال مي شود که به سبب ازاله بکارت، خون ببيند. همچنين در عبارت « بَعيرٌ لَمْ يَطْمِثْ » مراد شتري است که ريسمان و يا باربندي آن را مس نکرده باشد. بر اين اساس در آيه فوق که در آن سخن از حوريان بهشتي است، مراد از « لَمْ يَطْمِثْهُنَّ » آن است کسي با آن ها آميزش نکرده که بکارت آن ها از بين برود ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 315 ).
طبرسي در ذيل آيه « لَا يُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلَا يُنزِفُونَ » ( واقعه:19 ) نيز براي معناي « نَزَفَ » قول ابن جني را مي آورد که « نَزَفَ البِئرُ يَنزِفُها نَزفاً » زماني به کار مي رود که آب چاه را بکشند و « اَنزَّفَتُ الشَيء » يعني آن شيء را نابود کردم. بر اين اساس طبرسي در معناي « َلَا يُنزِفُونَ » مي نويسد: « لا تَنزِفُ عُقُولَهُم »، يعني عقل آن ها با سُکر از بين نمي رود ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 327 ).
آگاهي از مفاد استعمالي واژه ها در نزد عرب، يکي از مباني است که در معناشناسي واژگان قرآن مؤثر است زيرا قرآن براي مقاصد خود، از واژگان عرب که از گستردگي برخوردار است، بهره گرفته و همان طور که ملاحظه شد، طبرسي از جمله مفسراني است که در جهت معناشناسي الفاظ قرآن، بر روي استعمال واژه ها در نزد عرب متمرکز شده است.

2-1-3. کاربرد الفاظ در شعر عرب

شعر از مهمترين منابعي است که علماي عرب در شکل گيري قواعد زبان عربي به آن اعتماد مي کردند. اهتمام عرب به شعر امري قديمي است، زيرا از قدمت ديرينه اي برخوردار است و عرب جاهلي در جاودان ساختن آن تلاش داشته و براي رسيدن به اين منظور به شعر موزون اعتماد مي کند. آنچه روشن است اينکه عرب از همان دوره هاي نخستين به ويژه در قرن سوم به منظور استشهاد، شعر را به کار مي برده است.
استشهاد به شعر در ابتداي امر تنها براي توضيح دلالت هاي برخي الفاظ قرآن بود. سپس اين امر گسترش يافت و شعر نه تنها ماده اي براي استشهاد در بررسي هاي صوتي، صرفي، نحوي و دلالي گرديد، بلکه به عنوان ماده اي براي استشهاد در تمام جوانب سياسي، تاريخي، اقتصادي و اجتماعي زبان عربي به شمار آمد و همراه با آن در استشهاد در ميدان لغت منابع ديگري نيز وارد شد که از مهمترين آنها قرآن کريم، سپس نثر عرب و حديث نبوي است.
گرچه استشهاد به حديث نبوي درباره اصوات و صرف و نحو کم بود، امّا در دلالات مُعجَّميّه بسيار به آن استشهاد مي شد و به مرور قرآن، حديث، شعر و نثر عرب منبعي براي لغويان شد تا از طريق آن قواعد لغت را استخراج کنند و احکام و نتايج بررسي هاي لغوي را بر آن بنا سازند. نتيجه تلاش لغويان عرب درباره لغت قرآن کريم و ترس آن ها از تصرّف در آن، موجب گرديد که قواعد دقيقي را براي جمع آوري ريشه لغات که اعتماد بر آن براي بررسي هاي لغت لازم بود را وضع کنند. (10)
بنابراين، باتوجه به اطلاعات فراواني که شعر جاهلي در اختيار لغويان و مفسران قرار مي داد، در پايان عصر اموي و آغاز عصر عباسي، نياز به تفسير الفاظ قرآن و وضع قواعد براي زبان عربي پيدا شد و گروهي از راويان در بين قبائل عرب به جستجو پرداختند تا اخبار و اشعار جاهلي را از آن ها بگيرند. از جمله اين راويان مي توان به « ابوعمر بن العلاء » ( م 154 ق )، « حماد الروّاية » ( م 156 ق ) و « محمد بن سائب کلبي » اشاره کرد ( آذرشب، 1375، ص 40 ).
يکي از اصولي که طبرسي براي بيان مفردات آيه به آن پايبند است، استفاده از شعر عرب است. در اين ميان ميزان استفاده طبرسي از شاعران جاهلي به مراتب بيشتر از ديگر شاعران است، زيرا بَدويان سرچشمه هاي واقعي شعر کهن بوده اند. شاعراني که طبرسي از اشعار آن ها براي معناشناسي لغات بهره گرفته است، از معروف ترين شاعران دوره جاهلي هستند که از آن جمله مي توان به « امرؤالقيس » ، « اعشي » ، « لبيد بن ربيعة » ، « نابغه ذبياني » و « عنترة بن شدّاد » اشاره کرد که همگي از شعراي طبقه يک جاهلي و از مشهورترين شعراء « المُعَلقات السَبعَة » يعني اصحاب معلقات سبعه به شمار مي آيند ( ضيف، 1960 م، ص 232؛ آذرشب، 1375، ص 56 ).
البته طبرسي از اشعار برخي شعراي عصر اسلام نيز استفاده کرده است که از آن ميان مي توان به « حَسّان بن ثابت » ، « کعب بن زهير » ، « نابغه جعدي » ، « خنساء » و « حطيئه » اشاره نمود ( ضيف، 1960 م، ص 236؛ آذرشب، 1375، ص 121 ).
شعراي عصر اموي همچون « فرزدق » و « جَرير » از ديگر شعرايي هستند که طبرسي از شعر ايشان استفاده کرده است. در ذيل به نمونه هايي از استناد مفسر به شعر عرب در جهت معناشناسي الفاظ اشاره شده است.
طبرسي در ذيل آيه « سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلَان » ( رحمن:31 ) واژه « الثَّقَلَانِ » را از ماده « ثقل » مي داند و معتقد است هر چيزي که براي آن وزن و ارزشي باشد، ثقل است. از اين رو به تخم شترمرغ هم ثقل گفته شده است و براي روشن شدن اين معنا به شعري استناد مي کند:
« فَتَذکّرا ثَقيلاً رَثيِداً بَعدَ مَا *** اَلقَت ذَکاءً يَمِينُها فِي کَافِرٍ » (11)
وي در ادامه مي افزايد: در اين آيه انس و جن نيز ثقلين ناميده شده اند و اين به سبب اهميت و کرامت آن ها نسبت به تمام جنبنده هاي روي زمين از جهت عقل، تمييز و تکليف است و قول رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) که فرموده اند « إِنِّي تَارِکٌ فِيکُمُ الثَّقَلَينِ کِتَابَ اللهِ وَ عِترَتِي أَهلَ بَيتِي »، از همين ماده است که به سبب اهميت و ارزش کتاب خدا و اهل بيت ( عليه السلام ) آن ها را ثقلين ناميده اند.
وي سپس به قولي اشاره مي کند که در آن آمده است: اگر انس و جن ثقلين ناميده شده اند به سبب سنگيني آن ها بر روي زمين است، چه زنده باشند و چه مرده. و مؤيد اين گفته قول خداوند است که مي فرمايد: « وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا » ( زلزله:2 ) که در اين آيه اثقال به معناي مردگان است که از زمين خارج مي شوند.
مفسر در ادامه مي افزايد: عرب مردان شجاع را ثقلي بر زمين مي داند چنانکه در شعر خنساء آمده است:
« اَبعَدُ اِبن عَمروٍ مِن آل شَريدٍ *** حَلَّت بِهِ الاَرضٌ اَثقَالَها » (12)
طبرسي همچنين در ذيل آيه « عُرُبًا أَتْرَابًا » ( واقعه:37 ) واژه « عُرُب » را از ماده « عَرَبَ » به معناي رفع ابهام همراه با روشني و وضوح و واژه « العُروب » را شوهرداري خوب مي داند و کلام خود را با شعري از لبيد مستند مي کند:
« و في الحُودَجِ عُروبٌ غَيرُ فاحِشةٍ *** رَيَّاً الوَادِفِ يَعشَي دونَها البَصَرُ » (13)
واژه « اتراب » از ريشه « تَرَبَ » نيز به معناي خضوع کامل است و مراد از آن کسي است که متصف به انقياد، خضوع و تسليم باشد. واژه « تُراب » به معناي خاک، کامل ترين مصداق براي اين ماده به شمار مي آيد و اين به دليل نهايت خضوع آن است از آن جهت که زير پاست. بر همين اساس به حورالعين به جهت اطاعت و نهايت خضوعشان، اتراب اطلاق شده است.
طبرسي در ذيل اين آيه مي نويسد: « تُرب، نوزادي است که با هم سن خودش در کودکي رشد مي کند و اين واژه برگرفته از بازي کردن طفل با خاک است ». وي براي روشن ساختن بيان خود به شعري از ابن ابي ربيعه اشاره مي کند:
« اَبرَزوها مِثلَ المَهاة تَهادَيَ *** بَينَ عَشرَ کَواعِبَ اَترابٌ » (14)
همچنين طبرسي در بيان معناي « لا » در آيه « فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ » ( واقعه:75 ) به شعري از امرؤالقيس استناد مي کند:
« لا وَ ابيکَ اِبنَهُ العَامِري *** لا يُدَعَّي القُومِ إِني أفِرَّ » (15)
طبرسي با استناد به اين شعر بيان کرده است که « لا » در اين آيه زائد بوده و در حقيقت خداوند به جايگاه ستارگان قسم خورده است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 341 ).
در نتيجه يکي از منابع و مستندات بارز طبرسي در معناشناسي لغات قرآن، استفاده از اشعار عرب است که در شناخت معاني لغات قرآن از آن بهره گرفته است. البته اين نکته قابل ذکر است که به کار رفتن واژه اي در نثر يا نظم عصر نزول به تنهايي مشخص کننده مقصود قرآن از آن واژه نيست. چون تنها موارد استعمال واژه ها را روشن مي کند و براي مفاد استعمالي و مراد جدي الفاظ، بايد مکمل هايي بدان افزود. در هر حال، گفته هاي عرب هاي عصر نزول، در معناشناسي واژه ها، مفسر را ياري مي رساند.

