چكيده
جايگاه و تعريف هريك از دو مفهوم « صلح جهاني » و « انتظار » ، دست خوشِ تفسيرها و تعبيرهاي متفاوت شده است. افزون بر اين، پيوند اين دو با يكديگر نيز نيازمند پژوهش هايي درازدامن است. در اين نوشتار، پس از تعريف دستوري « صلح جهاني » و « انتظار شيعي » به بيان رابطه ي اين دو پرداخته مي شود. نگارنده بر آن است كه با توجه به تفسيرهاي بسيار گوناگون و بعضاً حتي جان سخت و متضاد از اين دو مفهوم، نمي توان به كلي گويي اكتفا كرد و بايد در هنگام سخن از چگونگي پيوند انتظار و صلح، مشخص كرد كه كانون بحث كدامين صلح و كدامين انتظار را دربرمي گيرد. بدين قرار، سخن به سرمنزلي خواهد رسيد و در غير اين صورت تحليل عقيم خواهد ماند. نويسنده مي كوشد همسايگي و نزديكي انتظار ( البته با خوانِش رحماني شيعيان اثني عشري ) را با صلح جهاني حقيقي ( و نه صوري و در حد فرم ) بنماياند. بدين گونه با بيان زمينه هاي سه گانه ي صلح جهاني ( فرد و جامعه ي اخلاقي، آرمان خواهي و قانون روادار و بي طرفانه ) به جانبداري پيوند دو سويه ي انتظار و صلح اشاره مي شود. در پايان نيز به شبهه ي « خشونت خيز بودن مفاهيمي چون انتظار » با برگشت دادن متقابل اين ايراد به صلح جهاني، پاسخي درخور توان داده مي شود.کليدواژه ها: انتظار، صلح جهاني، غرب، تشيع
درآمد
پيوند دو اَبَر واژه ي « صلح جهاني » به مثابه ي « رويكردي اجتماعي به زيست - جهاني ويژه » و « عصر انتظار » به منزله ي « انگاره اي ايماني در بافتي تاريخي - فرهنگي » درخور درنگ و كاوشي فراوان و عمركاه است. بسته به نگاه و دامنه ي اطلاعاتي پژوهش گر، تحليلي متفاوت رقم خواهد خورد.در اين نوشتار با روشن سازي پيچيدگي و دشواري هاي صلح جهاني از سويي و تمركز بر نگرش رحماني - عقلاني « انتظار شيعي » از ديگر سو اين دو مفهوم نزديك تر شده و هم خواني و هم ساني « انتظارِ راستين » و « صلحِ بايسته » نمايانده مي شود.
روشن است كه خوانش هاي راديكال در هر دو سو بود و نمود داشته و پيوسته سنگ راه پژوهش مي شود. اما نگارنده با طرح لايه هاي گوناگون هر دو كانون سخن، مي كوشد همسايگي و خويشاوندي صلح و انتظار را دست كم در برخي سطوح، برجسته سازد.
سخنان پيشوايان تشيع ( عليهم السلام ) در باب انتظار و گفته هاي برخي انديشمندان مغرب زمين پيرامون صلح جهاني، دو آبشخور سرشار در فراهم سازي داده هاي اين نوشتار مي باشد.
به نزد نگارنده، نكته اي معرفت شناسانه در باب واقع گرايي، پايه ي اين تقرير مي باشد؛ به ديگر سخن، همان گونه كه جهان بيرون ما يك سره و ناب نيست، سراي درون و عالم انديشه نيز بايسته است از نگرش هاي راديكال و تماميت خواهانه پاك و بركنار باشد.
ثمره ي اين نگرش پايه، دوري از آسيب تماماً گيتيايي ( سكولار ) دانستن صلح جهاني در يك جانب و كاملاً مينوي ( مقدّس ) پنداشتن عصر انتظار در گوشه ي ديگر است. اين هر دو در زاويه ي افراط، مشتركند. صلح زمينيان زير سقف آسمان محقق مي شود؛ همان گونه كه منجي آسماني در زمين حكم مي راند.
