نويسنده: محمد علوي مقدم
شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسي ( 460- 385 هـ ق )، در جميع علوم مانند: فقه، اصول، تفسير، حديث، کلام و فنون ادب، يگانه ي عصر بود و تمام عمر خود را به خدمت در راه دين و مذهب گذراند، از اين رو در جهان اسلام منزلتي بس رفيع يافت.
درصدد نيستيم در اين مقال درباره ي مقام و عظمت علمي او سخن بگوييم (1) بلکه تنها درباره ي تفسير تبيان شيخ طوسي، که يکي از مفاخر آثار شيعه، در زمينه ي تفسير با توجه به مسائل کلامي است، سخن خواهيم گفت.
اهميت تفسير تبيان در آن است که نخستين شيعه است و در آن از علوم مختلفي که يک مفسر بايد بر آن ها مسلط باشد بحث شده و شيخ طوسي مفسري است که در تفسير خود، از علومي مانند: نحو، صرف، اشتقاق، معاني، بيان، بديع، علم کلام، اصول فقه، علم حديث، ناسخ و منسوخ و امثال آن بحث کرده است.
ما مي دانيم که مفسر قرآن بايد از علوم گوناگون آگاهي داشته باشد تا از خطا مصون بماند؛ مثلاً بايد علم لغت بداند و در آن تبحر کامل داشته باشد، تا از مفردات الفاظ و مدلول آن ها بر حسب وضع، آشنا باشد و نيز علم نحو بداند تا معاني مختلف کلام را با اختلاف اِعراب بشناسد، به علم تصريف هم بايد کاملاً آشنا باشد و چنان چه ناآشنا باشد؛ هم چون مفسري است که کلمه ي امام را در آيه ي « يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ » (2) جمع أم دانسته و گفته است: مردم در قيامت به مادرانشان خوانده مي شوند، نه با پدرانشان!
زمخشري درباره ي اين خطايي که از مفسر ناآشنا به علم تصريف، سرزده و ندانسته است که أم به امام جمع بسته نمي شود، نوشته است: « مِن بَدعِ التفاسير أنّ الإمامَ جَمع أمّ و أنّ الناسَ يُدعَون يومَ القيامةِ بأمّهاتِهم، و أنّ الحکمةَ في الدعاء بالأمّهات دون الآباء رعايةً حقَّ عيسي (عليه السّلام) و إظهارَ شرفِ الحسنِ و الحسينِ، و أن لا يَفتَضح أولاد الزني، و ليتَ شِعري أيّهما أبدع أصحّة لفظه أم بهاء حکمته؟ » (3)
مفسر بايد علم اشتقاق هم بداند تا کلماتي را که از دو ريشه مشتق مي شوند و در هر يک معنايي خاص دارند به خوبي بشناسد و بتواند صحيح ترين اشتقاق را برگزيند، هم چون اشتقاق کلمه ي مسيح از سياحت و مسح.
ديگر آن که مفسر بايد علوم بلاغي ( معاني، بيان و بديع ) بداند تا مطابقت کلام را با مقتضاي حال دريابد و زيبايي ها و محسنات کلام را بفهمد.
دانستن علم قرائت و آگاهي از اسباب نزول آيات، به فهم آيات کمک مي کند، زيرا با شناخت از سبب نزول، معناي آيات را بهتر درمي يابيم.
علم قصص نيز از چيزهايي است که براي مفسر ضرورت دارد؛ زيرا با شناخت اين علم به مقصود و منظوري که آيه در باب آن، نازل شده بهتر پي مي بريم.
دانستن علم کلام نيز براي مفسر لازم است، زيرا با آگاهي از اين علم، بهتر به آيات مربوط به نبوت، معاد و ... پي مي برد.
به علم اصول فقه هم بايد آشنا باشد تا بهتر بتواند احکام را از آيات، استنباط کند. مفسر بايد علم حديث هم بداند تا بتواند با روايات مناسب، معاني آيات، را بفهمد. در نهايت بايد از علم ناسخ و منسوخ و ... نيز اطلاع کافي داشته باشد.
شيخ طوسي، مفسري است که بر همه ي اين علوم، تسلط داشته و در قرن پنجم هجري در بيشتر علوم مزبور، کتاب نوشته است: به طوري که شيخ طبري در قرن ششم هجري، ضمن تعريف و ستايش از تفسير التبيان، شيخ طوسي را در تفسير، پيشوا و مقتداي خود دانسته و گفته است: « و هو القدوة أستضيءُ بأنواره و أطأ مواقعَ آثارِه ... » (4).
شيخ طبرسي معتقد است که تفسيرهاي نوشته شده تا روزگار وي، کافي به مقصود نيست: « إلّا ما جمعه الشيخ الأجلّ السعيدُ أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي قدس الله روحه من کتاب التبيان، فإنّه الکتاب الذي يقتبس منه ضياءُ الحقّ، يلوح رواءُ الصِدق، قد تضمّن من المعاني الأسرار البديعةَ و احتضَن من الألفاظ اللغةَ الوسيعةَ ... » (5)
شيخ طبرسي هم ضمن ستايش از تفسير مزبور به اين اختلاط و آميختگي اشاره کرده و گفته است: « غير أنّه خَلطَ فيه أشياءَ ممّا ذکره في الإعراب و النحو، الغثّ بالسمين. » (6)
از ويژگي هاي تفسير تبيان آن است که شيخ طوسي عقايد و افکار نادرست برخي از مفسران را با دليل و برهان رد کرده است، مثلاً در باب اين که « بسم الله ... » جزئي از سوره است، استدلال کرده و گفته است: « بسم الله الرحمن الرحيم عندنا آية من الحمد و من کلّ سورة بدلالة إثباتهم لها في المصاحف بالخطّ الذي کتب به المصحف مع تجنّبهم إثبات الأعشار و الأخماس کذلک ». (7)
يا در پاسخ آنان که گفته اند: چرا تمام قرآن به صورت آيات محکمات نازل نشده تا از ظاهر آيات بتوان مفهوم واقعي آن را درک کرد و حال آن که براي خدا مقدور بود و امکان هم داشت؟ گفته است: مصلحت ايجاب مي کند که الفاظ و کلمات، طوري به کار مي رود که نيروي استدلال و تفکر خوانندگان را فزوني دهد و براي درک کلمات و آيات، رنجي تحمل شود، تا مرتبه و مقام علما که براي درک آيات کوشش کرده اند معلوم گردد. (8)
هم چنين در پاسخ معانداني که گفته اند: چرا خداي بزرگ در آيه ي « الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ » (9) آيات قرآني را محکمات دانسته و در آيه ي « اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا » (10) آيات قرآني را متشابه معرفي کرده و در آيه ي « هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ » (11) برخي محکم و تعدادي را متشابه دانسته است؟ فرموده: « لا تَناقضَ في ذلک »، زيرا منظور و مقصود از آيه اي که گفته است تمام آيات محکم است، اين است که فساد، تناقض، تباين و تعارض در آن راه ندارد، بلکه در نهايت استواري و احکام است. توصيف متشابه در آيه ديگر هم، از آن جهت است که قرآن خواسته است بگويد: برخي از آيات به بعضي ديگر تشابه دارد و تضاد و تناقضي در آن ها نيست. در آيه اي که قرآن بعضي از آيات را محکم و برخي را متشابه توصيف کرده، منظور اين است: آياتي که مراد و مقصود را از ظاهر آن مي توان دريافت محکم است و آياتي که مراد و منظور در آن ها به کمک آيات ديگر استنباط مي شود، متشابه است. پس آيه هاي مزبور، از اين جهت با يک ديگر تناقضي ندارد و آن چه آن ها در اين باره گفته اند بي اساس است.
شيخ طوسي، در جاي ديگر نيز همين موضوع را، مورد بحث قرار داده و نوشته است: اين که برخي از آيات به صورت متشابه آمده، از اين جهت است که افراد در مسائل علمي دقت کنند و به تفکر وادار شوند و نيز منزلت و مقام علما آشکار گردد. و آنان بر غير خود، ترجيح يابند. (12)
وي در بحث از آيه ي متشابه گفته است: آيه ي متشابه آن است که در تفسير آن اختلاف است و همگان از آن درک يکسان ندارند، مثلاً در کلمه « استواء » در آيه ي: « ... ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ ... » که در چند مورد به کار رفته، (13) احتمال دارد که معناي « استواء الجالس علي السرير » باشد و نيز محتمل است که به معناي استيلاء باشد، هم چون قول شاعر:
ثمّ استَوي بشرٌ عَلي العراق *** من غيرِ سيفٍ و دمٍ مهراقٍ
ابوعلي جبايي معتقد به عدم کرويت زمين بوده است و استدلال کرده که به دليل آيه « الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً ... » (14) زمين کروي نيست، زيرا از ارض به فراش تعبير شده و قاعدتاً بايد منبسط باشد، نه کروي، چون « والکرة لا تکون مبسوطة »، علاوه بر اين، عقل هم بر بطلان عقيده ي آنان که گفته اند: زمين کروي است، دلالت مي کند؛ « لأنّ الأرض لا يجوز أن تکون کرويّة مع کون البحار فيه » زيرا آب، در جايي مي تواند جا بگيرد که مسطح باشد. (15)
ولي شيخ طوسي، نظر ابوعلي جبّايي را رد کرده و گفته است:
« إنّ قول من قال: الأرض کرويّة، معناه أنّ لجميعها شکل الکرة ». (16)
شيخ طوسي، گاه اعتراض معترضان را پاسخ داده و گفته است: اگر کسي ادعا کند چگونه رواست که قرآن بگويد الحمدالله: زيرا گوينده ي سخن خداست و بهتر بود که گفته مي شد: الحمد لنا. در جواب خواهيم گفت: معمولاً رسم است که در تخاطب، آقا به بنده ( عالي به داني ) خطاب مي کند، الواجب أن تطيع سيّدک و لا تَعصيه و نيز پدر به فرزند مي گويد: يلزمک أن تَبرّ أباک ... علاوه بر اينها، منظور اصلي اين است که گفته شود: « قولوا الحمدلله » که فعل « قولوا » به سبب وجود قرينه حذف شده است. (17)
شيخ طوسي نظر آن کسي که گفته است آيه: « وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (18) جزء آيه هاي مجمل است و قطع يد واجب نيست، مگر درباره ي کسي که سارق مخصوص باشد و از مکان مخصوص مقدار مخصوص بدزدد؛ مردود دانسته و گفته است:
ظاهر آيه مقتضي وجوب قطع است و دربردارنده ي اين شروط نيست و بر هر کسي که « السارق » و « السارقه » بوده باشد، مصداق دارد، چون هرگاه الف و لام، بر مشتقات درآيد، افاده استغراق مي کند، البته اگر برعهد ذهني دلالت نکند. (19)
شيخ طوسي ايراداتي که بر ظاهر آيه ي « قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (20) وارد کرده اند، به خوبي پاسخ داده است و اين که بلخي و ابوعلي جبّايي گفته اند: « لا يجوز أن يعطي الله الملک للفاسق » زيرا تمليک امر عظيم يعني ملک که سياست و تدبير و مال فراوان است، نبايد به فاسق اعطا گردد، زيرا طبق آيه: « ... لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » ملک که از اعظم عهدها است، نبايد به ظالمان برسد.
شيخ طوسي ضمن اين که در اين باب اقوال ديگري هم نقل کرده، از قول مجاهد نوشته است: « ملک » در اين آيه به معناي نبوت است ». (21)
درباره « بيدک الخير » نيز گفته است به معناي « قادر علي الخير » مي باشد و اين که تنها خير را ذکر کرده در صورتي که « بيده کلّ شيء من خير أو شرّ » از جهت ترغيب بنده به خير است.