2-2. بافت شناسي

بافت، محيطي است که پيرامون يک جمله قرار دارد. اگر اين بافت، جمله هايي باشند که قبل يا بعد از جمله مورد نظر آمده اند، اين بافت را « بافت درون زباني » مي ناميم، اما بافت ديگري نيز وجود دارد که « بافت برون متني » يا « بافت موقعيتي » ناميده مي شود. اين بافت تمامي اشياء و اعمالي را در بر مي گيرد که پيرامون گوينده و شنونده قرار دارند. به کمک بافت درون زباني و بافت برون زباني مي توان به تعبير معني رسيد ( صفوي، 1385، ص 49 ).
پس مراد از بافت در اين پژوهش، لحاظ لفظ در قالب ترکيبي است که در آن قرار گرفته که در مواردي معناي واژه تنها با در نظر گرفتن همنشينان لفظ ( قرائن کلامي و مقالي ) روشن مي شود اما در مواردي افزون بر آن نيازمند توجه به قرائن حالي و مقامي نيز هست.
در بحث معناشناسي قرآن، بافت و سياق به طور مستقيم در دلالت متن قرآن و تعيين آن به کار مي رود. مفسران از اين تأثير مهم بافت غافل نبوده و همواره در تفسير آن را قرينه اي براي استدلال معاني برگرفته اند. در اين بخش از مقاله، ميزان توجه طبرسي به بافت زباني و موقعيتي در جهت معناشناسي الفاظ مورد بررسي قرار مي گيرد.

2-2-1. بافت موقعيتي

بافت موقعيتي، معنا را در ارتباط با بافتي که زبان در آن به کار مي رود، بررسي مي کند لذا در آن يک عنصر يا يک متن در چارچوب موقعيتي خاص که توليد شده است، بررسي مي شود. منظور از اين بافت، بافت هاي فرهنگي، اجتماعي، محيطي و سياسي است.
توجه به اسباب نزول آيات به عنوان مقامات خارج از کلام نيز در فهم آيه تأثيرگذار است. مطالعه تفسيري جزء 27 مجمع البيان نشان مي دهد که طبرسي در تفسير پاره اي از آيات؛ زمان، مکان، اشخاص و ساير شرايط و اوضاع مربوط به نزول آن ها را در جهت رسيدن به عمق مفاهيم قرآن مورد توجه قرار داده است که در ذيل بدان پرداخته مي شود.

2-2-1-1. اسباب نزول

آگاهي از اسباب و مناسباتي که آيه به جهت آن نازل شده است، يکي از قواعد مهم در قلمرو معناشناسي الفاظ قرآن است. بررسي سبب نزول آيات در بسياري از موارد، واقعيت آيات را روشن مي سازد. لذا هر مفسري با آگاهي از اسباب نزول آيات، به مقصود واقعي خداوند پي مي برد. ميزان بهره وري مفسّر از اسباب نزول، در ارزيابي و برآورد ارزش تفسير وي و صحّت و سقم آن تأثير بسزا دارد و در حقيقت يکي از عوامل عمده که به نوشته وي اعتبار و ارزش مي بخشد، حوزه احاطه و گستره اطلاعات وي نسبت به اسباب نزول آيات است. ( سيوطي، 1427 ق، ج 1، صص 82 - 85 ).
طبرسي توجه خود نسبت به اين شاخص از بافت موقعيتي را با عنوان « النزول »، درباره آيات مربوطه بيان مي کند. به عنوان مثال وي حادثه « انشقاق قمر » در آيه « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » ( قمر:1 ) را با نقل روايتي از ابن عباس و ابن مسعود در زمان رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) مي داند (16) ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 282 ).
طبرسي معتقد است که خداوند در اين آيه، عبارت « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ » را به اين سبب در کنار « انشَقَّ الْقَمَرُ » آورده که انشقاق قمر از نشانه هاي نبوت پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) و دوران نبوت او از نشانه هاي نزديکي قيامت است.
طبرسي همچنين در تبيين آيه « أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا يَكُونُوا كَالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِيرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ » ( حديد:16 ) نيز به بيان سبب نزول آيه پرداخته است.
وي از قول کلبي و مقاتل نقل کرده است که آيه فوق يک سال بعد از هجرت درباره منافقان نازل شده است، به اين علت که ايشان روزي از سلمان فارسي پرسيدند که براي ما از تورات حديثي نقل کن، زيرا در آن عجائب و شگفتي هايي است. پس آيات سوره يوسف نازل شد و به آن ها خبر داد که اين قرآن بهترين قصّه ها و حکايت ها و سودمندترين چيزهاست. پس مدّتي از پرسيدن از سلمان خودداري کردند، سپس برگشتند و دوباره از او پرسيدند، پس خداوند آيه « اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا » ( زمر:23 ) را نازل فرمود. پس باز از سؤال خودداري کردند، پس از آن براي بار سوّم از سلمان ( عليه السلام ) پرسيدند که اين آيه نازل شد « أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا... ».
محمد بن کعب نيز مي گويد: « اصحاب پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) در مکّه در فشار و سختي بودند امّا زماني که به مدينه هجرت کردند، به نعمت و رفاه رسيدند و قلب هايشان سخت و قسي شد، در حالي که بر آن ها واجب بود ايمان و يقين و اخلاصشان در اثر مصاحبت با قرآن بيشتر شود ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 357 ). (17)