اميد مي رود با نموداري نياز ايده هاي حقوق بشري به پيام متعالي پيامبران از سويي و واقعيت درهم تنيده ي زميني - آسماني مفاهيم ديني از ديگر سو، گامي هرچند كوتاه به سوي زمين پاك و زمان نوراني نزديك تر شويم.
كاوش مفهومي انتظار و صلح
بي گمان هر آيين و كيشي كه بهره اي از حقيقت متعالي برده باشد از جام انتظار در كام پيروانش ولو جرعه اي چند ريخته است. حقيقت انتظار به كيش تشيع يا دين اسلام منحصر نيست. مائده اي آسماني است فرو آمده براي نيوشاي جان همه ي آدميان. گويا ايده ي انتظار، همان چشم حق بين و نگاه رو به آسمان مؤمن است كه كفرپيشگان، خويش را از آن بي نصيب ساخته اند. با اين زاويه، انتظار، تعبير ديگري از همان انگاره ي لطف الهي در همه ي اديان ابراهيمي را به دست مي دهد. همين نكته است كه اجازه نمي دهد در بافت هاي فرهنگي خداانگارانه، ادبيات انتظار پديد آمده و جان بگيرد. جدا از اين فراگيري نسبت به همه ي كيش هاي توحيدي، در اين جا كانون پژوهش را ريزتر جسته و با بسنده كردن به انتظار از نگاه شيعه ي دوازده امامي از دراز سخني پرهيز مي شود. به همان روال كه ديگر آيين ها و كيش ها، از مدخل ويژه ي خود به گلستان انتظار پا مي نهند، تشيع نيز مشخصات و مميزات خود را داراست.هرچند نگارنده به ضرورت اجماع تاريخي عالمان شيعي در عقايد ريز و درشت گرايش ندارد ولي معتقد است رگه هايي همه گير و خطوطي مشترك در اين ميان يافت مي شود. مطلب در باب انتظار نيز بر اين قرار است. در واقع چند نقطه ي پررنگ و مورد اتفاق اكثريت، سبب مي گردد از مفهوم گران و پرباري با عنوان عقيده ي شيعيان، سخن برانيم. با استقرا در معارف شيعي، چهار نگرش به روشني ديده مي شود:
الف) حضور و تأثير واقعي - خارجي شخص مورد انتظار ( امام مهدي ( عليه السلام) )؛
ب) ظهور او در زماني مورد انتظار در همين زمين و فراهم سازي زميني پاك و پر مهر و داد؛
ج) عدم امكان ارتباط منضبط و از پيش تعيين شده با او پيش از ظهور؛
د) برپايي و مانايي دستورها و نظام هاي ديني در دوره ي پنهاني امام ( دست كم در حد كليات و اصول ).
جزئيات و خرده آموزه هاي انتظار و غيبت، كم و بيش اختلافي و بحث برانگيز است، اما اين چهار اصل، هسته اي زيرين و اشتراكي را در نزد بيشتر متكلمين بزرگ شيعي تشكيل مي دهد.
تعريف انتظار شيعي
تعريف هاي توصيفي - تاريخي از مزيت هاي قابل توجهي برخوردارند اما در اين جا بر پايه ي مواد خامي برگرفته از احاديث امامان ( عليهم السلام ) به تعريف دستوري مي پردازيم. تعاريف دستوري اگرچه بيشتر و پيشتر ذهني اند، براي جلوه گري حقيقت - آرمان متعالي بستر متناسب تري فراهم مي كنند. با توجه به تعابير و نكاتي پربسامد در معارف شيعي (1) به گمان بنده « انتظار شيعي، شبكه اي از حالت ها و رفتارهاي آييني است كه با ايمان به حضور و تأثير پنهاني امام مهدي، فرد و جامعه را به آمادگي و آماده سازي ديني براي ظهور امام، فرا مي خواند. »نكات مندرج در اين تعريف عبارت است از:
الف) شبكه اي، مرتبط و هماهنگ دانستن حقيقت انتظار ( در برابر تحليل هايي كه آن را تنها دسته اي از رفتارهاي فردي پراكنده و جزيي مي دانند ).
ب) نظارت توأمان بر حالت ها و رفتارها ( هم پوشاني دو حوزه ي فقه و اخلاق در كنار هم ).