درباره ي اِعراب « مَالِكَ الْمُلْكِ » هم گفته است: به نظر اکثر نحويان، منادا منصوب مي باشد و تقدير آن « يا مَالِكَ الْمُلْكِ » مي باشد ليکن زجاج بر آن است که ترکيب اضافي « مَالِكَ الْمُلْكِ » صفت براي اللهمّ است، زيرا اللهمّ منادا مي باشد و ميم در آخر آن عوض از « يا » حرف نداست، هم چنان که گفته مي شود: « يا زيد ذا الحجّة ». (22) شيخ طوسي در پاسخ آنان که گفته اند: آياتي از قبيل « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ ... » (23) جزء آيات مجمل است و نمي توان به ظاهر آن حکم به تحريم داد، گفته، است:
اين قبيل آيات، جزء آيات مجمل نيست، زيرا مجمل آيه اي است که از ظاهر آن نتوان حکمي صادر کرد ولي آيه ي مزبور و نيز آيه ي « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ ... » (24) از ظاهر آن ها تحريم استنباط مي شود؛ زيرا در آيه ي مورد بحث، از قرينه ي آيه ي قبل، تحريم ازدواج با محارم استنباط مي گردد، آيه ي پيش از آن چنين است: « وَلاَ تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاء ... » که پس از اين آيه، قرآن مجيد گفته است: « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ ... » که از اين آيه تحريم ازدواج تحريم ازدواج با محارم نيز استنباط مي شود. (25)
شيخ طوسي، ذيل آيه ي: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ ... » (26) بحث جالبي توجهي را در باب اولوالامر طرح کرده و گفته است: « خطاب از سوي خدا به مؤمنان است که خدا و رسول را اطاعت کنند و از اولوالامر نيز فرمان ببرند، يعني امتثال امر نمايند و از نواهي اجتناب کنند ». (27)
سپس نوشته است: درباره اولوالامر، دو قول است: برخي هم چون ابوهريره و طبري و ديگران روايت کرده اند که منظور از اولوالامر، امرا و سلاطين هستند و برخي هم چون جابر بن عبدالله و ديگران گفته اند که مقصود علما هستند. سپس گفته است: « روي أصحابنا عن أبي جعفر و أبي عبدالله (عليه السّلام)، أنّ طاعتهم بالإطلاق کما أوجب طاعة رسوله و طاعة نفسه کذلک » سپس افزود: وجوب طاعت احدي به طور مطلق روا نيست؛ « إلّا من کان معصوماً مأموناً من السهو و الغلط و ليس ذلک بحاصل في الأمراء و لا العلماء و إنّما هو واجب في الأئمّة الذين دلّت الادلّة علي عصمتهم و طهارتهم ».
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ » (28) در پاسخ آنان که گفته اند: اگر جنتي باشد که عرض آن برابر آسمان و زمين باشد، پس جهنم کجا خواهد بود؟ گفته است: منظور، عظمت و جلالت اندازه ي بهشت است و قرآن مجيد خواسته است بگويد: هيچ چيز هم سنگ آن نيست، هر چند که بزرگ باشد (29) از قول بلخي هم، نقل کرده است که « المراد بذلک وصفها بالسعة و العظم » همان طور که درباره ي « دار واسعة » مي گويند: « هذه دنيا » و غرض اصلي آنان، توصيف دار به بزرگي و عظمت است.
در ذيل بحث از آيه ي مزبور، روايت پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را هم نقل کرده است که گفته است: « سبحان الله إذا جاء النهار فأين الليل » در واقع پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) خواسته است بگويد: آن خدايي که قادر است شب را به هر جا که خواهد ببرد، توانايي دارد که آتش را نيز به هر جا که خواهد ببرد.
شيخ طوسي، در ذيل آيه ي « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ ... » (30) گفته است: منظور از قرب، تصرف در مال يتيم است و علت اختصاص يتيم بدين موضوع- در صورتي که مسلمانان نبايد در مال هيچ کس تصرف کنند- اين است که يتيم نمي تواند از خود دفاع نمايد و پدري هم ندارد که از او پشتيباني کند، از اين رو افراد در مال يتيم بيشتر طمع مي ورزند بنابراين، قرآن مجيد انسان ها را از تصرف در مال يتيم نهي کرده و براي اهميت دادن به مسئله به صورت « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ » بيان کرده است. (31)
در توضيح جمله « إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ »، شيخ طوسي سه وجه را بيان کرده است:
1- حفظ مال يتيم تا زماني که بالغ گردد و سپس به وي تسليم شود.
2- تثمير آن مال به وسيله ي تجارت.
3- براي يتيم، سرپرستي تعيين شود.
شيخ درباره ي کلمه « اشد » نيز گفته است: در تعيين حد آن اختلاف است، برخي آن را به کبيرشدن يتيم تعبير کرده و بعضي سن هجده سال و عده اي هم سن سي سال را حد اشد دانسته اند. بعضي هم گفته اند: « لا حدّ و إنّما المراد به حتي يکمل عقله و لا يکون سفيهاً يحجر عليه ».
از لحاظ لفظي نيز کلمه ي اشد، بحث انگيز است و بعضي مفرد آن را « شد » دانسته، هم چون « ضر و أضرّ ».
و الشدّ: القوّة و هو استحکام قوّة شبابه و سنّه، کما شدّ النهار ارتقاعه. بعضي مفرد کلمه را شدة دانسته اند، مانند « نعمة و أنعم ». نحو بصره هم اشد را مفرد مي داند. (32)
شيخ طوسي در بحث از آيه ي « وَكَذَلِكَ نُصَرِّفُ الآيَاتِ وَلِيَقُولُواْ دَرَسْتَ وَلِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (33)
قرائت هاي مختلف کلمه ي « درسَت » را باز گفته و توضيح داده است که ابن کثير و ابوعمرو « دارَستَ » قرائت کرده و ديگر قرّاء « درست » (بدون الف ) خوانده اند که به قول اخفش، مبالغه در آن بيشتر است. و کلمه ي « درست » را به معناي امحا و محو شدن دانسته و در ضمن گفته است:
کلمه ي دريس به معناي « ثوب خلق » و جامه ي کهنه است و اصل معناي درس را « استمرار التلاوة » بازگفته و نشان داده که فعل درس، از باب نَصَر است و از قول ابن عامر، نقل کرده که اين فعل در اين مورد به معناي « تعفية الأثر و إمحاء الرسم » است.
شيخ طوسي، اِعراب حرف کاف در کلمه ي کذلک را بيان کرده و گفته است و کاف در اين کلمه در محل نصب است، زيرا در محل صفت مصدر مي باشد و در واقع تقدير آيه چنين است: « نصرّف الآيات في غير هذه السورة مثل التصريف في هذه السورة » در واقع مثل اين است که گفته شود: « تصريفاً مثل هذا التصريف » (34).
شيخ طوسي از مباحث صرفي نيز به مناسبت، بحث کرده است؛ مثلا ذيل آيه ي « وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » (35) ضمن اين که گفته است: « و أنتم أذلّة » جمله ي حاليه است و در محل نصب مي باشد و معناي لغوي ذلت، ضعف از مقاومت است و ضد آن، عزت است و به معناي قوت و نيرو يافتن براي پيروزي مي باشد. نيز افزوده است که به شتر منقاد و مطيع، ذلول گويند، لانقياده انقياد الضعيف.
در ضمن تمام اين مطالب، بحث صرفي را نيز مطرح کرده و گفته است: کلمه ي اذله و وزن فعيل بر طبق قياس بايد بر فعلاء جمع بسته شود، هم چون ظريف و ظرفاء ( عليم و علماء، شريک و شرکاء رحيم و رحماء ) ليکن کلمه ي ذليل بر افعله جمع بسته شده به جهت ناخوشايند داشتن مضاعف، و استعمال ذلاء سنگين است ولي با آن که ذليل صفت است، ولي هم چون اسما جمع بسته شده و گفته اند: ذليل و أذلّة ( عزيز و أعزّة ) همان طوري که قفيز را بر أقفزة جمع بسته اند. (36)
در بسياري از موارد، شيخ طوسي وزن کلمات و ريشه ي آن ها را مشخص کرده؛ مثلاً ذيل آيه ي « ... وَلَكِن كُونُواْ رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ ... » (37) وزن کلمه ي ربّان را مورد بحث قرار داده و گفته است در اصلِ اين دو کلمه دو قول است:
1- ربّان: و هو الذي يربّ أمر الناس بتدبيره له و إصلاحه إيّاه؛ آن کس که به تدبير و اصلاح امور مردم مي پردازد. در زبان عربي گفته مي شود: ربِّ أمرَه يَربّه ربّابة و صفت آن: « ربّان » است: اذا دبّره و أصلحه. نظير نَعَسَ يَنعَسُ که صفت آن، نَعسان مي شود و اصولاً وزن فعلان از فعل يفعل مي باشد، مانند عطش يعطش فهو عطشان. فيکون العالم ربّانيّاً، لأنّه بالعلم يدبّر الأمر و يصلحه.
2- کلمه ي رباني منصوب باشد و بر مفهوم عظمت و بزرگي دلالت کند، هم چون: لحياني، يعني عظيم و رقباني ( للعظيم الرقبه ) و قصباني ( لصاحب القصب ). پس به کسي که داراي علم دين است رباني گويند. (38)
شيخ طوسي در باب صفاتي که به مؤنث اختصاص دارد، به خوبي بحث کرده (39) است: مثلاً ذيل آيه؛ « وَإِنْ عَزَمُواْ الطَّلاَقَ فَإِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » (40) ضمن اين که کلمه ي عزم را معنا کرده و آن را « العقد علي فعل شيء في مستقبل الوقت » و « العزم علي شيء هو إرادته له » دانسته و کلمه ي طلاق را « حلّ عقدة النکاح بما يوجبه في الشريعة » معنا کرده و افزوده است که مثلاً مي گويند: « طلّقت فهي طالق » بدون علامت تأنيث در کلمه ي طالق، زيرا طالق از صفاتي است که به زنان اختصاص دارد. البته زجاج، اين سخن را قبول ندارد، زيرا کلمات بسياري وجود دارد که مؤنث و مذکر، در آن مشترک و علامت تأنيث هم بدان نمي چسبد، هم چون بعير ضامر- و ناقة ضامر- بعير ساعل- و ناقة ساعل.
سپس افزوده است: چنان چه معناي لغوي کلمه ي طالق مورد نظر باشد، در مؤنث طالقه گفته مي شود، هم چون شعر اعشي:
ايا جارتا بيني فإنک طالقة *** کذلک أمور الناس غاد و طارقة (41)
در ذيل آيه ي « وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ » (42) ضمن اين که شيخ طوسي گفته است: جمله ي « و أنتم إلّا علون » حاليه و در محل نصب و به معناي « لا تحزنوا عالين » است، بحث صرفي هم کرده و گفته است: اصل صيغه ي اعلون، اعلوون بوده، و « واو » اصلي آن حذف شده و علامت جمع باقي مانده است، در تثنيه هم مي گويند: « أنتما الأعليان ». (43)
ذيل آيه « ... إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ » (44) شيخ طوسي نوشته است:
اساطير مشتق از کلمه « سطر الکتاب » است و مفرد آن: اسطورة و اسطارة مي باشد. صيغه ي اسطار جمع سطر است و جمع ديگر آن اَسطُر است و جمع الجمع آن اساطير مي باشد. (45)
در عين حال از قول اخفش، نقل کرده است: اساطير جمعي است که براي آن واحد نمي باشد « اساطير جمع لا واحد له » مانند أبابيل.
هر چند که برخي گفته اند: مفرد أبابيل، ابّيل است ( با تشديد باء و کسر همزه ). ذيل آيه ي « ... وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي... » (46) درباره ي کلمه ي طير که مذکر و مؤنث در مورد آن يکسان است، بحث کرده و افزوده است که به اعتبار جمع بودن در معنا، مؤنث است و به اعتبار لفظ، مذکر. و مفرد کلمه، « طائر » است، مانند: رکب و راکب. و نيز جمع آن اطيار هم آمده، هم چون صحب و صاحب و اصحاب. و شاهد و اشهاد. (47)
ذيل آيه ي: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ ... » (48) ضمن اين که گفته است: بدا، يبدو. و أبداه إبداءاً به معناي « إذا ظهره » مي باشد و « بدا له الأمر بداءاً » به معناي « تغيير رأيه » مي باشد و باديه نيز خلاف حاضرة است و سپس به وزن کلمه ي اشياء نيز اشاره کرده و افزوده ست که به عقيده ي کسائي اشياء بر وزن افعال است و غير منصرف. ولي به اعتقاد اخفش و فراء وزن آن فعلا مي باشد و در نظر خليل و سيبويه وزن آن اَفعاء مي باشد. (49)
در بحث از آيه ي « وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ... » (50) کلمه ي فرادي را شيخ طوسي مورد بحث قرار داده و آن را جمع فرد دانسته و افزوده است که در عربي مي گويند: « رجل أفراد » و « امرأة فرداء »: إذا لم يکن لها أخ و قد فرد الرجل فهو يفرد فروداً.