2-2-1-2. فضاي عصر نزول

همان گونه که توجه به سبب نزول آيات، مفسر را در فهم مقصود کلام الهي ياري مي رساند، توجه به شرايط اجتماعي - فرهنگي و اعتقادي عصر نزول نيز مي تواند در تبيين آيات الهي تأثيرگذار باشد، چرا که قرآن در موقعيت و شرايط خاص تاريخي و جغرافيايي قرار گرفته و در مرحله نخست خطاب به مردم و جامعه آن عصر نازل شده است و متناسب با شرايط، افکار، آداب و رسوم و عقايد آنان سخن گفته است و اين جلوه اي ديگر به تعاليم الهي مي دهد.
به عنوان مثال با دقت در آيه « أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى » ( نجم: 19 - 21 ) مي توان دو نمونه از عقايدي که در فضاي عصر نزول حکم فرما بوده است را مشاهده کرد.
پيش از اسلام، بت پرستي در ميان اعراب يکي از اعتقادات اصيل مردم به شمار مي رفت. اين فرهنگ اعتقادي، در ميان اعراب جاهلي تا آنجا پابرجا بود که قرآن با بت پرستي به مقابله برخاست و عبادت را مخصوص خدا و هر نوع شريک دانستن براي خداوند را به شدّت رد کرد و فرمود: « وَمِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أَندَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ » ( بقره:165 ). از کلمه « يُحِبُّونَهُمْ » اين گونه استفاده مي شود که منظور از « أَندَاداً » تنها بت ها نيستند، بلکه فرشتگان را نيز شامل مي شود.
همچنين مشرکان چيزي را مي پرستيدند که نه نفعي و نه ضرري براي آن ها داشت و نه مالک چيزي بودند و نه مي توانستند خواسته هاي آن ها را پاسخ گويند: « قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِن ظَهِيرٍ » ( سباء:22 ).
اگرچه آنان باور داشتند که خداوند آفريدگار جهان و جهانيان است اما با وجود اين بت هايي مانند؛ منات، لات، عُزّي، بَعَل، هُبل، وَدّ، سواع، يغوث، يعوق و نسر را مانند خدا مي دانستند و گمان مي کردند که پاره اي از تدابير عالم به آن ها واگذار شده است ( زرگري نژاد، 1378، صص 136 - 225 ).
همچنين در دوران جاهليت، مردم عربستان، داشتن دختر را ننگ و ذلّت و داشتن پسر را افتخار و عزّت مي دانستند. از اين رو دختر را در بدو تولد، زنده به گور مي کردند. قرآن مجيد، داستان کشتن دختران را اين چنين روايت مي کند: « وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثَى ظَلَّ وَجْهَهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ » ( نحل:58 ).
بر اين اساس طبرسي در تفسير اين آيات مي گويد: « خداوند در اين آيات مشرکان را مورد خطاب قرار داده و مي فرمايد به من خبر دهيد از اين خداياني که بدون خدا مي پرستيد و همچنين از فرشتگاني که با خدا مي پرستيد و خيال مي کنيد دختران خدا هستند » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، صص 266 - 268 ).
اين مورد نشان مي دهد که طبرسي با لحاظ فضاي اعتقادي و اجتماعي عصر نزول به تفسير آيه پرداخته است.
توجه طبرسي به بافت اجتماعي عصر نزول نيز در تفسير آيه « أَفَسِحْرٌ هَذَا أَمْ أَنتُمْ لَا تُبْصِرُونَ » ( طور:15 ) نمود پيدا مي کند. کلمه سحر و مشتقات آن در مواضع متعددي از قرآن وارد شده است و اين مسأله نشان از نهايت تأثير سحر در انديشه مردم عصر جاهلي دارد. از اين رو، برخي از اهل مکه، پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) را ساحر مي خواندند و معتقد بودند که او وحي خود را از شيطان دريافت مي کند. (18)
با توجه به اينکه در فرهنگ عصر جاهلي، سحر رواج گسترده اي داشته است، طبرسي با در نظر گرفتن چنين فضايي که در تکوين سياق مؤثر بوده، به تفسير آيه مبادرت مي ورزد و مي گويد: « اين آيه بيانگر اين است که مشرکان به حضرت محمد ( صلي الله عليه و آله ) نسبت سحر و جادو مي دادند و مي گفتند با سحر چشم بندي مي کند ». بيان طبرسي گوياي آن است که وي با توجه به بافت اجتماعي عصر نزول، مقصود آيه را توبيخ مردمان آن عصر دانسته است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 248 ).
طبرسي در ذيل آيه « فَذَكِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّكَ بِكَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍ » ( طور:29 ) مي نويسد: « کفار به خوبي آگاه بودند که پيامبر خدا ( صلي الله عليه و آله ) نه کاهن است و نه مجنون، ولي اين سخنان را به منظور تکذيب آن حضرت مي گفتند تا به آن دل خوش کنند، همان گونه که سفهاء سعي مي کنند تا با تکذيب دشمنان خود عقده خالي کنند » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 253 )

2-2-2. بافت زباني

طبرسي در مواردي با توجه به بافت متني آيه به معناشناسي الفاظ پرداخته است. به عنوان نمونه وي معتقد است آيه « مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى » ( نجم: 2 ) درصدد ستايش پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) است و مي فرمايد که پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) از حق روي گردان نبوده و از مسير هدايت به گمراهي منحرف نشده و در آنچه براي شما آورده و به راه باطل نرفته است.
طبرسي مي نويسد: « غَوَّي » در آيه به معني « ضَلَّ » است و اينکه دو بار يک معني آمده به منظور تأکيد بيشتر بوده است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 261 ).
اين نشان مي دهد که طبرسي با در نظر گرفتن بافت متني آيه به معناي واژه غوي رسيده است. مؤيد گفته طبرسي کلام لغويان است که غوي را به معناي ضلالت و گمراهي و جهل ناشي از اعتقاد فاسد دانسته اند، ولي ضلّ ممکن است در راه هلاکت باشد اما غوي حتماً در مسير هلاکت است ( ابن منظور، 1414 ق، ج 15، ص 140 ).
از جمله دلايل نيازمندي فهم کلام به سياق، وجود الفاظ مشترک و استعمال واژگان در معناي غير ظاهري است که رسيدن به اين معنا جز از طريق يافتن قرائن امکان پذير نيست و قرائن نيز در سياق کلام معيّن مي شود. در اين بحث نمونه هايي از توجه طبرسي به بافت زباني - متني در تبيين مراد الفاظ ارائه مي گردد.

2-2-2-1. الفاظ مشترک

« مشترک لفظي » به لفظي گفته مي شود که داراي چند معناي حقيقي است و براي مشخص ساختن معنايي که مقصود گوينده سخن بوده، نيازمند قراين تعيين کننده هستيم که اين قراين در پرتو بافتي که واژه در آن به کار رفته مشخص مي شود. مقصود از قرائن در اين بحث اموري است که به نحوي ارتباط لفظي با کلام داشته باشد، خواه متصل باشد خواه منفصل که در اصطلاح زبان شناسي به آن بافت زباني گفته مي شود ( بابايي و ديگران، 1387، ص 111 ).
از جمله الفاظ مشترک لفظي در قرآن، واژه « عين » است که طبرسي به منظور مشخص نمودن اين مسأله درباره آيه « وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُونًا فَالْتَقَى الْمَاءُ عَلىَ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ » ( قمر: 12 ) مي نويسد: « عيون جمع عين الماء ( چشمه ) است و آن جايي است که آب از زمين به صورت گِرد و دايره وار فوران مي کند » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 285 ).
در حقيقت طبرسي با در نظر گرفتن الفاظي چون: « وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ » و « أَلمَاءُ » اين واژه را چشمه معنا کرده است در حالي که وي همين واژه را در آيه « تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا جَزَاءً لِّمَن كَانَ كُفِرَ » ( قمر: 14 ) حفظ و حراست معنا کرده است، زيرا اين واژه براي نگاه کردن و در نظر داشتن چيزي استعمال مي شود ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 286 ).
همچنين طبرسي براي واژه « فتنه » در دو سياق متفاوت، دو معنا ذکر کرده است. در آيه « إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَةِ فِتْنَةً لَّهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَاصْطَبِرْ » ( قمر: 27 ) با توجه به داستان قوم صالح، اين واژه را به معناي آزمايش و امتحان قوم صالح مي داند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 289 ) و در آيه « ُينَادُونَهُمْ أَلَمْ نَكُن مَّعَكُمْ قَالُوا بَلَى وَلَكِنَّكُمْ فَتَنتُمْ أَنفُسَكُمْ » ( حديد: 14 ) معناي کفر و نفاق را براي اين واژه مي آورد ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 355 ) زيرا بافت متني آيات درباره منافقان و مؤمنان است و مؤمنان در پاسخ منافقان که مگر ما با شما نبوديم، مي گويند بله ولي شما در فتنه خودتان بوديد.

2-2-2-2. مجاز و استعاره

بکارگيري هر لفظ در معناي موضوعٌ له خود را « حقيقت » گويند. گاهي کلمه در معناي ديگري که مناسبتي با معناي حقيقي دارد بکار مي رود و اصطلاحاً آن را « مجاز » مي گويند، البته بايد بين معناي حقيقي و مجازي رابطه نزديک باشد. اين رابطه را که مجوز استعمال مجازي است، « علاقه » گويند و اگر اين علاقه مشابهت باشد به آن « استعاره » و اگر غيرمشابهت باشد به آن « مجاز مرسل » گفته مي شود ( معرفت، 1385، صص 108 - 109 ).
براي نمونه سياق آيات ( واقعه: 83 و 84 ) در مورد حالت شخص محتضر است. در اين آيات خداوند براي بيان علم خودش به حال محتضر از لفظ « قُرب » در آيه « وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ وَلَكِن لَّا تُبْصِرُونَ » ( واقعه: 85 ) استفاده مي کند. اين مطلبي است که طبرسي بدان اشاره کرده و مراد از قُرب را نزديکي از طريق علم و قدرت دانسته ولي به مجاز بودن آن تصريح نداشته است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 342 ).
در آيه « فَتَوَلَّى بِرُكْنِهِ وَقَالَ سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ » ( ذاريات: 39 ) نيز آمده است که فرعون با تکيه بر لشکريان و قومش از پذيرفتن حق در برابر معجزات موسي ( عليه السلام ) روي گردان شد. طبرسي در تبيين اين آيه مي گويد: « لشکريان و قوم فرعون براي او مانند ستون نسبت به ساختمان هستند » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 341 ).

2-2-2-3. کنايه

« کنايه » ترک تصريح به مطلب است با ذکر لازم و اراده ملزوم، يعني آوردن لازمه چيزي که مقصود ملزوم آن است ( معرفت، 1385، ص 117 ).
در کنايه، قرائن کلام دلالت مي کند بر اينکه معنايي که از ظاهر الفاظ فهميده مي شود مراد نيست، بلکه ملزوم آن مراد است. پس در کنايه نيز براي فهم مراد گوينده توجه به قرائن کلام امري بديهي و آشکار است ( بابايي و ديگران، 1387، ص 118 ).
طبرسي در آيه « كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ » ( الرحمن: 26 ) ضمير « ها » در « عليها » را با قرينه حاليه به زمين برمي گرداند و مي گويد: « هرچه که در روي زمين است فاني مي شود و از وجود به عدم مي رود و معتقد است زمين به صورت کنايه آورده شده، هرچند که در متن آيه به صراحت ذکر نشده است، مانند قول اهل مدينه که مي گويند ( ما بين لابتيها ) يعني ( لابتي المدينة ) و اين گونه کنايه ها جايز است زيرا مقصود از آن مشخص است » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 306 ).
وي بيان مي دارد که واژه « ابصار » در آيه « خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ » ( قمر: 7 ) نيز به خشوع و ذلّت توصيف شده زيرا ذليل بودن يا عزّت داشتن از ديدگان معلوم مي شود ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 284 ). کلام مفسر ذيل آيه حاکي از بيان کنايه است اما تصريحي به آن نکرده است.

2-2-3. بافت متني

دقّت در معناي حروف آيات نيز همانند توجه به معاني تک تک کلمات آن در تعيين مراد گوينده مؤثر است، زيرا برخي حروف نيز مانند پاره اي کلمات بسته به سياقي در آن قرار مي گيرند معاني متفاوتي از آن استنباط مي شود. مانند حرف « مِن » که گاه در جمله بعضيه است، در حالي که في نفسه بعضيه نبوده و بر اساس جايگاهي که در کلام پيدا کرده، اين معنا بر آن حمل شده است. همان گونه که اين لفظ در ترکيبي ديگر مي تواند حرف « ابتدائيه » يا « بيانيه » باشد ( سيوطي، 1404 ق، ج 2، ص 16 ).
طبرسي ذيل آيه « لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى » ( نجم: 18 ) مي نويسد: « مراد از « مِن » در آيه بعضيه است يعني پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) برخي از آيات پروردگارش را مشاهده کرد » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 266 ). کلام طبرسي گوياي آن است که وي با توجه به آيات پيشين ( بافت متني ) که از مشاهده سدرة المنتهي، رؤيت جبرئيل به چهره واقعي اش و هزارها فرشته توسط پيامبر ( صلي الله عليه و آله )، « من » را در آيه بعضيه دانسته و معتقد است پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) در معراج آياتي را مشاهده کرد که بر يقين او مي افزود. در واقع مفسر با تأکيد بر بافت متني آيه به معناي حرف مورد نظر مبادرت ورزيده است.

2-2-4. بافت برون متني

طبرسي در مواردي با بهره مندي از بافت متني و برون متني آيات به تعيين مرجع ضميرها پرداخته است. به عنوان مثال وي منظور از « هو » در آيه « وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى » ( نجم: 7 ) را با توجه به بافت متني آيه قبل که مي فرمايد « إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىَ » ( نجم: 4 ) جبرئيل ( عليه السلام ) دانسته است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 262 ).
همچنين در آيه « وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآتَيْنَاهُ الْإِنجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاء رِضْوَانِ اللَّهِ » ( حديد: 27 ) طبرسي با توجه به بافت متني آيه ضمير « آتَيناهُ » را به عيسي بن مريم برمي گرداند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 366 ).
در آيه « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ » ( قمر: 9 ) نيز مطلب را اين گونه تفسير مي کند: « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ » يعني از قِبَل کفار مکه ي « قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا » قوم نوح تکذيب کردند بنده ما نوح را، چنانچه تو را تکذيب کردند. اي محمّد، کفّار نبوّت تو را انکار کردند و نسبت مجنون و ناروا به تو زدند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 284 ).
در آيه « وَحَمَلْنَاهُ عَلَى ذَاتِ أَلْوَاحٍ » ( قمر: 13 ) نيز طبرسي با توجه به ارجاع داخل متني، ضمير در « حَمَلناهُ » را به سفينه نوح برمي گرداند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 278 ).
در آيه « وَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا عَذَابًا دُونَ ذَالِكَ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ » ( طور: 47 ) نيز با توجه به بافت برون متني، منظور از « لِلَّذِينَ ظَلَمُوا » را کفار مکه مي داند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 257 ).

2-2-5. اسلوب کلام

متکلم در بيان معاني، براي اينکه بتواند مقصود خود را به بليغ ترين نحو و بدون هيچ تعقيد و گره اي در کلام، به شنونده برساند، از فنون و اسلوب هايي چون تکرار، التفات و خروج از مقتضاي حال استفاده مي کند تا از اين طريق مقصود خود را به مؤثرترين وجه به ديگران انتقال دهد. قرآن نيز به عنوان يک متن فصيح و بليغ از اين اسلوب ها بهره برده است که در ذيل به استفاده طبرسي از اين فنون در تفسير خود اشاره شده است.