در نتيجه معناي جمله ي جئتمونا فرادي، اي واحداً لا مال لکم و لا اثاث ... کما خلقناکم أوّل مرّة. (51)
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ » (52) در باب وزن فعايل هم چون معايش و فعائل مانند مصائب، بحث صرفي بسيار جالبي را طرح کرده و گفته است: کلمه ي معايش به اعتقاد تمام نحويان بايد با ياء تلفظ شود نه با همزه، زيرا اصل کلمه، اجوف يائي است و از ماده « عاش يعيش » مي باشد و با کلمه ي اوائل و يا مدائن که همزه در آن ها زائد است متفاوت مي باشد و نيز با کلمه ي مسائل که همزه در آن اصلي است فرق دارد. (53)
يکي از مباحث بسيار ارزنده ي تفسير تبيان، بحث لغوي تفاوتي اين تفسير است که شيخ طوسي ميان کلمات، بيان کرده است. مثلاً در ذيل بحث از آيه ي: « ... كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ ... » (54) به تفاوت ميان حسرت و ندامت اشاره کرده و گفته است: حسرات، جمع حسرت است و « هي أشدّ من الندامة » و حسرت مربوط به گذشته است. (55)
تفاوت ميان ظل و فيء را در ضمن آيه ي « ... فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ » (56) که از کلمه ي فاؤوا بحث کرده و گفته است: « فإنّ فاؤوا معناه: فان رجعوا » مي باشد، همان طور که در آيه ي « حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ » (57) به همين معنا مي باشد، يعني « ترجع من الخطأ إلي الصواب ».
در ضمن بيان اين مطالب، شيخ طوسي به تفاوت ميان ظل و في اشاره کرده و گفته است: بنا به قول مبرد، فيء سايه اي است که از خورشيد پديد مي آيد، ليکن ظل سايه اي است که از خورشيد نباشد، از اين رو مي گويند: « کلّ فيء ظلّ و ليس کلّ ظلّ فيئاً » و روي همين اصل است که مي گويند: « أهل الجنّة في ظلّ لا في فيء » زيرا در آن جا شمسي نيست. در سوره ي واقعه آيه ي 30 آمده است: « وَظِلٍّ مَّمْدُودٍ »
و نيز ذيل آيه ي « إِن يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ ... » (58) به تفاوت ميان دو واژه مس و لمس اشاره کرده و گفته است: لمس، لصوق به حس لامسه است، در صورتي که مس مطلق رسيدن است. (59)
شيخ طوسي، در بحث از آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِي السِّلْمِ كَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ » (60) ضمن اين که گفته است: در قرائت کلمه خطوات سه وجه جايز است: ضم خاء و طاء. ضم خاء و سکون طاء ضم خاء و فتح طاء، به معناي خطوات نيز اشاره کرده و گفته است در معناي آن، دو قول است:
الف. ما يتخطّي بکم الشيطان إليه من تحليل إلي تحريم و من تحريم إلي تحليل.
ب. طرق الشيطان، فإنّه لا يسعي إلّا في عصيان.
ذيل همين آيه، به معناي مبين هم اشاره کرده و گفته است: مبين يعني ظاهر و ظهور دشمني شيطان از دو جهت مي تواند باشد:
أحدهما: أنّ عداوته لکم بما کان منه إلي أبيکم آدم حتي أخرجه من الجنّة.
الثاني: بين العداوة أي أظهر ذلک في حزبه و أوليائه من الشياطين. (61)
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « وَقَالُواْ هَذِهِ أَنْعَامٌ وَحَرْثٌ حِجْرٌ ... » (62) درباره ي کلمه ي حِجر بحث کرده و گفته است: حجر به معناي حرام است، مي گويند: « حجرتُ علي فلان کذا أي منعته منه التحريم ».
در سوره ي فرقان، آيه هاي 22 و 53 نيز چنين است: حجراً محجوراً کلمه ي حَجَر به معناي سنگ نيز، « لامتناع به من القبيح ». و سپس افزوده است: « حِجر » و « حَجر » و « حُجر » بمعني المنع بالتحريم مي باشد. (63)
شيخ طوسي ذيل آيه ي: « وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً وَقُولُواْ حِطَّةٌ نَّغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ » (64) تفاوت ميان دو واژه خاطي و مخطي را به خوبي شرح داده و گفته است: سه کلمه ي خطيئة و زلت و معصيت، نظائر يک ديگرند. يقال: خطأ الشيء خطأ: إذا لم يُرِده و أصابه. و أخطأ يخطي إخطاءاً: إذا أراده فلم يُصبه و الأوّل خاطي و الثاني مخطيء.
به همين دليل است که مي گويند: « لا يکون الخاطيء في الدين إلّا عاصياً، لأنّه لا يقصد الحقّ. و أمّا المخطيء، فإنّما أزلّ عن قصده. و لذلک لا يکون المخطيء من طريق الاجتهاد مصيباً »، زيرا قصد رسيدن به حق را داشته و در دستيابي به آن نيز کوشيده ولي بدان نرسيده است. (65)
شيخ طوسي ذيل آيه ي « انظُرْ كَيفَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الكَذِبَ وَكَفَى بِهِ إِثْمًا مُّبِينًا » (66) به تفاوت ميان نظر و رؤيت اشاره کرده و گفته است: النظر هو الاقبال علي الشيء بالبصر و من ذلک النظر بالقلب: لأنّه إقبال علي الشيء بالقلب.
و الانتظار: الإقبال علي الشيء بالتوقّع له.
و المناظرة: إقبال کلّ واحد علي الآخر بالمحابّة.
و تفاوت ميان نظر بالعين و رؤيت آن است که رؤيت ادراک و دريافت مرئي است ولي نظر، نگاه کردن با چشم به مرئي است و گاه ممکن است نظر به چيزي بشود ولي آن چيز ديده نشود. همان طور که مي گويند: « نظرتُ إلي الهلال فلم أره » (67)
ذيل همين آيه به تفاوت دو کلمه افتراء و اختلاق اشاره کرده و گفته است که در افتراء کذب و دروغ در آن قطعي و مسلم است، زيرا افتراء از ماده « فري » است که به معناي قطع مي باشد ولي در اختلاق چنين، نيست.
در بحث از آيه ي: « إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِن تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا » (68) ضمن بيان علت اين که چرا فعل « يؤت مجزوم است » (69)، به تفاوت ميان دو کلمه لدن و عند، نيز اشاره کرده و گفته است: « لدن » به چيزي گفته مي شود که در مقابل باشد، ولي عند ممکن است در مقابل باشد و ممکن است نباشد، مثلاً مي گويند: « عندي مال و إن کان بينک و بينه بعد ». (70)
و نيز ذيل آيه: « مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ وَاللّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ » (71) قبل از بيان تفاوت ميان دو کلمه ي رسول و نبي گفته است: کلمه رسول در اصل به معناي اطلاق است و رهايي. از عبارت « أرسل الطير إرسالاً: إذا أطلقه »، گرفته شده است و نيز « ترسّل في القراءة ترسّلاً: إذا تثبّت » نيز از همين ماده است. و الترسّل: اللبن؛ لاستر ساله من الضرع. و في الحديث « أعطي من رسلها » و نيز آيه: « والمرسلات عرفاً » را برخي گفته اند: هي الخيل. و قيل: هي الرياح.
اما تفاوت ميان رسول و نبي آن است که نبي صاحب معجزه است و از سوي خدا خبر مي دهد، ولي رسول، چنان چه رسول الله باشد، متصف بدين صفت بوده و از سوي خدا خبر خواهد داد، اما گاه رسول، رسول غير خداست که در اين صورت، متصف بدين صفت نخواهد بود. (72)
و نيز در بحث از آيه ي « أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا » (73) به تفاوت ميان دو کلمه تدبر و تفکر اشاره کرده و گفته است: تدبر انديشيدن و نگريستن در عواقب امور است، ولي تفکر تصرف فکر و قلب است با نظر در دلائل. (74)
ذيل بحث از آيه ي « وَمَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ » (75) به تفاوت ميان دو کلمه « من » و « الذي » اشاره کرده و تفاوت آن ها را از سه جهت دانسته است:
1- مَن، براي ذوي العقول است و« الذي » مشترک بين هر دو مي باشد و بر ذوي العقول و غير ذوي العقول دلالت مي کند.
2- مَن، در معناي آن شرطي است و در جزاي مستقل به کار مي رود، ولي « الذي » چنين نيست.
3- مَن، دو فعل را جزم مي دهد و در وقتي که براي شرط و استفهام باشد، نياز به صله ندارد، ولي « الذي » چنين نيست. (76)
و در بحث از آيه ي: « ... وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُوْلَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ » (77) در تفاوت دو کلمه ي « سرعت » و « عجله » گفته است: سرعت، شتاب و پيشي جستن در چيزي است که روا باشد و جزء افعال محموده به شمار مي آيد و ضد آن بُطء است و مذموم و ناپسند. در صورتي که عجله: « هي التقدّم فيما لا ينبغي أن يتقدّم فيه » مي باشد و مذموم و ناپسند. در صورتي که عجله: « هي التقدّم فيما لا ينبغي أن يتقدّم فيه » مي باشد و مذموم و ناپسند است و ضد آن اناة و تأني است که محمود و پسنديده مي باشد. (78)
در بحث از آيه ي « أَفَغَيْرَ اللّهِ أَبْتَغِي حَكَمًا وَهُوَ الَّذِي أَنَزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتَابَ مُفَصَّلاً » (79) ضمن اين که گفته است نصب کلمه ي غير به فعل مقدري است که فعل ابتغي مذکور آن را تفسير کرده و تقدير آن « أابتغي غيرالله ابتغي حکماً » بوده، به تفاوت ميان حاکم و حَکَم اشاره کرده و گفته است: الحکم هو من کان أهلاً أن يتحاکم إليه فهو أمدح من الحاکم. در صورتي که حاکم گاه به غير حق حکم مي کند. ولي حَکم: لا يقضي إلّا بالحقّ.
در دنباله ي مطلب هم افزوده است که در وصف حَکم، قرآن گفته است: « هوالذي أنزل إليکم الکتاب مفصّلاً »، و کلمه ي مفصَّل، مدح و ستايشي است براي کتاب، « لأنّ التفصيل تبيين المعاني بما ينفي تخليط المعني، للمعني و ينفي أيضاً التداخل الذي يوجب نقصان البيان عن المراد ». (80)
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُم بِالآخِرَةِ كَافِرُونَ » (81) از اعراب « الذين » بحث کرده و آن را صفت براي کلمه ي ظالمين در آيه ي پيشين دانسته و افزوده است که منظور از ظالمين کفار هستند، سپس در ضمن تمام اين مباحث گفته است: « عِوَج بالکسر يکون في الطريق و الدين، و بالفتح يکون في الخِلقة. مثل اين که گويند: في ساقة عِوجٌ. (82)
و در بحث از آيه ي « أَوَعَجِبْتُمْ أَن جَاءكُمْ ذِكْرٌ مِّن رَّبِّكُمْ عَلَى رَجُلٍ مِّنكُمْ لِيُنذِرَكُمْ وَلِتَتَّقُواْ وَلَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ » (83) شيخ طوسي به تفاوت ميان دو واژه ي عُجب و عَجب اشاره کرده و گفته است: « أنّ العجب بضمّ العين- عقد النفس عن فضيلة لا ينبغي أن يعجب منها السبب لها، و ليس کذلک العجب لأنّه قد يکون حسناً. » (84)
و نيز در ذيل بحث از آيه « اتَّبِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ وَلاَ تَتَّبِعُواْ مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء قَلِيلاً مَّا تَذَكَّرُونَ » (85) گفته است: فعل امر اتبعواً خطاب است به مکلّفين و دستوري است به آنان که از قرآن تبعيت مي کنند، احتمال هم دارد بگوييم: منظور اين باشد که: « قل لهم يا محمّد: اتّبعوا ما أنزل إليکم » زيرا در آيه ي قبل، مورد خطاب شخص پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بوده است، و در ضمن بحث به معناي « اتباع » و تفاوت آن، با « اتّباع » اشاره کرد و گفته است: اِتباع به يک مفعول متعدي مي شود و « اتّباع » به دو مفعول؛ مثلاً مي گويند: « أتبعتُ زيداً » و « اِتَّبعتُ زيداً عمراً » (86)
شيخ طوسي، ضمن اشاره به تفاوت کلمات، اعجاز کلمه را هم بيان کرده و مثلاً در آيه: « « ... وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْناً » (87) گفته است: تفاوت ميان حُسن و حَسن آن است که: « الحُسن هو الاسم العامّ الجامع جميع معاني الحُسنِ، و الحسن هو البعض من معاني الحُسن » و براي همين است که خدا در سفارش نسبت به پدر و مادر گفته است « وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا » يعني در واقع، قرآن مجيد به تمام معاني و مفاهيم حسن، نسبت به پدر و مادر، سفارش کرده است. (88)
و نيز در ذيل آيه ي: « وَمَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَتَثْبِيتًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ ... » (89) به معناي دقيق واژه « ربو » که زياده است اشاره کرده و افزوده است که ريشه ي کلمه ي « ربا الشيء يربو » مي باشد: اذا زاد. و کلمه ي ربوة (90) زمين مرتفع را مي گويند، زيرا زمين مرتفع، چيزي فزون تر بر زمين اطراف دارد. ربا در معاملات نيز از همين مقوله است. سپس در ضمن اين مباحث به تفاوت ميان اکل و اُکل اشاره کرده و گفته است: اکل به فتح، مصدر است و اُکُل بالضم الطعام الذي يؤکل. (91)
شيخ طوسي ضمن آيه ي « إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ ... » (92) معناي ظلم را به خوبي روشن کرده و گفته است: « أصله وضع الشيء في غير موضعه » (93) و برخي نيز گفته اند: ظلم به معناي کمي و انتقاص است و آيه ي « وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا » يعني: لم يَنقص. و الظلم: انتقاص الحقّ. و الظلمة: انتقاص النور بذهابه.