2-2-5-1. تکرار

در برخي آيات و سور به منظور انذار، تفهيم معنا و مقصود به شنوندگان، تأکيد، تقرير، تعظيم و تهويل و... از تکرار استفاده مي شود ( جارم و مصطفي، 1386، ص 251 ). به عنوان مثال در سياق متني - زباني سوره الرحمن آيه « فَبِأَيِّ ءَالَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ » 31 بار تکرار شده است. اين آيه 8 بار بعد از آيات مربوط به عجائب خلقت و مبدأ و معاد، 7 بار به دنبال آيات عقاب و آتش، 8 بار پس از وصف بهشت و نعمات آن و 8 مرتبه نيز بعد از توصيف جنت و نعمت هاي عظيمي که در آن قرار گرفته، آمده است.
علت تکرار اين آيه پس از آيات مربوط به عقاب و نار و همچنين بهشت و نعمات آن به دليل ايجاد خوف و رجاء است. همان گونه که وعده با ترغيب به ثواب در تربيت انسان مؤثر است، وعيد نيز با ترهيب از عقاب در تربيت او مؤثر است، پس وعد و وعيد هر دو از نشانه ها و نعمت هاي الهي اند ( معرفت، 1428 ق، ج 2، ص 241 ).
طبرسي علت تکرار اين آيه را اقرارگرفتن و تذکّر در مورد نعمت ها مي داند. به عبارتي هرجا که خداوند از نعمتي ياد مي کند، بر آن اقرار مي گيرد و بر تکذيب آن توبيخ مي کند. وي ضمن اين توضيح يادآور مي شود که اسلوب تکرار در کلام عرب و اشعار آن ها زياد است و به شعر « مهلهل بن ربيعه » که در مرثيه برادرش سروده توجه کرده تا اسلوب تکرار را در کلام عرب نشان مي دهد ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، صص 301 - 302 ).
همچنين در آياتي از سوره طور خداوند از نافرماني قوم نوح، عاد، ثمود و تکذيب پيامبرانشان سخن مي گويد که به دنبال آن عذاب بر ايشان نازل شد. خداوند پس از اشاره به هر يک از اين سه قوم، به منظور تذکر با تفصيل در سه آيه 16، 18 و 21 عبارت « فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ » را تکرار مي کند و مراد اين است که اگر شما نيز پيامبرتان را تکذيب کنيد، از عذاب خدا مصون نمي مانيد ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 286 ). اين مطلب نشان مي دهد مفسر با در نظر گرفتن بافت متني آيات توانسته است علت تکرار بعضي آيات را به خوبي تبيين مي کند.

2-2-5-2. التفات

« التفات » آن است که تعبيري به يکي از طُرق تکلم، خطاب و غيبت به کار رود، بعد از اينکه تعبيري متفاوت از آن ذکر شده باشد. سکاکي مي نويسد: « عرب بسيار از التفات استفاده مي کند و مراد از التفات، انتقال کلام از اسلوبي به اسلوب ديگر است. مهمترين فايده التفات ايجاد نشاط در مخاطب و دور ساختن او از کسالت و يکنواختي است » ( معرفت، 1428 ق، ج 2، ص 391 ).
التفات در قرآن نيز وارد شده است و کسي که به آيات آن گوش مي دهد، مواضع آن را درمي يابد. براي نمونه طبرسي اذعان مي دارد که در آيه « لَقَدْ رَأَى مِنْ ءَايَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى » ( نجم: 18 ) خداوند داستان معراج پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) را به پايان مي رساند و از آيات 19 به بعد مشرکان را با آيات « أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى » ( نجم: 19 ) خطاب قرار مي دهد. البته ملاحظه مي شود که طبرسي از واژه التفات استفاده نکرده ولي عباراتي که آورده است، حاکي از اشاره التفاتي ايشان در آيات از غيب به خطاب است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 266 ).

2-2-5-3. خروج از مقتضاي حال

در هر کلامي چهار عنصر اساسي وجود دارد که عبارتند از: متکلّم، مخاطب، معني و کلام. هر کلامي با لفظ و معنا قوام مي يابد و متکلم و مخاطب، دو طرف آن هستند که وجود آن ها لازم است. تلاش براي دانستن اين مسأله که از ميان اين چهار عنصر، کدام يک از آن ها امر ادعايي متکلّم را منتقل مي سازد، بحث را به حال و مقتضاي حال مي کشاند.
تعبير بلاغيون از مقتضاي حال، همان تعبير از تلاش براي تفسير عمليات ابداع ادبي يا انشاء سخن بليغ است و حال، مجموع شرايطي است که برکلام احاطه دارد. حال، علت و سبب در حدوث مقتضي است و مقتضي، نتيجه و اثر حال است ( آذرشب، 1375، ص 64 ).
در مواردي در متن، به صورت تصريحي يا تلويحي نمي توان حال را به دست آورد. براي مثال در آيات ذيل « إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَيْكُم مُّرْسَلُونَ * قَالُوا مَا أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا وَمَا أَنزَلَ الرَّحْمنُ مِن شَيْءٍ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ * قَالُوا رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ * وَمَا عَلَيْنَا إِلاَّ الْبَلاَغُ الْمُبِينُ » ( يس: 13 - 17 ) به حال مخاطب تصريح نشده است اما کلمات « فَكَذَّبُوهُمَا » ، « فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ » ، « ِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ » و « رَبُّنَا يَعْلَمُ » از حال مخاطبان پرده برمي دارد و نشان مي دهد که خطاب آيات به منکرين است، زيرا در آيات از ادات تأکيد استفاده شده است در حالي که اگر مخاطب فردي خالي الذهن بود، ادات تأکيد استعمال نمي شد و اگر در موضوع ترديد داشت، يکي از ادات تأکيد به کار مي رفت ( جارم و مصطفي، 1386، ص 168 ).
گرچه فهم کلام گوينده در بدو امر مستلزم توجه به خصائص و ظواهر کلام است اما براي درک مقصود واقعي بايد به شرايط و فضاي حاکم بر صدور کلام توجه داشت، چرا که در مواردي همچون امر، نهي و استفهام، گاه کلام از معناي اصلي خود خارج شده و در معاني ديگري به کار مي رود ( جارم و مصطفي، 1386، صص 181 - 200 ).

2-2-5-4. امر

« امر »، نقيض نهي است و نزد علماي بلاغت همان طلب فعل بر وجه استعلاء و الزام است. طبرسي ذيل آيه « قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّي مَعَكُم مِّنَ الْمُتَرَبِّصِينَ » ( طور: 31 ) مي نويسد: « خداوند حضرت رسول ( صلي الله عليه و آله ) را دستور مي دهد که به کفار بگو اگر شما منتظر مرگ و حوادثي براي من هستيد، من نيز براي شما انتظار مرگ و حوادث روزگار را دارم، البته اين فرق که انتظار کفار نسبت به مرگ پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) و مؤمنين عملي زشت و نابجاست اما از آن طرف پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) نسبت به وقوع حوادثي براي کفار، انتظاري پسنديده و به مورد است، گرچه صيغه امر است ولي منظور از آن تهديد کفّار مي باشد. تهديدي که بر عليه کفار و به نفع پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) بود و آن عبارت است از هلاکت و وقوع عذاب بر آن ها ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 255؛ طباطبايي، 1417، ج 19، ص 19 ).

2-2-5-5. استفهام

« استفهام » از ريشه « فَهَمَ » است و منظور طلب علم به چيزي است که از قبل معلوم نبوده. گاهي اوقات استفهام از معناي حقيقي اش خارج مي شود که در اين صورت استفهام ( طلب فهم ) عالم به چيزي همراه با علم به آن است. در اين تعريف مقصود از استفهام، فهم چيزي غير از معناي اصلي استفهام است. به اين ترتيب استفهام از معناي اصلي خود خارج شده و در مفاهيم ديگري نظير اثبات، استرشاد، افتخار، انکار، تأکيد و تحذير به کار مي رود.
طبرسي با ياري گرفتن از بافت متني سوره قمر، اسم استفهام ( کيف ) در آيه « فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ » ( قمر: 16 ) را مفيد تعظيم و بزرگداشت برعذاب قوم عاد، ثمود و نوح مي داند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 286 ). وي معتقد است در آيه « أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِّنْ أُوْلَائِكُمْ أَمْ لَكُم بَرَاءَةٌ فِي الزُّبُرِ » ( قمر: 43 ) خداوند کفار مکه را بيم داده که آيا کفار شما بهتر و قوي تر از آن کساني هستند که نام آن ها را ذکر کرديم و نابودشان نموديم؟ و اين استفهامي انکاري و مفيد سرزنش است، يعني شما از قوم نوح و عاد و ثمود در قدرت، ثروت وکثرت نفرات برتر نيستيد.
همان طور که ملاحظه مي شود طبرسي همزه استفهامي در آيه را با توجه به بافت متني سوره قمر که در مورد انذار کفار با يادآوري نافرماني و عذاب اقوام گذشته است، حقيقي نمي داند ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 293 ).

2-2-6. ايجاز

« ايجاز » همان حذف الفاظ اضافي همراه با رساندن تمام مقصود است. ايجاز کلامي مختصر و بليغ است که معاني گسترده اي را در بردارد و خود بر دو قسم حذف و قصر است که استعمال آن در قرآن بسيار فراوان است ( معرفت، 1428 ق، ج 2، ص 403 ).
براي مثال در آيه « فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّماءِ » ( قمر: 11 ) طبرسي با توجه به آيه 10 که در آن درباره نوح و دعاي او سخن مي گويد، معتقد به ايجاز حذف شده و مي گويد: « در اينجا عبارت ( پس براي نوح ( عليه السلام ) دعايش را اجابت کرديم ) حذف شده است و معنايش اين است که دعاي نوح را استجابت کرديم و درهاي آسمان را گشوديم » ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 286 ).
همچنين وي با توجه به بافت متني آياتي که در آن ها داستان قوم صالح آمده ( اعراف: 73 - 79 ) و ( هود: 61 - 68 ) معتقد است که در آيه « إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَةِ فِتْنَةً لَّهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَاصْطَبِرْ » ( قمر: 27 ) محذوفي وجود دارد و آن اين است که قوم صالح بر پيامبرشان سخت گرفتند و خواستند که از کوهي براي آن ها شتر ماده و ناقه سرخ موي ده ماهه بيرون بياورد، سپس وارد چشمه آب آن ها شود و آب آن چشمه را بنوشد، آن گاه نزد ايشان برگردد و مثل آن چشمه که خورده شير بدهد، پس خداوند فرمود که ما آن ناقه را براي آزمايش قوم صالح فرستاديم ( طبرسي، 1408، ج 9، ص 289 ).

2-2-7. اِعراب کلام

يکي از علوم ادبي حائز اهميت که مورد نياز مفسر بوده و نقش اساسي در فهم قرآن ايفا مي کند، علم نحو است. در تعريف علم نحو گفته شده، علم به قواعدي است که به وسيله آن، حالت هاي کلمات عرب، از جهت اعراب و کيفيت ترکيب برخي از آن با برخي ديگر شناخته مي شود ( لجنة الکتب الدراسيه، 1367، ص 6 ).
همانطور که دانستن علم لغت و صرف، در تفسير براي پي بردن به ماده و ساخت کلمات و فهم آن ضروري مي نمايد، آگاهي از علم نحو نيز براي پي بردن به ساخت هاي ترکيبي کلمات و دريافت معاني صحيح آن ها در آيات قرآن ضرروت دارد و فهم آيات قرآن بدون آگاهي از قواعد اين علم ميسر نيست. اين ضرورت سبب شده است اِعراب قرآن از آن چنان اهميتي برخوردار شود که مفسران هنگام تفسير آيات به شرح و تبيين اعراب کلمات قرآن مي پردازند و بخشي از تفسير را به اين امر اختصاص مي دهند ( بابايي و ديگران، 1387، صص 344 - 345 ).
طبرسي از جمله مفسراني است که پيش از پرداختن به تفسير آيات، با عنوان ( الاعراب ) به مباحث نحوي آيه مي پردازد و با تعيين نقش کلمات معناي آن را روشن مي سازد تا بدين صورت گامي ديگر در جهت معناشناسي الفاظ برداشته باشد.
طبرسي درباره واژه « ذُرِيَّة » در آيه « وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَمَا أَلَتْنَاهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَيْءٍ كُلُّ امْرِءٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ » ( طور: 21 ) مي گويد: « اگر ذريّه در آيه حمل بر فرزندان کوچک شود، جمله « بِإِيمَانٍ » حال براي دو مفعول و در موضع نصب خواهد بود که در اين صورت تقدير آن چنين مي شود: « اتَّبَعَتْهُمْ بِإِيمَانٍ من الآباء ذُرِّيَّتَهُمْ » يعني فرزندان را در اينکه در حکم اسلام هستند، به پدرانشان ملحق ساختيم و آنان را در ارث بردن و ارث دادن و دفن در قبرستان مسلمانان به پدرانشان ملحق نموديم و حکم آنان حکم پدران مي باشد، مگر آنچه که از فرزندان کوچک به خاطر صغير بودنشان برداشته مي شود.
و اگر ذريّه در آيه حمل بر کبار شود، « بِإِيمَانٍ » براي « ذُرِّيَّتَهُمُ » که نقش فاعلي داد، حال خواهد بود. پس معناي آيه چنين مي شود؛ ذريه آنان را در احکام دنيا و ثواب آخرت به آنان ملحق ساختيم. مفسر با بيان دو اعراب مختلف براي عبارت « ذُرِّيَّتَهُمُ بِإِيمَانِ » دو معناي مختلف را براي آيه مطرح کرده است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 250 ). اين مورد نشان مي دهد که طبرسي از علم نحو استفاده کرده تا با توجه به هيئت ترکيبي واژگان در جملات و شناخت جايگاه الفاظ در آيات به معناشناسي واژگان بپردازد.

2-2-8. قرائت

قرائت در لغت به معناي خواندن و تلفظ کلمات و در اصطلاح عبارت است از تلفظ کردن الفاظ قرآن کريم به همان صورتي که رسول الله ( صلي الله عليه و آله ) تلفظ نموده است. بر اين اساس علم قرائت دانشي است که با قواعد و ضوابط خود، درصدد است قرائت نبوي مذکور را در تمام آيات از طريق نقل صحيح و متقن شناسايي کند.
همان گونه که هيئت کلمات و جايگاه آن ها در جملات، در افاده معنا نقش اساسي دارد و يک کلمه، همان گونه که در هيئت هاي مختلف، معاني گوناگوني را مي رساند، در مفاد جمله خود تأثير مي گذارد و آن را با جملات ديگر متفاوت مي سازد. از سوي ديگر بررسي هيئت کلمات در جملات و متون بشري، تنها منحصر به جهات ادبي ( صرف و نحو و... ) است؛ اما قرآن، از آنجا که کلام الهي است و الفاظ و عبارات آن و از جمله قرائت کلمات آن، متکي به وحي مي باشد، بنابراين علاوه بر بررسي هاي ادبي، يافتن تلفظ صحيح کلمه نيز به همان کيفيتي که پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) قرائت نموده، امري ضروري است و مفسر بايد اين موضوع را در تفسير هر آيه از آن جهت که در معناي آيه تأثير مي گذارد با دقّت پيگيري نمايد ( بابايي و ديگران، 1387، ص 358 - 359 ).
طبرسي از جمله مفسراني است که به منظور رسيدن به معناي دقيق الفاظ، بحث را با عنوان قرائت در تفسير خود دنبال کرده است. به عنوان نمونه طبرسي در بيان اعراب واژه « کذب » در آيه « مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى » ( نجم: 11 ) معتقد است که اگر کسي کذب را با تشديد « ذال » بخواند، معناي آن چنين مي شود: آنچه را که محمد ( صلي الله عليه و آله ) با چشم ديده بود، قلبش آن را تکذيب نکرد، بلکه آن را تصديق نمود و حقيقت دانست. و هر کس آن را با تخفيف بخواند، معنا اين گونه مي شود: قلب محمد ( صلي الله عليه و آله ) آنچه را ديده بود، دروغ نبود. ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 263 ). اين نمونه دقت طبرسي را در قرائت آيات و تأثير آن در معناشناسي واژه نشان مي دهد.