شيخ طوسي، ضمن بحث از معناي کلمات، وجه تسميه ي کلمات را هم بيان کرده؛ مثلاً ذيل آيه ي: « وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ » (94) براي کلمه ي امت، پنج معنا ذکر کرده و گفته: و الاصل في ذلک کله القصد من قولهم: اَمَّهُ يؤمّه اَمّاً: اذا قصده، فالجماعة سمّيت أمّة لاجتماعها علي مقصد واحد. (95)
و ذيل آيه ي: « وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ » ضمن اين که گفته است: لفظ « مَن » بر مفرد و مثني و جمع ذوي العقول دلالت مي کند، و جمله ي « وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ » دلالت دارد بر اين که منظور در اين آيه، جماعت است و گروه و نه يک تن. (96) درباره ي کلمه ي « الناس » هم بحث کرده و گفته: ممکن است اين کلمه را جمعي بدانيم که مفرد از لفظ خود ندارد و ممکن است بگوييم: اصل اين کلمه اناس است و همزه ي آن از باب کثرت استعمال حذف شده، همان طور که در آيه ي: « لَّكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي وَلَا أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَدًا » (97) همزه حذف شده و اصل آن، « لکن انا » بوده است. (98) و ضمناً ذيل آيه ي 8 سوره ي بقره افزوده است که « يوم القيامة » از آن جهت که « يوم لاليل بعده » مي باشد، آن را « يوم الآخر » نيز تعبير کرده اند.
بحث نحوي شيخ طوسي در باب کلمات بسيار با ارزش است، مثلاً ذيل آيه ي: « ... فَإِذَا أَفَضْتُم مِّنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُواْ اللّهَ عِندَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ ... » (99) گفته است: کلمه ي عرفات با آن که دو سبب از اسباب منع صرف يعني ( معرفه و تأنيث ) در آن هست ولي منصرف است، « لانّها علي حکايةِ الجمع » يعني هميشه به صورت جمع به کار مي رود. ولي مي توان آن را از باب تشبيه به مفرد، غير منصرف دانست و تنوين آن را حذف کرد، هم چون شعر امريء القيس:
تنورّتها من أذرعات و أهلها *** بيثرب ادني دارها نظر عالي
شيخ طوسي توضيح داده که کلمه ي اذرعاتٍ- اذرعاتُ- اذرعاتَ. ولي زجاج وجه سوم را نپذيرفته است. (100)
ذيل آيه ي: « نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ » (101) درباره ي کلمه ي تورات بحث کرده و گفته است: کلمه ي تورات از ماده « وريت بک زنادي »: وقتي ظاهر شد مشتق است که در واقع به معناي ظهور است و تورات را از جهت ظهور حق در آن تورات گفته اند و کلمه ي تورات به اعتقاد نحو بصره بر وزن فوعله مي باشد، « واو » نخستين به تاء قلب شده، تا دو واو، در آغاز کلمه نباشد، اما در نظر علماي کوفه، اين کلمه بر وزن تفعله است.
سپس در همين جا افزوده است که کلمه ي انجيل مأخوذ از نجل و به معناي اصل است، « و قال الزجّاج: وزنه إفعيل من النجل بإجماع أهل اللغة فسمّي إنجيلاً؛ لأنّه من أصول العلم. » (102)
شيخ طوسي ذيل تفسير آيات به مناسبت، گه گاه احاديثي نيز نقل کرده، مثلاً در مقدمه ي (103) تفسير، حديث « إذا جاء کم عنّي حديث، فأعرِضوه علي کتابِ الله فما وافقَ کتابَ الله فاقبلوه، و ما خالفَه فَاضرِبوا به عرضَ الحائِط » را آورده است.
ذيل آيه ي « ... وَلاَ تَكُونُواْ أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ ... » (104) توضيح داده که يکي از اقوال مختلف در اين آيه، « لا تکونوا أوّل کافر بمحمّد » مي باشد. از قول رماني نقل کرده که « و إنّما عظم أوّل الکفر لأنّهم إذا کانوا أئمّة فيه و قدوة في الضلالة کان کفر هم أعظم کما روي عن النبيّ (صلي الله عليه و آله و سلم) »، مَن سنَّ سنّةً حسنةً فلله أجرُها و أجرُ من عَمِل بها إلي يومِ القيامةِ. و مَن سَنّ سنّةً سيّئةً کان عليه وِزرُها و وِزر مَن عَمِل بها إلي يومِ القيامةِ ». (105)
ذيل آيه ي « وَلَكِنَّ الشَّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ ... » سحر را معنا مي کند و از قول خليل بن احمد مي گويد: « قال صاحب العين: السحر عمل يقرّب إلي الشيطان ... » سپس مي افزايد: « و من السحر الأخذة التي تَأخذ العينَ حتي يُظَنّ أنّ الأمر کما تَري و ليس الأمر کما تري. » و در دنباله ي معناي سحر، حديث نبوي « أنّ من البيان لسحراً » را بيان کرده است. (106)
ذيل آيه ي « ... وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ » که واژه ي نصر را معنا کرده و از قول خليل بن احمد صاحب کتاب العين نوشته است: « قال صاحب العين: النصر عون المظلوم. و في الحديث: أنصر أخاک ظالماً و مظلوماً معناه: إن کان مظلوماً فامنع منه الظلم، و إن کان ظالماً فامنعه من الظلم و انهه ». (107)
در تفسير تبيان، گاه براي اثبات اعجاز قرآن، آيات با امثال عرب مقايسه شده است، مثلاً ذيل آيه ي « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ » (108) شيخ طوسي آمده است: منظور اصلي از قصاص، آدمي را از قتل باز مي دارد و اين خود مي تواند سبب زندگي و حيات باشد، در صورتي که در عبارت مثل معروف متداول ميان اعراب ( القتل أنفي للقتل ) چنين چيزي نيست.
سپس تفاوت ميان آيه و مَثَل را از لحاظ بلاغي بازگفته و افزوده است: « و بينهما من التفاوت في الفصاحة و البلاغة ما بين السماء و الأرض » زيرا:
اولاً مضمون آيه متضمن فايده اي است، چون در آيه غايت و نتيجه ي قصاص که اجراي عدالت باشد بيان شده، ولي در مثل معروف، چنين چيزي نيست.
ثانياً: عبارت آيه موجزتر است، زيرا جمله ي « في القصاص حياة » داراي ده حرف است، ليکن عبارت مثل چهارده حرف دارد.
ثالثاً: عبارت آيه، به علت عدم تکرار کلمات از تکلف به دور است ولي تکرار کلمات، مَثَل معروف را متکلف و غيربليغ ساخته است.
رابعاً: حروف عبارت آيه متلائم است و اين تلائم به خوبي محسوس است، زيرا تلفظ از فاء به لام ( = في القصاص )، متناسب تر است تا تلفظ از لام به همزه ( القتل انفي )، به علت بعد همزه از لام هم چنين تلفظ از صاد به حاء ( = قصاص حياة ) مناسب تر است تا تلفظ از الف به لام ( = انفي للقتل ). لذا مجموع اين مسائل سبب شده که عبارت آيه، از مثال معروف، بليغ تر باشد. (109)
يکي ديگر از ويژگي هاي تفسير تبيان، وجود امثال (110) است که در آن به کار رفته و گه گاه ذيل آيه اي به مناسبت مثلي آورده است، مثلاً ذيل آيه ي: « أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » (111) ضمن اين که کلمه ي « برّ » را معنا کرده، مثل معروف « لا يَعرِف الهرّ من البرّ » را هم آورده و افزوده است که « واختلفوا في هذه المثل. فقال الرماني: الهرّ: السنّور (112) » و البرّ: الفارة في بعض اللغات: أو دويبة تشبهها. و قال الأخفش: معناه لا يعرف من يبرّه ممّن يهرّ عليه. (113)
ذيل آيه ي: « وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ » (114) ضمن اين که معناي جنت را بيان کرده و گفته است: « الجنّة هي بستان من بساتين الدنيا، لأن جنّة الخلد لا يصل إليها إبليس و وسوسته » (115) و جنت در آيه را در همين دنيا دانسته و از باغ هاي اين جهاني برشمرده و نيز به کلمه زوج هم اشاره کرده و گفته است: بدون تاء افصح است و از قول شعر مبرد:
و أراکم لدي المحاماة عندي *** مثل صوت الرجال للازواج
را به عنوان شاهد مثال آورده و واژه ي ازواج را جمع زوج دانسته، سپس به مناسبت بخش پاياني آيه « فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ » که ظلم را « وضع الشيء في غير موضعه » معنا کرده، مثل معروف « من يشبه أباه فما ظلم » را هم ذکر کرده است.
صاحبي، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ي تفاسير: مقالاتي در شناخت تفاسير قرآن کريم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
درصدد نيستيم در اين مقال درباره ي مقام و عظمت علمي او سخن بگوييم (1) بلکه تنها درباره ي تفسير تبيان شيخ طوسي، که يکي از مفاخر آثار شيعه، در زمينه ي تفسير با توجه به مسائل کلامي است، سخن خواهيم گفت.
اهميت تفسير تبيان در آن است که نخستين شيعه است و در آن از علوم مختلفي که يک مفسر بايد بر آن ها مسلط باشد بحث شده و شيخ طوسي مفسري است که در تفسير خود، از علومي مانند: نحو، صرف، اشتقاق، معاني، بيان، بديع، علم کلام، اصول فقه، علم حديث، ناسخ و منسوخ و امثال آن بحث کرده است.
ما مي دانيم که مفسر قرآن بايد از علوم گوناگون آگاهي داشته باشد تا از خطا مصون بماند؛ مثلاً بايد علم لغت بداند و در آن تبحر کامل داشته باشد، تا از مفردات الفاظ و مدلول آن ها بر حسب وضع، آشنا باشد و نيز علم نحو بداند تا معاني مختلف کلام را با اختلاف اِعراب بشناسد، به علم تصريف هم بايد کاملاً آشنا باشد و چنان چه ناآشنا باشد؛ هم چون مفسري است که کلمه ي امام را در آيه ي « يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ » (2) جمع أم دانسته و گفته است: مردم در قيامت به مادرانشان خوانده مي شوند، نه با پدرانشان!
زمخشري درباره ي اين خطايي که از مفسر ناآشنا به علم تصريف، سرزده و ندانسته است که أم به امام جمع بسته نمي شود، نوشته است: « مِن بَدعِ التفاسير أنّ الإمامَ جَمع أمّ و أنّ الناسَ يُدعَون يومَ القيامةِ بأمّهاتِهم، و أنّ الحکمةَ في الدعاء بالأمّهات دون الآباء رعايةً حقَّ عيسي (عليه السّلام) و إظهارَ شرفِ الحسنِ و الحسينِ، و أن لا يَفتَضح أولاد الزني، و ليتَ شِعري أيّهما أبدع أصحّة لفظه أم بهاء حکمته؟ » (3)
مفسر بايد علم اشتقاق هم بداند تا کلماتي را که از دو ريشه مشتق مي شوند و در هر يک معنايي خاص دارند به خوبي بشناسد و بتواند صحيح ترين اشتقاق را برگزيند، هم چون اشتقاق کلمه ي مسيح از سياحت و مسح.
ديگر آن که مفسر بايد علوم بلاغي ( معاني، بيان و بديع ) بداند تا مطابقت کلام را با مقتضاي حال دريابد و زيبايي ها و محسنات کلام را بفهمد.
دانستن علم قرائت و آگاهي از اسباب نزول آيات، به فهم آيات کمک مي کند، زيرا با شناخت از سبب نزول، معناي آيات را بهتر درمي يابيم.