2-2-9. تبيين ارتباط معنايي

مطالعه تفسيري جزء 27 مجمع البيان نشان مي دهد که گاهي مفسر براي بيان ارتباط معنايي آيات و حتي احتمال دفع توهم در آيه، متوجه بافت متني آيات شده و با استمداد از اين رويکرد به بيان تبيين معناي آيه پرداخته است.
از نکات قابل توجه مجمع البيان، مباحث تناسب آيات اين تفسير است که در ذيل عنوان « النظم »، پيوند نامعلوم و ديرياب آيات را با يکديگر توضيح مي دهد و از اين جهت، مي توان گفت او از نادر مفسران شيعي است که از علم مناسبات براي معناشناسي متن سود برده است ( ايازي، 1378، ص 240 ).
به عنوان نمونه وي در آيه « مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ » ( حديد: 22 ) جهت پيوست اين آيه با آيه ماقبلش بيان مي کند که ارتباط قول خدا به اين است که خداوند نخست ثواب بر طاعات را بيان فرمود و به دنبال آن عوض هايي را که بر تقدير و صبر در مصيبت ها و دردها عطا مي کند، توضيح داده است ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 364 ). اين مورد نيز نشان مي دهد که طبرسي چگونه توانسته با توجه به سياق متني بين آياتي که ظاهراً ارتباط معنايي ندارند، تناسب معنايي برقرار کند و گامي در جهت معناشناسي متن بردارد.

نتيجه گيري

تفسير مجمع البيان از جمله تفاسيري است که معناشناسي الفاظ با تأکيد بر ريشه واژه ها در آن جايگاه ويژه اي دارد و در رأس تفسير آيات، عنوان خاصي را به خود اختصاص داده است. ضمن اين که در تفسير آيه نيز بافت آيات در تبيين معناي دقيق الفاظ مؤثر واقع شده است.
طبرسي در بحث ريشه شناسي الفاظ با توجه به اصل و ماده لفظ، اشتقاق و صرف شناسي آن و کاربرد لفظ در ميان اعراب به تبيين معناي لغوي الفاظ پرداخته است. وي تنها به بررسي لغت، در تعيين مقصود آيات اکتفا نکرده و در مواردي با توجه به بافت زباني و موقعيتي درصدد تبيين معناي آيات برآمده است.
توجه طبرسي به قرائن درون متني و برون متني را به صورت گسترده مي توان در بيان معناي حروف و تعيين مرجع ضمير مشاهده کرد. ضمن اين که وي در مواردي با دقت در اعراب و قرائت آيات به معناشناسي الفاظ پرداخته و از دقت در اسلوب آيات براي بيان معناي مورد نظر گوينده سخن، غافل نمانده است.
از نکات مهم در تفسير مجمع البيان توجه وي به تناسب آيات و تبيين پيوند نامعلوم و ديرياب آيات با يکديگر در پرتو بافت زباني است.
در تبيين معناي الفاظ از ميان دو رويکرد معناشناسي، توجه طبرسي به مباحث ريشه شناسي، نمود بيشتري دارد. تا آن جا که تفسير مجمع البيان را به جدّ مي توان به عنوان يکي از فرهنگ هاي قرآني که به طور دقيق و اساسي و ظريف به معناي واژگان پرداخته، به حساب آورد.

پي نوشت ها :

1. دانشيار علوم قرآن و حديث دانشگاه الزهرا ( سلام الله عليها )
f_fattahizadeh@alzahra. ac. ir
2. کارشناس ارشد علوم قرآن و حديث دانشگاه الزهرا ( سلام الله عليها )
fatemeh_nazari62@ yahoo. com
3. دلالت الفاظ بر معاني در هر زباني ذاتي نيست، بلکه اعتباري و قراردادي است که واضع لفظي را به معنايي اختصاص مي دهد. در اين وضع اعتباري، به لفظ، « دالّ » يعني دلالت کننده و معني را « مدلول » يعني دلالت شده مي گويند ( خلف مراد، 1385، ص 29 ).
4. امرء القيس نيز مي گويد: « ضارّت بنو اسد بِحَکمِهِم/ اِذ يَعُدُّونَ بِالرَّأسِ بِالذَّنبِ »؛ بنو اسد در حکم خود ستم کرده اند، اينک سران را با آدم ها برابر مي نمايند ( بنت الشاطي، 1376، ص 565 ).
5. حاتم طايي در اين باره مي گويد: « يقُولونَ لِي اَهلَکتُ مالُکَ فَاقتَصِد / وَ مَا کُنتَ لَولا مَا تَقُولُون سَيِّداً »؛ مي گويند دارائي خود را تباه ساختي، ميانه روي پيشه کن، اگر چنان مي کردم که آن ها مي گويند به سروري نمي رسيدم ( سالم، 1380، ص 362 ).
6. از مصاديق مختلف اين ماده نزد عرب مي توان به موارد زير اشاره کرد: « قرض الذهب بِأبانَة أجزَاءَ منه »؛ بريدن طلا با کمک گرفتن از آن، « قَرض الثَّوبِيَ الخياطه »؛ برش لباس در خياطي و افتادن زيادي آن، « قرضُ الفأرَ »؛ جويدن موش ( مصطفوي، 1360، ج 9، ص 239 )، « البعير يقرُضُ جَرَّتَهُ »؛ آنچه شتر پس از خوردن نشخوار مي کند ( فراهيدي، بي تا، ج 5، ص 49 ).
7. فوايد علم صرف عبارت است از: آگاهي به ساختار ( بناء ) کلمات عرب و معاني آن ها، کسب توانايي در ساختن کلمات مناسب براي معاني مورد نظر و نيز شناخت تغييراتي که در کلمات زبان عربي صورت پذيرفته است ( محمدي، 1382، ص 14 ).
8. از اين ماده « الافيک » به معناي دروغگو، « المأفوک » به معني کسي که دروغي را قبول مي کند و « المؤتفکه » به معناي امم گذشته اي که گمراه بودند و از بين رفتند، اخذ شده است ( فراهيدي، بي تا، ج 5، ص 416 ).
9. از اين ماده « امتَنَيَّتُ الشيءَ » به معناي خلق کردن يا آزمايش کردن، « منيّه » به معناي آرزو و « تمنّي » به معناي آرزوي به دست آوردن چيزي اخذ شده است. ( ابن منظور، 1414 ق، ج 15، ص 93 ).
10. به همين سبب شروط دقيقي را براي روايت و سماع وضع کرده اند؛ اولاً دوره هايي را مشخص نمودند که براي استشهاد تجاوز از آن ها شايسته نبود، ثانياً قبايلي که لغت از آن ها گرفته مي شد را مشخص ساختند. از اين رو شعرا را به طبقاتي تقسيم کرده اند: طبقه اول شعراء جاهلي، طبقه دوم شعراء مخضرمين، طبقه سوم شعراء اسلامي و طبقه چهارم شعراء مولدين. لغويان به شعر طبقات سه گانه اول احتجاج مي کردند و طبقات ديگر را کنار مي گذاشتند ( جمعه، 1980 م، صص 307 و 311 ).
11. پس درباره تخم شترمرغي که روي هم گذارده بودند با يکديگر مذاکره مي کردند بعد از آنکه خورشيد برکت خويش را بر تاريکي و سياهي شب انداخت.
12. و چون ابن عمرو از آل شريد مُرد، وزنه زمين با مرگ او از بين رفت ( ابن منظور، 1414 ق، ج 11، ص 88؛ طريحي، 1375،ج 5، ص 330).
13. در حودج ها زنان شوهر دوستي هستند که فاحشه و منحرف نيستند. زنان فربه اي که از زيبايي چون خورشيد نمي توان به آن ها نگاه کرد ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 328 ).
14. آن زن را که با تکبر در ميان ده دوشيزه خردسال راه مي رفت و تکيه به اطرافيان خود داشت، همانند گاو وحشي بيرون کشيد ( طبرسي، 1408 ق، ج 9، ص 329 ).
15. قسم به جان پدر تو، اي دختر عامري، که قوم تو ادعا نمي کند و نمي گويد که من گريزان و فراري هستم.
16. وي از ابن عباس چنين نقل مي کند که مي گويد: « مشرکان مکّه نزد رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) جمع شدند، پس گفتند اگر راست مي گويي که پيامبر خدايي پس ماه را براي ما دو نصف کن. پيامبر ( صلي الله عليه و آله ) به آن ها فرمود: اگر من اين کار را بکنم شما ايمان مي آوريد؟ گفتند آري، و آن شب، شب بدر بود. رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) از پروردگارشان درخواست کرد که آنچه آنها مي خواهند عطا فرمايد، پس ماه شکافته شد و دو نيمه گرديد و رسول خدا ( صلي الله عليه و آله ) فرياد مي کرد: اي فلاني و اي فلاني، شهادت دهيد ».
17. همچنين از قول بعضي نقل شده است که آيه فوق درباره مؤمنان نازل شده است. ابن مسعود مي گويد: « بين اسلام ما و عتاب ما با اين آيه چهار سال فاصله بود، پس مؤمنين شروع به عتاب و سرزنش يکديگر کردند ».
18. از جمله اهداف سحر در ميان عرب مي توان به ايجاد عشق و محبت، اخراج جن از مجانين و درمان بسياري از بيماري ها اشاره کرد. و از جمله روش هايي که براي سحر استفاده مي کردند عبارت بود از: دميدن در گره ( فلق: 4 )، استفاده از برخي اوراد و رموز، استفاده از برخي گياهان، نمک، بخور، استخوان و... که آن را دفن يا در آب حل مي کردند ( جوادعلي، 1437 ق، ج 6، صص579 - 584 )