علم قصص نيز از چيزهايي است که براي مفسر ضرورت دارد؛ زيرا با شناخت اين علم به مقصود و منظوري که آيه در باب آن، نازل شده بهتر پي مي بريم.
دانستن علم کلام نيز براي مفسر لازم است، زيرا با آگاهي از اين علم، بهتر به آيات مربوط به نبوت، معاد و ... پي مي برد.
به علم اصول فقه هم بايد آشنا باشد تا بهتر بتواند احکام را از آيات، استنباط کند. مفسر بايد علم حديث هم بداند تا بتواند با روايات مناسب، معاني آيات، را بفهمد. در نهايت بايد از علم ناسخ و منسوخ و ... نيز اطلاع کافي داشته باشد.
شيخ طوسي، مفسري است که بر همه ي اين علوم، تسلط داشته و در قرن پنجم هجري در بيشتر علوم مزبور، کتاب نوشته است: به طوري که شيخ طبري در قرن ششم هجري، ضمن تعريف و ستايش از تفسير التبيان، شيخ طوسي را در تفسير، پيشوا و مقتداي خود دانسته و گفته است: « و هو القدوة أستضيءُ بأنواره و أطأ مواقعَ آثارِه ... » (4).
شيخ طبرسي معتقد است که تفسيرهاي نوشته شده تا روزگار وي، کافي به مقصود نيست: « إلّا ما جمعه الشيخ الأجلّ السعيدُ أبوجعفر محمّد بن الحسن الطوسي قدس الله روحه من کتاب التبيان، فإنّه الکتاب الذي يقتبس منه ضياءُ الحقّ، يلوح رواءُ الصِدق، قد تضمّن من المعاني الأسرار البديعةَ و احتضَن من الألفاظ اللغةَ الوسيعةَ ... » (5)
اهميت تفسير تبيان
شيخ طوسي در تفسير تبيان، وجوه مختلف قرائت کلمات قرآني و اِعراب کلمات و موضوعات صرفي، اشتقاقي، معاني کلمات و نيز از آيات متشابه، بحث کرده و طعن بدخواهان را پاسخ گفته و براي مسائل اصولي و فروع مذهب استدلال کرده است. به تفاوت لغوي کلمات نيز اشاره نموده است. ولي متأسفانه، مطالب گوناگون، در اين کتاب به هم درآميخته و چندان نظمي ندارد و چنان که منظم مي بود، فوايد بيشتري مي داشت.شيخ طبرسي هم ضمن ستايش از تفسير مزبور به اين اختلاط و آميختگي اشاره کرده و گفته است: « غير أنّه خَلطَ فيه أشياءَ ممّا ذکره في الإعراب و النحو، الغثّ بالسمين. » (6)
از ويژگي هاي تفسير تبيان آن است که شيخ طوسي عقايد و افکار نادرست برخي از مفسران را با دليل و برهان رد کرده است، مثلاً در باب اين که « بسم الله ... » جزئي از سوره است، استدلال کرده و گفته است: « بسم الله الرحمن الرحيم عندنا آية من الحمد و من کلّ سورة بدلالة إثباتهم لها في المصاحف بالخطّ الذي کتب به المصحف مع تجنّبهم إثبات الأعشار و الأخماس کذلک ». (7)
يا در پاسخ آنان که گفته اند: چرا تمام قرآن به صورت آيات محکمات نازل نشده تا از ظاهر آيات بتوان مفهوم واقعي آن را درک کرد و حال آن که براي خدا مقدور بود و امکان هم داشت؟ گفته است: مصلحت ايجاب مي کند که الفاظ و کلمات، طوري به کار مي رود که نيروي استدلال و تفکر خوانندگان را فزوني دهد و براي درک کلمات و آيات، رنجي تحمل شود، تا مرتبه و مقام علما که براي درک آيات کوشش کرده اند معلوم گردد. (8)
هم چنين در پاسخ معانداني که گفته اند: چرا خداي بزرگ در آيه ي « الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ » (9) آيات قرآني را محکمات دانسته و در آيه ي « اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا » (10) آيات قرآني را متشابه معرفي کرده و در آيه ي « هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ » (11) برخي محکم و تعدادي را متشابه دانسته است؟ فرموده: « لا تَناقضَ في ذلک »، زيرا منظور و مقصود از آيه اي که گفته است تمام آيات محکم است، اين است که فساد، تناقض، تباين و تعارض در آن راه ندارد، بلکه در نهايت استواري و احکام است. توصيف متشابه در آيه ديگر هم، از آن جهت است که قرآن خواسته است بگويد: برخي از آيات به بعضي ديگر تشابه دارد و تضاد و تناقضي در آن ها نيست. در آيه اي که قرآن بعضي از آيات را محکم و برخي را متشابه توصيف کرده، منظور اين است: آياتي که مراد و مقصود را از ظاهر آن مي توان دريافت محکم است و آياتي که مراد و منظور در آن ها به کمک آيات ديگر استنباط مي شود، متشابه است. پس آيه هاي مزبور، از اين جهت با يک ديگر تناقضي ندارد و آن چه آن ها در اين باره گفته اند بي اساس است.
شيخ طوسي، در جاي ديگر نيز همين موضوع را، مورد بحث قرار داده و نوشته است: اين که برخي از آيات به صورت متشابه آمده، از اين جهت است که افراد در مسائل علمي دقت کنند و به تفکر وادار شوند و نيز منزلت و مقام علما آشکار گردد. و آنان بر غير خود، ترجيح يابند. (12)
وي در بحث از آيه ي متشابه گفته است: آيه ي متشابه آن است که در تفسير آن اختلاف است و همگان از آن درک يکسان ندارند، مثلاً در کلمه « استواء » در آيه ي: « ... ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ ... » که در چند مورد به کار رفته، (13) احتمال دارد که معناي « استواء الجالس علي السرير » باشد و نيز محتمل است که به معناي استيلاء باشد، هم چون قول شاعر:
ثمّ استَوي بشرٌ عَلي العراق *** من غيرِ سيفٍ و دمٍ مهراقٍ
ابوعلي جبايي معتقد به عدم کرويت زمين بوده است و استدلال کرده که به دليل آيه « الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً ... » (14) زمين کروي نيست، زيرا از ارض به فراش تعبير شده و قاعدتاً بايد منبسط باشد، نه کروي، چون « والکرة لا تکون مبسوطة »، علاوه بر اين، عقل هم بر بطلان عقيده ي آنان که گفته اند: زمين کروي است، دلالت مي کند؛ « لأنّ الأرض لا يجوز أن تکون کرويّة مع کون البحار فيه » زيرا آب، در جايي مي تواند جا بگيرد که مسطح باشد. (15)
ولي شيخ طوسي، نظر ابوعلي جبّايي را رد کرده و گفته است:
« إنّ قول من قال: الأرض کرويّة، معناه أنّ لجميعها شکل الکرة ». (16)
شيخ طوسي، گاه اعتراض معترضان را پاسخ داده و گفته است: اگر کسي ادعا کند چگونه رواست که قرآن بگويد الحمدالله: زيرا گوينده ي سخن خداست و بهتر بود که گفته مي شد: الحمد لنا. در جواب خواهيم گفت: معمولاً رسم است که در تخاطب، آقا به بنده ( عالي به داني ) خطاب مي کند، الواجب أن تطيع سيّدک و لا تَعصيه و نيز پدر به فرزند مي گويد: يلزمک أن تَبرّ أباک ... علاوه بر اينها، منظور اصلي اين است که گفته شود: « قولوا الحمدلله » که فعل « قولوا » به سبب وجود قرينه حذف شده است. (17)
شيخ طوسي نظر آن کسي که گفته است آيه: « وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (18) جزء آيه هاي مجمل است و قطع يد واجب نيست، مگر درباره ي کسي که سارق مخصوص باشد و از مکان مخصوص مقدار مخصوص بدزدد؛ مردود دانسته و گفته است:
ظاهر آيه مقتضي وجوب قطع است و دربردارنده ي اين شروط نيست و بر هر کسي که « السارق » و « السارقه » بوده باشد، مصداق دارد، چون هرگاه الف و لام، بر مشتقات درآيد، افاده استغراق مي کند، البته اگر برعهد ذهني دلالت نکند. (19)
شيخ طوسي ايراداتي که بر ظاهر آيه ي « قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (20) وارد کرده اند، به خوبي پاسخ داده است و اين که بلخي و ابوعلي جبّايي گفته اند: « لا يجوز أن يعطي الله الملک للفاسق » زيرا تمليک امر عظيم يعني ملک که سياست و تدبير و مال فراوان است، نبايد به فاسق اعطا گردد، زيرا طبق آيه: « ... لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » ملک که از اعظم عهدها است، نبايد به ظالمان برسد.
شيخ طوسي ضمن اين که در اين باب اقوال ديگري هم نقل کرده، از قول مجاهد نوشته است: « ملک » در اين آيه به معناي نبوت است ». (21)
درباره « بيدک الخير » نيز گفته است به معناي « قادر علي الخير » مي باشد و اين که تنها خير را ذکر کرده در صورتي که « بيده کلّ شيء من خير أو شرّ » از جهت ترغيب بنده به خير است.
درباره ي اِعراب « مَالِكَ الْمُلْكِ » هم گفته است: به نظر اکثر نحويان، منادا منصوب مي باشد و تقدير آن « يا مَالِكَ الْمُلْكِ » مي باشد ليکن زجاج بر آن است که ترکيب اضافي « مَالِكَ الْمُلْكِ » صفت براي اللهمّ است، زيرا اللهمّ منادا مي باشد و ميم در آخر آن عوض از « يا » حرف نداست، هم چنان که گفته مي شود: « يا زيد ذا الحجّة ». (22) شيخ طوسي در پاسخ آنان که گفته اند: آياتي از قبيل « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ ... » (23) جزء آيات مجمل است و نمي توان به ظاهر آن حکم به تحريم داد، گفته، است:
اين قبيل آيات، جزء آيات مجمل نيست، زيرا مجمل آيه اي است که از ظاهر آن نتوان حکمي صادر کرد ولي آيه ي مزبور و نيز آيه ي « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ ... » (24) از ظاهر آن ها تحريم استنباط مي شود؛ زيرا در آيه ي مورد بحث، از قرينه ي آيه ي قبل، تحريم ازدواج با محارم استنباط مي گردد، آيه ي پيش از آن چنين است: « وَلاَ تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاء ... » که پس از اين آيه، قرآن مجيد گفته است: « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ ... » که از اين آيه تحريم ازدواج تحريم ازدواج با محارم نيز استنباط مي شود. (25)
شيخ طوسي، ذيل آيه ي: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ ... » (26) بحث جالبي توجهي را در باب اولوالامر طرح کرده و گفته است: « خطاب از سوي خدا به مؤمنان است که خدا و رسول را اطاعت کنند و از اولوالامر نيز فرمان ببرند، يعني امتثال امر نمايند و از نواهي اجتناب کنند ». (27)
سپس نوشته است: درباره اولوالامر، دو قول است: برخي هم چون ابوهريره و طبري و ديگران روايت کرده اند که منظور از اولوالامر، امرا و سلاطين هستند و برخي هم چون جابر بن عبدالله و ديگران گفته اند که مقصود علما هستند. سپس گفته است: « روي أصحابنا عن أبي جعفر و أبي عبدالله (عليه السّلام)، أنّ طاعتهم بالإطلاق کما أوجب طاعة رسوله و طاعة نفسه کذلک » سپس افزود: وجوب طاعت احدي به طور مطلق روا نيست؛ « إلّا من کان معصوماً مأموناً من السهو و الغلط و ليس ذلک بحاصل في الأمراء و لا العلماء و إنّما هو واجب في الأئمّة الذين دلّت الادلّة علي عصمتهم و طهارتهم ».
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ » (28) در پاسخ آنان که گفته اند: اگر جنتي باشد که عرض آن برابر آسمان و زمين باشد، پس جهنم کجا خواهد بود؟ گفته است: منظور، عظمت و جلالت اندازه ي بهشت است و قرآن مجيد خواسته است بگويد: هيچ چيز هم سنگ آن نيست، هر چند که بزرگ باشد (29) از قول بلخي هم، نقل کرده است که « المراد بذلک وصفها بالسعة و العظم » همان طور که درباره ي « دار واسعة » مي گويند: « هذه دنيا » و غرض اصلي آنان، توصيف دار به بزرگي و عظمت است.
در ذيل بحث از آيه ي مزبور، روايت پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را هم نقل کرده است که گفته است: « سبحان الله إذا جاء النهار فأين الليل » در واقع پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) خواسته است بگويد: آن خدايي که قادر است شب را به هر جا که خواهد ببرد، توانايي دارد که آتش را نيز به هر جا که خواهد ببرد.
شيخ طوسي، در ذيل آيه ي « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ ... » (30) گفته است: منظور از قرب، تصرف در مال يتيم است و علت اختصاص يتيم بدين موضوع- در صورتي که مسلمانان نبايد در مال هيچ کس تصرف کنند- اين است که يتيم نمي تواند از خود دفاع نمايد و پدري هم ندارد که از او پشتيباني کند، از اين رو افراد در مال يتيم بيشتر طمع مي ورزند بنابراين، قرآن مجيد انسان ها را از تصرف در مال يتيم نهي کرده و براي اهميت دادن به مسئله به صورت « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ » بيان کرده است. (31)
در توضيح جمله « إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ »، شيخ طوسي سه وجه را بيان کرده است:
1- حفظ مال يتيم تا زماني که بالغ گردد و سپس به وي تسليم شود.
2- تثمير آن مال به وسيله ي تجارت.
3- براي يتيم، سرپرستي تعيين شود.
شيخ درباره ي کلمه « اشد » نيز گفته است: در تعيين حد آن اختلاف است، برخي آن را به کبيرشدن يتيم تعبير کرده و بعضي سن هجده سال و عده اي هم سن سي سال را حد اشد دانسته اند. بعضي هم گفته اند: « لا حدّ و إنّما المراد به حتي يکمل عقله و لا يکون سفيهاً يحجر عليه ».
از لحاظ لفظي نيز کلمه ي اشد، بحث انگيز است و بعضي مفرد آن را « شد » دانسته، هم چون « ضر و أضرّ ».
و الشدّ: القوّة و هو استحکام قوّة شبابه و سنّه، کما شدّ النهار ارتقاعه. بعضي مفرد کلمه را شدة دانسته اند، مانند « نعمة و أنعم ». نحو بصره هم اشد را مفرد مي داند. (32)
شيخ طوسي در بحث از آيه ي « وَكَذَلِكَ نُصَرِّفُ الآيَاتِ وَلِيَقُولُواْ دَرَسْتَ وَلِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (33)
قرائت هاي مختلف کلمه ي « درسَت » را باز گفته و توضيح داده است که ابن کثير و ابوعمرو « دارَستَ » قرائت کرده و ديگر قرّاء « درست » (بدون الف ) خوانده اند که به قول اخفش، مبالغه در آن بيشتر است. و کلمه ي « درست » را به معناي امحا و محو شدن دانسته و در ضمن گفته است:
کلمه ي دريس به معناي « ثوب خلق » و جامه ي کهنه است و اصل معناي درس را « استمرار التلاوة » بازگفته و نشان داده که فعل درس، از باب نَصَر است و از قول ابن عامر، نقل کرده که اين فعل در اين مورد به معناي « تعفية الأثر و إمحاء الرسم » است.
شيخ طوسي، اِعراب حرف کاف در کلمه ي کذلک را بيان کرده و گفته است و کاف در اين کلمه در محل نصب است، زيرا در محل صفت مصدر مي باشد و در واقع تقدير آيه چنين است: « نصرّف الآيات في غير هذه السورة مثل التصريف في هذه السورة » در واقع مثل اين است که گفته شود: « تصريفاً مثل هذا التصريف » (34).
شيخ طوسي از مباحث صرفي نيز به مناسبت، بحث کرده است؛ مثلا ذيل آيه ي « وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » (35) ضمن اين که گفته است: « و أنتم أذلّة » جمله ي حاليه است و در محل نصب مي باشد و معناي لغوي ذلت، ضعف از مقاومت است و ضد آن، عزت است و به معناي قوت و نيرو يافتن براي پيروزي مي باشد. نيز افزوده است که به شتر منقاد و مطيع، ذلول گويند، لانقياده انقياد الضعيف.
در ضمن تمام اين مطالب، بحث صرفي را نيز مطرح کرده و گفته است: کلمه ي اذله و وزن فعيل بر طبق قياس بايد بر فعلاء جمع بسته شود، هم چون ظريف و ظرفاء ( عليم و علماء، شريک و شرکاء رحيم و رحماء ) ليکن کلمه ي ذليل بر افعله جمع بسته شده به جهت ناخوشايند داشتن مضاعف، و استعمال ذلاء سنگين است ولي با آن که ذليل صفت است، ولي هم چون اسما جمع بسته شده و گفته اند: ذليل و أذلّة ( عزيز و أعزّة ) همان طوري که قفيز را بر أقفزة جمع بسته اند. (36)
در بسياري از موارد، شيخ طوسي وزن کلمات و ريشه ي آن ها را مشخص کرده؛ مثلاً ذيل آيه ي « ... وَلَكِن كُونُواْ رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ ... » (37) وزن کلمه ي ربّان را مورد بحث قرار داده و گفته است در اصلِ اين دو کلمه دو قول است:
1- ربّان: و هو الذي يربّ أمر الناس بتدبيره له و إصلاحه إيّاه؛ آن کس که به تدبير و اصلاح امور مردم مي پردازد. در زبان عربي گفته مي شود: ربِّ أمرَه يَربّه ربّابة و صفت آن: « ربّان » است: اذا دبّره و أصلحه. نظير نَعَسَ يَنعَسُ که صفت آن، نَعسان مي شود و اصولاً وزن فعلان از فعل يفعل مي باشد، مانند عطش يعطش فهو عطشان. فيکون العالم ربّانيّاً، لأنّه بالعلم يدبّر الأمر و يصلحه.
2- کلمه ي رباني منصوب باشد و بر مفهوم عظمت و بزرگي دلالت کند، هم چون: لحياني، يعني عظيم و رقباني ( للعظيم الرقبه ) و قصباني ( لصاحب القصب ). پس به کسي که داراي علم دين است رباني گويند. (38)
شيخ طوسي در باب صفاتي که به مؤنث اختصاص دارد، به خوبي بحث کرده (39) است: مثلاً ذيل آيه؛ « وَإِنْ عَزَمُواْ الطَّلاَقَ فَإِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » (40) ضمن اين که کلمه ي عزم را معنا کرده و آن را « العقد علي فعل شيء في مستقبل الوقت » و « العزم علي شيء هو إرادته له » دانسته و کلمه ي طلاق را « حلّ عقدة النکاح بما يوجبه في الشريعة » معنا کرده و افزوده است که مثلاً مي گويند: « طلّقت فهي طالق » بدون علامت تأنيث در کلمه ي طالق، زيرا طالق از صفاتي است که به زنان اختصاص دارد. البته زجاج، اين سخن را قبول ندارد، زيرا کلمات بسياري وجود دارد که مؤنث و مذکر، در آن مشترک و علامت تأنيث هم بدان نمي چسبد، هم چون بعير ضامر- و ناقة ضامر- بعير ساعل- و ناقة ساعل.
سپس افزوده است: چنان چه معناي لغوي کلمه ي طالق مورد نظر باشد، در مؤنث طالقه گفته مي شود، هم چون شعر اعشي:
ايا جارتا بيني فإنک طالقة *** کذلک أمور الناس غاد و طارقة (41)
در ذيل آيه ي « وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ » (42) ضمن اين که شيخ طوسي گفته است: جمله ي « و أنتم إلّا علون » حاليه و در محل نصب و به معناي « لا تحزنوا عالين » است، بحث صرفي هم کرده و گفته است: اصل صيغه ي اعلون، اعلوون بوده، و « واو » اصلي آن حذف شده و علامت جمع باقي مانده است، در تثنيه هم مي گويند: « أنتما الأعليان ». (43)
ذيل آيه « ... إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ » (44) شيخ طوسي نوشته است:
اساطير مشتق از کلمه « سطر الکتاب » است و مفرد آن: اسطورة و اسطارة مي باشد. صيغه ي اسطار جمع سطر است و جمع ديگر آن اَسطُر است و جمع الجمع آن اساطير مي باشد. (45)
در عين حال از قول اخفش، نقل کرده است: اساطير جمعي است که براي آن واحد نمي باشد « اساطير جمع لا واحد له » مانند أبابيل.
هر چند که برخي گفته اند: مفرد أبابيل، ابّيل است ( با تشديد باء و کسر همزه ). ذيل آيه ي « ... وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي... » (46) درباره ي کلمه ي طير که مذکر و مؤنث در مورد آن يکسان است، بحث کرده و افزوده است که به اعتبار جمع بودن در معنا، مؤنث است و به اعتبار لفظ، مذکر. و مفرد کلمه، « طائر » است، مانند: رکب و راکب. و نيز جمع آن اطيار هم آمده، هم چون صحب و صاحب و اصحاب. و شاهد و اشهاد. (47)
ذيل آيه ي: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ ... » (48) ضمن اين که گفته است: بدا، يبدو. و أبداه إبداءاً به معناي « إذا ظهره » مي باشد و « بدا له الأمر بداءاً » به معناي « تغيير رأيه » مي باشد و باديه نيز خلاف حاضرة است و سپس به وزن کلمه ي اشياء نيز اشاره کرده و افزوده ست که به عقيده ي کسائي اشياء بر وزن افعال است و غير منصرف. ولي به اعتقاد اخفش و فراء وزن آن فعلا مي باشد و در نظر خليل و سيبويه وزن آن اَفعاء مي باشد. (49)
در بحث از آيه ي « وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ... » (50) کلمه ي فرادي را شيخ طوسي مورد بحث قرار داده و آن را جمع فرد دانسته و افزوده است که در عربي مي گويند: « رجل أفراد » و « امرأة فرداء »: إذا لم يکن لها أخ و قد فرد الرجل فهو يفرد فروداً.
در نتيجه معناي جمله ي جئتمونا فرادي، اي واحداً لا مال لکم و لا اثاث ... کما خلقناکم أوّل مرّة. (51)
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ » (52) در باب وزن فعايل هم چون معايش و فعائل مانند مصائب، بحث صرفي بسيار جالبي را طرح کرده و گفته است: کلمه ي معايش به اعتقاد تمام نحويان بايد با ياء تلفظ شود نه با همزه، زيرا اصل کلمه، اجوف يائي است و از ماده « عاش يعيش » مي باشد و با کلمه ي اوائل و يا مدائن که همزه در آن ها زائد است متفاوت مي باشد و نيز با کلمه ي مسائل که همزه در آن اصلي است فرق دارد. (53)
يکي از مباحث بسيار ارزنده ي تفسير تبيان، بحث لغوي تفاوتي اين تفسير است که شيخ طوسي ميان کلمات، بيان کرده است. مثلاً در ذيل بحث از آيه ي: « ... كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ ... » (54) به تفاوت ميان حسرت و ندامت اشاره کرده و گفته است: حسرات، جمع حسرت است و « هي أشدّ من الندامة » و حسرت مربوط به گذشته است. (55)
تفاوت ميان ظل و فيء را در ضمن آيه ي « ... فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ » (56) که از کلمه ي فاؤوا بحث کرده و گفته است: « فإنّ فاؤوا معناه: فان رجعوا » مي باشد، همان طور که در آيه ي « حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ » (57) به همين معنا مي باشد، يعني « ترجع من الخطأ إلي الصواب ».
در ضمن بيان اين مطالب، شيخ طوسي به تفاوت ميان ظل و في اشاره کرده و گفته است: بنا به قول مبرد، فيء سايه اي است که از خورشيد پديد مي آيد، ليکن ظل سايه اي است که از خورشيد نباشد، از اين رو مي گويند: « کلّ فيء ظلّ و ليس کلّ ظلّ فيئاً » و روي همين اصل است که مي گويند: « أهل الجنّة في ظلّ لا في فيء » زيرا در آن جا شمسي نيست. در سوره ي واقعه آيه ي 30 آمده است: « وَظِلٍّ مَّمْدُودٍ »
و نيز ذيل آيه ي « إِن يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ ... » (58) به تفاوت ميان دو واژه مس و لمس اشاره کرده و گفته است: لمس، لصوق به حس لامسه است، در صورتي که مس مطلق رسيدن است. (59)
شيخ طوسي، در بحث از آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِي السِّلْمِ كَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ » (60) ضمن اين که گفته است: در قرائت کلمه خطوات سه وجه جايز است: ضم خاء و طاء. ضم خاء و سکون طاء ضم خاء و فتح طاء، به معناي خطوات نيز اشاره کرده و گفته است در معناي آن، دو قول است:
الف. ما يتخطّي بکم الشيطان إليه من تحليل إلي تحريم و من تحريم إلي تحليل.