کتابنامه :
قرآن کريم
آذرشب، محمدعلي (1375)، الادب العربي و تاريخه حتي نهاية العصر الموي، تهران: سازمان مطالعه و تدوين کتب اسلامي.
آلاتور، آنتوني (1384)، درآمدي بر زبان شناسي تاريخي، ترجمه يحيي مدرسي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
ابن فارس، احمد ( 1422 ق )، معجم مقاييس اللغة، بيروت: دار احياء التراث العربيه.
ابن منظور، محمد بن مکرم ( 1414 ق )، لسان العرب، بيروت: درالصار.
ازهري، محمد بن احمد ( 2001 م )، تهذيب اللغة، تحقيق محمد مرعب، بيروت: دار الاحياء التراث العربيه.
ايازي، محمدعلي (1378)، شناخت نامه تفاسير، رشت: کتاب مبين.
همو (1386)، قرآن و فرهنگ زمانه، رشت: کتاب مبين.
ايزوتسو، توشيهيکو (1378)، مفاهيم اخلاقي ديني در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدرّه اي، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز.
بابايي، علي اکبر؛ عزيزي کيا، غلام علي؛ روحاني راد، مجتبي (1378)، روش شناسي تفسير قرآن، زير نظر محمد رجبي، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
بنت الشاطي، عايشه عبدالرحمن (1376)، اعجاز بياني قرآن، ترجمه حسين صابري، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
جارم، علي؛ مصطفي، امين (1386)، البلاغة الواضحه دليل البلاغة الواضحه، تهران: انتشارات الهام.
جمعه، خالد عبدالکريم ( 1980 م )، شواهد الشعر في کتاب سيبويه، کويت: مکتبة دارالعروبه.
جوادعلي، ( 1437 ق )، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، قم: آوند دانش.
خلف مراد، عبدالرحيم (1385)، درآمدي برمعناشناسي قرآن، قم: دارالعلم.
دهخدا، علي اکبر (1345)، لغت نامه، تهران: دانشگاه تهران.
زرگري نژاد، غلام حسين (1378)، تاريخ صدر اسلام ( عصر نبوت )، تهران: سازمان مطالعه و تدوين کتب.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد ( 1412 ق )، المفردات في غريب القرآن، دمشق: دارالعلم.
سالم، عبدالعزيز (1380)، تاريخ عرب قبل از اسلام، ترجمه باقر صدري نيا، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
سعيدي روشن، محمدباقر (1385)، تحليل زبان قرآن و روش شناسي فهم آن، قم: موسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه.
سيوطي، جلال الدين ( 1404 ق )، کتاب الاشباه و النظاير في النحو، بيروت: درالکتاب العربي.
همو ( 1427 ق )، الاتقان في علم القرآن، قاهره: دارالفجر للتراث.
صدر، محمدباقر ( 1410 ق )، دروس في علم الاصول، قم: موسسه النشر الاسلاميه.
صفوي، کورش (1384)، فرهنگ توصيفي معني شناسي، تهران: فرهنگ معاصر.
همو (1385)، آشنايي با معني شناسي، تهران: پژواک کيوان.
همو (1387)، درآمدي بر معني شناسي، تهران: سوره مهر.
ضيف، شوقي ( 1960 م )، العصر الجاهلي، قاهره: دارالمعارف، چاپ دوازدهم.
طباطبايي، سيدمحمّدحسين ( 1417 ق )، الميزان في تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامي.
طبرسي، فضل بن حسن ( 1408 ق )، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، بيروت: دارالمعرفة، چاپ دوم.
طريحي، فخرالدين، (1375)، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسيني، تهران: کتابفروشي مرتضوي، چاپ سوم.
الطلحي، رده بن ضيف ( 1424 ق )، دلالة السياق، مکه: جامعة ام القري.
فراهيدي، خليل ابن احمد ( بي تا )، العين، قم: انتشارات هجرت.
فيومي، احمد بن محمد ( 1425 ق )، مصباح المنير في غريب شرح الکبير، قم: دارالهجرة، چاپ سوم.
لجنة الکتب الدراسيه (1367)، جامع المقدمات ( الهداية في النحو )، بيروت: مجمع العلمي الاسلامي.
محمدي، حميد (1382)، صرف مقدماتي، قم: مؤسسه فرهنگي الذکر، چاپ نهم.
مختار عمر، احمد (1385)، معناشناسي، ترجمه سيّد حسين سيدي، مشهد: دانشگاه فردوسي.
مصطفوي، حسن (1360)، التحقيق في کلمات القرآن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
معرفت، محمدهادي (1385)، علوم قرآني، تهران: انتشارات سمت.
همو ( 1428 ق )، تلخيص التمهيد، قم: موسسه النشر الاسلامي.
منبع مقاله :
مطالعات قرآن و حديث، سال پنجم، شماره ي اول - پاييز و زمستان 1390، پياپي 9