ب. طرق الشيطان، فإنّه لا يسعي إلّا في عصيان.
ذيل همين آيه، به معناي مبين هم اشاره کرده و گفته است: مبين يعني ظاهر و ظهور دشمني شيطان از دو جهت مي تواند باشد:
أحدهما: أنّ عداوته لکم بما کان منه إلي أبيکم آدم حتي أخرجه من الجنّة.
الثاني: بين العداوة أي أظهر ذلک في حزبه و أوليائه من الشياطين. (61)
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « وَقَالُواْ هَذِهِ أَنْعَامٌ وَحَرْثٌ حِجْرٌ ... » (62) درباره ي کلمه ي حِجر بحث کرده و گفته است: حجر به معناي حرام است، مي گويند: « حجرتُ علي فلان کذا أي منعته منه التحريم ».
در سوره ي فرقان، آيه هاي 22 و 53 نيز چنين است: حجراً محجوراً کلمه ي حَجَر به معناي سنگ نيز، « لامتناع به من القبيح ». و سپس افزوده است: « حِجر » و « حَجر » و « حُجر » بمعني المنع بالتحريم مي باشد. (63)
شيخ طوسي ذيل آيه ي: « وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً وَقُولُواْ حِطَّةٌ نَّغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ » (64) تفاوت ميان دو واژه خاطي و مخطي را به خوبي شرح داده و گفته است: سه کلمه ي خطيئة و زلت و معصيت، نظائر يک ديگرند. يقال: خطأ الشيء خطأ: إذا لم يُرِده و أصابه. و أخطأ يخطي إخطاءاً: إذا أراده فلم يُصبه و الأوّل خاطي و الثاني مخطيء.
به همين دليل است که مي گويند: « لا يکون الخاطيء في الدين إلّا عاصياً، لأنّه لا يقصد الحقّ. و أمّا المخطيء، فإنّما أزلّ عن قصده. و لذلک لا يکون المخطيء من طريق الاجتهاد مصيباً »، زيرا قصد رسيدن به حق را داشته و در دستيابي به آن نيز کوشيده ولي بدان نرسيده است. (65)
شيخ طوسي ذيل آيه ي « انظُرْ كَيفَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الكَذِبَ وَكَفَى بِهِ إِثْمًا مُّبِينًا » (66) به تفاوت ميان نظر و رؤيت اشاره کرده و گفته است: النظر هو الاقبال علي الشيء بالبصر و من ذلک النظر بالقلب: لأنّه إقبال علي الشيء بالقلب.
و الانتظار: الإقبال علي الشيء بالتوقّع له.
و المناظرة: إقبال کلّ واحد علي الآخر بالمحابّة.
و تفاوت ميان نظر بالعين و رؤيت آن است که رؤيت ادراک و دريافت مرئي است ولي نظر، نگاه کردن با چشم به مرئي است و گاه ممکن است نظر به چيزي بشود ولي آن چيز ديده نشود. همان طور که مي گويند: « نظرتُ إلي الهلال فلم أره » (67)
ذيل همين آيه به تفاوت دو کلمه افتراء و اختلاق اشاره کرده و گفته است که در افتراء کذب و دروغ در آن قطعي و مسلم است، زيرا افتراء از ماده « فري » است که به معناي قطع مي باشد ولي در اختلاق چنين، نيست.
در بحث از آيه ي: « إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِن تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا » (68) ضمن بيان علت اين که چرا فعل « يؤت مجزوم است » (69)، به تفاوت ميان دو کلمه لدن و عند، نيز اشاره کرده و گفته است: « لدن » به چيزي گفته مي شود که در مقابل باشد، ولي عند ممکن است در مقابل باشد و ممکن است نباشد، مثلاً مي گويند: « عندي مال و إن کان بينک و بينه بعد ». (70)
و نيز ذيل آيه: « مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ وَاللّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ » (71) قبل از بيان تفاوت ميان دو کلمه ي رسول و نبي گفته است: کلمه رسول در اصل به معناي اطلاق است و رهايي. از عبارت « أرسل الطير إرسالاً: إذا أطلقه »، گرفته شده است و نيز « ترسّل في القراءة ترسّلاً: إذا تثبّت » نيز از همين ماده است. و الترسّل: اللبن؛ لاستر ساله من الضرع. و في الحديث « أعطي من رسلها » و نيز آيه: « والمرسلات عرفاً » را برخي گفته اند: هي الخيل. و قيل: هي الرياح.
اما تفاوت ميان رسول و نبي آن است که نبي صاحب معجزه است و از سوي خدا خبر مي دهد، ولي رسول، چنان چه رسول الله باشد، متصف بدين صفت بوده و از سوي خدا خبر خواهد داد، اما گاه رسول، رسول غير خداست که در اين صورت، متصف بدين صفت نخواهد بود. (72)
و نيز در بحث از آيه ي « أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا » (73) به تفاوت ميان دو کلمه تدبر و تفکر اشاره کرده و گفته است: تدبر انديشيدن و نگريستن در عواقب امور است، ولي تفکر تصرف فکر و قلب است با نظر در دلائل. (74)
ذيل بحث از آيه ي « وَمَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ » (75) به تفاوت ميان دو کلمه « من » و « الذي » اشاره کرده و تفاوت آن ها را از سه جهت دانسته است:
1- مَن، براي ذوي العقول است و« الذي » مشترک بين هر دو مي باشد و بر ذوي العقول و غير ذوي العقول دلالت مي کند.
2- مَن، در معناي آن شرطي است و در جزاي مستقل به کار مي رود، ولي « الذي » چنين نيست.
3- مَن، دو فعل را جزم مي دهد و در وقتي که براي شرط و استفهام باشد، نياز به صله ندارد، ولي « الذي » چنين نيست. (76)
و در بحث از آيه ي: « ... وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُوْلَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ » (77) در تفاوت دو کلمه ي « سرعت » و « عجله » گفته است: سرعت، شتاب و پيشي جستن در چيزي است که روا باشد و جزء افعال محموده به شمار مي آيد و ضد آن بُطء است و مذموم و ناپسند. در صورتي که عجله: « هي التقدّم فيما لا ينبغي أن يتقدّم فيه » مي باشد و مذموم و ناپسند. در صورتي که عجله: « هي التقدّم فيما لا ينبغي أن يتقدّم فيه » مي باشد و مذموم و ناپسند است و ضد آن اناة و تأني است که محمود و پسنديده مي باشد. (78)
در بحث از آيه ي « أَفَغَيْرَ اللّهِ أَبْتَغِي حَكَمًا وَهُوَ الَّذِي أَنَزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتَابَ مُفَصَّلاً » (79) ضمن اين که گفته است نصب کلمه ي غير به فعل مقدري است که فعل ابتغي مذکور آن را تفسير کرده و تقدير آن « أابتغي غيرالله ابتغي حکماً » بوده، به تفاوت ميان حاکم و حَکَم اشاره کرده و گفته است: الحکم هو من کان أهلاً أن يتحاکم إليه فهو أمدح من الحاکم. در صورتي که حاکم گاه به غير حق حکم مي کند. ولي حَکم: لا يقضي إلّا بالحقّ.
در دنباله ي مطلب هم افزوده است که در وصف حَکم، قرآن گفته است: « هوالذي أنزل إليکم الکتاب مفصّلاً »، و کلمه ي مفصَّل، مدح و ستايشي است براي کتاب، « لأنّ التفصيل تبيين المعاني بما ينفي تخليط المعني، للمعني و ينفي أيضاً التداخل الذي يوجب نقصان البيان عن المراد ». (80)
شيخ طوسي، در بحث از آيه ي « الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُم بِالآخِرَةِ كَافِرُونَ » (81) از اعراب « الذين » بحث کرده و آن را صفت براي کلمه ي ظالمين در آيه ي پيشين دانسته و افزوده است که منظور از ظالمين کفار هستند، سپس در ضمن تمام اين مباحث گفته است: « عِوَج بالکسر يکون في الطريق و الدين، و بالفتح يکون في الخِلقة. مثل اين که گويند: في ساقة عِوجٌ. (82)
و در بحث از آيه ي « أَوَعَجِبْتُمْ أَن جَاءكُمْ ذِكْرٌ مِّن رَّبِّكُمْ عَلَى رَجُلٍ مِّنكُمْ لِيُنذِرَكُمْ وَلِتَتَّقُواْ وَلَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ » (83) شيخ طوسي به تفاوت ميان دو واژه ي عُجب و عَجب اشاره کرده و گفته است: « أنّ العجب بضمّ العين- عقد النفس عن فضيلة لا ينبغي أن يعجب منها السبب لها، و ليس کذلک العجب لأنّه قد يکون حسناً. » (84)
و نيز در ذيل بحث از آيه « اتَّبِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ وَلاَ تَتَّبِعُواْ مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء قَلِيلاً مَّا تَذَكَّرُونَ » (85) گفته است: فعل امر اتبعواً خطاب است به مکلّفين و دستوري است به آنان که از قرآن تبعيت مي کنند، احتمال هم دارد بگوييم: منظور اين باشد که: « قل لهم يا محمّد: اتّبعوا ما أنزل إليکم » زيرا در آيه ي قبل، مورد خطاب شخص پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بوده است، و در ضمن بحث به معناي « اتباع » و تفاوت آن، با « اتّباع » اشاره کرد و گفته است: اِتباع به يک مفعول متعدي مي شود و « اتّباع » به دو مفعول؛ مثلاً مي گويند: « أتبعتُ زيداً » و « اِتَّبعتُ زيداً عمراً » (86)
شيخ طوسي، ضمن اشاره به تفاوت کلمات، اعجاز کلمه را هم بيان کرده و مثلاً در آيه: « « ... وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْناً » (87) گفته است: تفاوت ميان حُسن و حَسن آن است که: « الحُسن هو الاسم العامّ الجامع جميع معاني الحُسنِ، و الحسن هو البعض من معاني الحُسن » و براي همين است که خدا در سفارش نسبت به پدر و مادر گفته است « وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا » يعني در واقع، قرآن مجيد به تمام معاني و مفاهيم حسن، نسبت به پدر و مادر، سفارش کرده است. (88)
و نيز در ذيل آيه ي: « وَمَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَتَثْبِيتًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ ... » (89) به معناي دقيق واژه « ربو » که زياده است اشاره کرده و افزوده است که ريشه ي کلمه ي « ربا الشيء يربو » مي باشد: اذا زاد. و کلمه ي ربوة (90) زمين مرتفع را مي گويند، زيرا زمين مرتفع، چيزي فزون تر بر زمين اطراف دارد. ربا در معاملات نيز از همين مقوله است. سپس در ضمن اين مباحث به تفاوت ميان اکل و اُکل اشاره کرده و گفته است: اکل به فتح، مصدر است و اُکُل بالضم الطعام الذي يؤکل. (91)
شيخ طوسي ضمن آيه ي « إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ ... » (92) معناي ظلم را به خوبي روشن کرده و گفته است: « أصله وضع الشيء في غير موضعه » (93) و برخي نيز گفته اند: ظلم به معناي کمي و انتقاص است و آيه ي « وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا » يعني: لم يَنقص. و الظلم: انتقاص الحقّ. و الظلمة: انتقاص النور بذهابه.
شيخ طوسي، ضمن بحث از معناي کلمات، وجه تسميه ي کلمات را هم بيان کرده؛ مثلاً ذيل آيه ي: « وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ » (94) براي کلمه ي امت، پنج معنا ذکر کرده و گفته: و الاصل في ذلک کله القصد من قولهم: اَمَّهُ يؤمّه اَمّاً: اذا قصده، فالجماعة سمّيت أمّة لاجتماعها علي مقصد واحد. (95)
و ذيل آيه ي: « وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ » ضمن اين که گفته است: لفظ « مَن » بر مفرد و مثني و جمع ذوي العقول دلالت مي کند، و جمله ي « وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ » دلالت دارد بر اين که منظور در اين آيه، جماعت است و گروه و نه يک تن. (96) درباره ي کلمه ي « الناس » هم بحث کرده و گفته: ممکن است اين کلمه را جمعي بدانيم که مفرد از لفظ خود ندارد و ممکن است بگوييم: اصل اين کلمه اناس است و همزه ي آن از باب کثرت استعمال حذف شده، همان طور که در آيه ي: « لَّكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي وَلَا أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَدًا » (97) همزه حذف شده و اصل آن، « لکن انا » بوده است. (98) و ضمناً ذيل آيه ي 8 سوره ي بقره افزوده است که « يوم القيامة » از آن جهت که « يوم لاليل بعده » مي باشد، آن را « يوم الآخر » نيز تعبير کرده اند.
بحث نحوي شيخ طوسي در باب کلمات بسيار با ارزش است، مثلاً ذيل آيه ي: « ... فَإِذَا أَفَضْتُم مِّنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُواْ اللّهَ عِندَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ ... » (99) گفته است: کلمه ي عرفات با آن که دو سبب از اسباب منع صرف يعني ( معرفه و تأنيث ) در آن هست ولي منصرف است، « لانّها علي حکايةِ الجمع » يعني هميشه به صورت جمع به کار مي رود. ولي مي توان آن را از باب تشبيه به مفرد، غير منصرف دانست و تنوين آن را حذف کرد، هم چون شعر امريء القيس:
تنورّتها من أذرعات و أهلها *** بيثرب ادني دارها نظر عالي
شيخ طوسي توضيح داده که کلمه ي اذرعاتٍ- اذرعاتُ- اذرعاتَ. ولي زجاج وجه سوم را نپذيرفته است. (100)
ذيل آيه ي: « نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ » (101) درباره ي کلمه ي تورات بحث کرده و گفته است: کلمه ي تورات از ماده « وريت بک زنادي »: وقتي ظاهر شد مشتق است که در واقع به معناي ظهور است و تورات را از جهت ظهور حق در آن تورات گفته اند و کلمه ي تورات به اعتقاد نحو بصره بر وزن فوعله مي باشد، « واو » نخستين به تاء قلب شده، تا دو واو، در آغاز کلمه نباشد، اما در نظر علماي کوفه، اين کلمه بر وزن تفعله است.
سپس در همين جا افزوده است که کلمه ي انجيل مأخوذ از نجل و به معناي اصل است، « و قال الزجّاج: وزنه إفعيل من النجل بإجماع أهل اللغة فسمّي إنجيلاً؛ لأنّه من أصول العلم. » (102)
شيخ طوسي ذيل تفسير آيات به مناسبت، گه گاه احاديثي نيز نقل کرده، مثلاً در مقدمه ي (103) تفسير، حديث « إذا جاء کم عنّي حديث، فأعرِضوه علي کتابِ الله فما وافقَ کتابَ الله فاقبلوه، و ما خالفَه فَاضرِبوا به عرضَ الحائِط » را آورده است.
ذيل آيه ي « ... وَلاَ تَكُونُواْ أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ ... » (104) توضيح داده که يکي از اقوال مختلف در اين آيه، « لا تکونوا أوّل کافر بمحمّد » مي باشد. از قول رماني نقل کرده که « و إنّما عظم أوّل الکفر لأنّهم إذا کانوا أئمّة فيه و قدوة في الضلالة کان کفر هم أعظم کما روي عن النبيّ (صلي الله عليه و آله و سلم) »، مَن سنَّ سنّةً حسنةً فلله أجرُها و أجرُ من عَمِل بها إلي يومِ القيامةِ. و مَن سَنّ سنّةً سيّئةً کان عليه وِزرُها و وِزر مَن عَمِل بها إلي يومِ القيامةِ ». (105)
ذيل آيه ي « وَلَكِنَّ الشَّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ ... » سحر را معنا مي کند و از قول خليل بن احمد مي گويد: « قال صاحب العين: السحر عمل يقرّب إلي الشيطان ... » سپس مي افزايد: « و من السحر الأخذة التي تَأخذ العينَ حتي يُظَنّ أنّ الأمر کما تَري و ليس الأمر کما تري. » و در دنباله ي معناي سحر، حديث نبوي « أنّ من البيان لسحراً » را بيان کرده است. (106)
ذيل آيه ي « ... وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ » که واژه ي نصر را معنا کرده و از قول خليل بن احمد صاحب کتاب العين نوشته است: « قال صاحب العين: النصر عون المظلوم. و في الحديث: أنصر أخاک ظالماً و مظلوماً معناه: إن کان مظلوماً فامنع منه الظلم، و إن کان ظالماً فامنعه من الظلم و انهه ». (107)
در تفسير تبيان، گاه براي اثبات اعجاز قرآن، آيات با امثال عرب مقايسه شده است، مثلاً ذيل آيه ي « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ » (108) شيخ طوسي آمده است: منظور اصلي از قصاص، آدمي را از قتل باز مي دارد و اين خود مي تواند سبب زندگي و حيات باشد، در صورتي که در عبارت مثل معروف متداول ميان اعراب ( القتل أنفي للقتل ) چنين چيزي نيست.
سپس تفاوت ميان آيه و مَثَل را از لحاظ بلاغي بازگفته و افزوده است: « و بينهما من التفاوت في الفصاحة و البلاغة ما بين السماء و الأرض » زيرا:
اولاً مضمون آيه متضمن فايده اي است، چون در آيه غايت و نتيجه ي قصاص که اجراي عدالت باشد بيان شده، ولي در مثل معروف، چنين چيزي نيست.
ثانياً: عبارت آيه موجزتر است، زيرا جمله ي « في القصاص حياة » داراي ده حرف است، ليکن عبارت مثل چهارده حرف دارد.
ثالثاً: عبارت آيه، به علت عدم تکرار کلمات از تکلف به دور است ولي تکرار کلمات، مَثَل معروف را متکلف و غيربليغ ساخته است.
رابعاً: حروف عبارت آيه متلائم است و اين تلائم به خوبي محسوس است، زيرا تلفظ از فاء به لام ( = في القصاص )، متناسب تر است تا تلفظ از لام به همزه ( القتل انفي )، به علت بعد همزه از لام هم چنين تلفظ از صاد به حاء ( = قصاص حياة ) مناسب تر است تا تلفظ از الف به لام ( = انفي للقتل ). لذا مجموع اين مسائل سبب شده که عبارت آيه، از مثال معروف، بليغ تر باشد. (109)
يکي ديگر از ويژگي هاي تفسير تبيان، وجود امثال (110) است که در آن به کار رفته و گه گاه ذيل آيه اي به مناسبت مثلي آورده است، مثلاً ذيل آيه ي: « أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » (111) ضمن اين که کلمه ي « برّ » را معنا کرده، مثل معروف « لا يَعرِف الهرّ من البرّ » را هم آورده و افزوده است که « واختلفوا في هذه المثل. فقال الرماني: الهرّ: السنّور (112) » و البرّ: الفارة في بعض اللغات: أو دويبة تشبهها. و قال الأخفش: معناه لا يعرف من يبرّه ممّن يهرّ عليه. (113)
ذيل آيه ي: « وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ » (114) ضمن اين که معناي جنت را بيان کرده و گفته است: « الجنّة هي بستان من بساتين الدنيا، لأن جنّة الخلد لا يصل إليها إبليس و وسوسته » (115) و جنت در آيه را در همين دنيا دانسته و از باغ هاي اين جهاني برشمرده و نيز به کلمه زوج هم اشاره کرده و گفته است: بدون تاء افصح است و از قول شعر مبرد:
و أراکم لدي المحاماة عندي *** مثل صوت الرجال للازواج
را به عنوان شاهد مثال آورده و واژه ي ازواج را جمع زوج دانسته، سپس به مناسبت بخش پاياني آيه « فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ » که ظلم را « وضع الشيء في غير موضعه » معنا کرده، مثل معروف « من يشبه أباه فما ظلم » را هم ذکر کرده است.
پي نوشت ها :
1. ابعاد گوناگون مقام شيخ در مجلدات يادنامه ي شيخ طوسي ( به مناسبت تشکيل کنگره هزاره شيخ، در سال 1348 ) بيان شده است و سخنراني هاي کنگره به همت والاي واعظ زاده، گردآوري و به چاپ رسيده است.
2. اسراء، آيه ي 71.
3. کشاف، ج2، ص 459.
4. مجمع البيان، ج1، ص 10.
5. همان.
6. همان.
7. التبيان، ج1، ص 24.
8. همان، مقدمه، ج1، ص 11.
9. هود، آيه 1.
10. زمر، آيه ي23.
11. آل عمران، آيه 7.
12. تبيان، ج2، ص 396.
13. اعراف، آيه 53؛ يونس، آيه 3؛ رعد، آيه 2؛ فرقان، آيه 59؛ سجده، آيه 4 و حديد، آيه 4.
14. بقره، آيه 22.
15. تبيان، ج1، ص 126.
16. همان، ص 103.
17. همان، ص 32 و 33.
18. مائده، آيه 38.
19. تبيان، ج1، ص 126.
20. آل عمران، آيه ي 26.
21. تبيان، ج2، ص 431.
22. همان، ص 429.
23. نساء، آيه 23.
24. مائده، آيه 3.
25. تبيان، ج3، ص 156.
26. نساء، آيه ي 59.
27. تبيان، ج3، ص 236.
28. آل عمران، آيه ي 133.
29. تبيان، ج2، ص 592.
30. انعام، آيه ي 152.
31. تبيان، ج4، ص 317.
32. همان، ص 318.
33. انعام، آيه 105.
34. تبيان، ج4، ص 228 و 229.
35. آل عمران، آيه 123.
36. تبيان، ج2، ص 578.
37. آل عمران، آيه 79.
38. تبيان، ج2، ص 511.
39. همان، ص 235.
40. بقره، آيه 227.
41. تبيان، ج2، ص 236.
42. آل عمران؛ آيه ي 139.
43. تبيان، ج2، ص 601.
44. انعام، آيه ي 25.
45. تبيان، ج4، ص 103.
46. مائده، آيه 110.
47. تبيان، ج4، ص 56.
48. مائده، آيه ي 104.
49. تبيان، ج4، ص 36.
50. انعام، آيه 94.
51. تبيان، ج4، ص 206 و 207.
52. اعراف، آيه 10.
53. تبيان، ج4، ص 353 و 354.
54. بقره، آيه 167.
55. تبيان، ج2، ص 69.
56. بقره، آيه 226.
57. حجرات، آيه 9.
58. آل عمران، آيه ي 140.
59. تبيان، ج2، ص 601.
60. انعام، آيه 142.
61. تبيان، ج4، ص 297.
62. انعام، آيه 138.
63. تبيان، ج4، ص 289.
64. بقره، آيه ي 58.
65. تبيان، ج1، ص 266.
66. سوره نساء، آيه ي 50.
67. تبيان، ج3، ص 222.
68. نساء، آيه 40.
69. زيرا عطف مي باشد بر فعل « مضاعف ها » و مجزوم است.
70. تبيان، ج3، ص 200.
71. مائده، آيه 99.
72. تبيان، ج4، ص 34.
73. نساء، آيه 82.
74. تبيان، ج3، ص 270 و 271.
75. سوره مائده، آيه ي 56.
76. تبيان، ج3، ص 555.
77. آل عمران، آيه 114.
78. تبيان، ج2، ص 566.
79. انعام، آيه ي 114.
80. تبيان، ج4، ص 245.
81. اعراف، آيه ي 44.
82. تبيان، ج4، ص 409.
83. اعراف، آيه ي 68.
84. تبيان، ج4، ص 444.
85. اعراف، آيه 3.
86. تبيان، ج4، ص 343 و 344.
87. بقره، آيه ي 83.
88. تبيان، ج1، ص 234.
89. بقره، آيه 256.
90. تبيان، ج1، ص 234.
91. تبيان، ج2، ص 239.
92. نساء، آيه ي 40.
93. والظليم: ذکر النعام، لانه يضع الشيء في غير موضعه من حيث يحضن غير بيضه، ج3، ص 200.
94. آل عمران، آيه ي 104.
95. تبيان، ج2، ص 548 و 549.
96. تبيان، ج1، ص 67.
97. کهف، آيه 38.
98. تبيان، ج1، ص 68.
99. بقره آيه ي 198.
100. تبيان، ج2، ص 167.
101. آل عمران، آيه ي 3.
102. تبيان، ج2، ص 391.
103. همان، مقدمه، ج1، ص 5.
104. بقره، آيه ي 41.
105. تبيان، ج1، ص 187.
106. همان، ص 287.
107. همان، ص 216.
108. بقره، آيه 179.
109. تبيان، ج2، ص 105.
110. مثل سخن و مطلبي که در ظاهر حقيقتي ندارد ولي باطن آن، متضمن مطالب حکمت آميز است.
111. بقره، آيه ي 44.
112. سنور: گربه موش دوبيه: جانور کوچک.
113. يعني: کسي که به او نيکي مي کند و آن که به او حمله مي کند، تشخيص نمي دهد. « تبيان، ج1، ص 197. »
114. بقره، آيه ي 35.
115. تبيان، ج1، ص 155 و 156.
صاحبي، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ي تفاسير: مقالاتي در شناخت تفاسير قرآن کريم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