ج) توجه به مسئوليت فردي و اجتماعي در كنار هم.
د) اشاره به جنبه ي آييني - ايماني غالب در انتظار.
البته نقص ذاتي اين تعريف در تحديد و استقصا همچون بيشتر تعاريف ديگر نيازي به گفتن ندارد.
تعريف صلح جهاني
صلح ( با صرف نظر از كاربرد عربي - اسلامي ) (2) در برابر جنگ، نظريه پردازان صلح را در مقابل تئوري پردازان جنگ آفريده است. كشمكش هاي فراوان لفظي / انتزاعي در مفاهيم و في المثل در صلح، مانع انديشه ورزي و پردازش نيست. از همين روي ما در اين مقال به اين تعريف حداقلي و اشتراكي نظر داريم: « وضعيتي آرماني كه در آن جهان هاي زيسته ي آدميان كمترين درگيري و برخورد ممكن را با هم داشته و آرامش تفاهم بر روابط همگان حاكم باشد. » (3)پيوند صلح جهاني و عصر انتظار؛ كدام صلح؟ كدام انتظار؟
براي واكاوي رابطه ي دو مفهوم، نخست بايد آن دو متمايز و روشن باشند. به عنوان نمونه واژگان « انتظار » و « امام مهدي » در ادبيات اسماعيليان - فاطميان مصر نيز كاربرد داشته است و اگر انتظار اسماعيلي از انتظار اثني عشري به روشني متمايز نشود، خلط در مفهوم ما را به خطا در داوري كشانده و في المثل خونريزي و كشتار فاطميان ( بر فرض ثبوت تاريخي ) از پي آمدهاي ايده ي انتظار شمرده مي شود. همين گونه است في المثل انتظار منفعلانه و كاملاً تقيه آميز برخي اخباريان اثني عشري كه به ايده هاي سلطنت استبدادي سُنيان پيشين شباهتي حاد دارد. (4)صلح جهاني نيز بدوا، ايده اي سردرگم مي نمايد كه بي نياز از ايضاح بسيار نيست. نيك مي دانيم كه اين ابهام، دست مايه تبهكاري هاي خانمان سوز ستمگران بوده است؛ شاهاني كه با وعده ي صلح، جنگ برپا مي داشته اند و براي آرمان آرامش و امنيت از كشته پشته مي ساخته اند!
اينك پرسش را ريزتر مي كنيم كه: آيا انتظار مثبت شيعي، زمينه ي صلح حقيقي جهاني را فراهم مي كند يا از موانع آن به شمار مي آيد؟
در پاسخ بايد فارغ از حالت انتظار، شرايط و ويژگي هاي صلح جهاني شناخته شود. صلح جهاني در كدام بستر و سرزمين محقق مي شود؟ چه عواملي براي پيدايش صلح جهاني ناگزير است؟ كدامين محيط ها صلح پذيرتر و جنگ گريزتر هستند؟
ريشه ها و زمينه هاي پيدايش صلح
1. فرد و جامعه ي اخلاقي
نه تنها در بستر اديان ابراهيمي و در آيات و روايات كه تحليل هاي بزرگ - انديشمندان غربي همچون هابز (5) و كانت (6) بر سرشت سودگرا و نزاع آفرين آدمي به مثابه ي خطرناك ترين دشمن صلح، گواهي داده اند. اينك پرسش اين است: آيا جامعه اي كه سود شخصي را ناچيز انگاشته و بر تقديم ديگري بر خود ( انفاق، احسان، ايثار و ارزش هايي اين چنين ) ارج مي گذارد، زودگذري اين سرا را پي در پي پيش چشم مي نهد ( نكوهش دنياگرايي، آرزوهاي دراز، تجملات بي جا و... )، قواي شهوت و غضب را پيوسته محدود و پاك مي سازد ( تزكيه ي نفس ) و... به جامعه ي « اخلاقي » و « متمايل به صلح » نزديك تر و هم مانندتر است يا جامعه اي كه در آن اخلاق شخصي، نسبي، قراردادي، سودانگار و در يك كلام بي سر و سامان، حاكم است؟ جامعه اي كه « بعثت لاتمم... » محمدامين ( صلي الله عليه و آله ) ترسيم مي كند يا سرزميني كه شهريار ماكياولي بدان فرا مي خواند؟ يا آن نماي مسكنت بار و درنده خويانه اي كه هابز از وضع بشر توصيف مي كند؟مرحوم حميد عنايت در اين باب مي نگارد:
ماكياول عقيده دارد كه فرمانروايان و فرمان برداران، تابع نظام اخلاقي واحدي نبايد باشند و در توجيه آن چند دليل مي آورد... دليل ديگر ماكياول در معاف داشتن فرمانروايان از قواعد اخلاقي، اعتقاد او به جدايي اخلاق از سياست است. پيش از ماكياول، ارسطو چنان كه ديديم سياست را به عنوان رشته اي از معارف بشري از اخلاق جدا كرد و ماكياول را از اين حيث صرفاً بايد دنباله رو ارسطو شمرد. ولي ماكياول در واقع پا را از ارسطو فراتر گذاشته و كوشيده است تا نشان دهد كه نه فقط از لحاظ عملي و نظري بلكه از لحاظ علمي و عيني نيز سياست را بايد از اخلاق جدا و بلكه با آن معارض دانست. (7)
هم چنين تعابير ايشان درباره ي هابز بسي رساست:
البته مقصود هابز از حالت « جنگ همه به ضد همه » آن نيست كه به راستي افراد در آن پيوسته با هم در جنگ باشند، بلكه مقصود او اين است كه در وضع طبيعي هيچ كس امنيت ندارد و هركس پيوسته در معرض خطر تجاوز ديگري است و براي نگهداري از جان و مال خويش بايد فقط به نيروي خود متكي باشد. در چنين وضعي پيشرفت تمدن ناممكن مي شود و زندگي افراد « تنها، مسكنت بار، زشت، درنده خويانه و كوتاه » است. (8)
حتي با جسارتي فراتر مي توان موعودگرايي و انتظارنشيني را ستيزگر فربه « اخلاق مطلقاً نسبي » يا به بيان رساتر « اخلاق ضد اخلاق » دانست. به عنوان نمونه مي توان به اسپينوزا اشاره كرد كه در نظرگاه او « مادامي كه بشر حيات دارد رذيلت نيز وجود خواهد داشت ». و به همين دليل وي به انكار بي قيد و شرط اعتقاد به عصر موعود ناجيان ( Messianic age ) اعتقاد راسخ دارد. اين جمله را اسپينوزا از تاسيتوس، مورخ رومي ( 55 - 125م ) وام گرفته است... ظهور عصر موعود مستلزم مداخله ي رباني يا يك معجزه است، اما مطابق با نظر اسپينوزا معجزات ( Miracles ) از محالات ( Impossible ) است. (9)
روايات پرشماري منتظران را به « ورع » ، « صبر » ، « مكارم الاخلاق » (10) و... توصيه مي كند. اين تكرارها از ماهيت بنيادين صفات شايسته ي اخلاقي در شخص و جامعه ي منتظر حكايت دارد.
2. آرمان خواهي و خيال پروري
خيال، آرزو، اميد و ترسيم چشم اندازي دست يافتني - هرچند دير و دوررس - تمدن ها را پيش مي برد. اساساً حركت و سير جوامع، مرهون ميزان خيال پردازي و نماسازي انديشمندان آن است. آدمي در كنار انديشه ها با عواطف و انگيزه ها مي زيد پس براي برون شد جوامع از وضعيتي و در آمدن به موقعيتي ديگر بايد افراد و گروه ها را بر مركب خيال نشاند و هرچه زيباتر و پرفروغ تر، آينده را ترسيم كرد.جايگاه شعر، قصه و ديگر صنايع و بدايع هنري در روزگار پيشين و كاركرد رمان، فيلم و... در دوران مدرن از نقش خطير خيال حكايت مي كند. اگر بتوانيم دوره هاي « رشد و تطور » و « شكل گيري و استقرار » تمدن ها را به شب و روز تشبيه كنيم بايد گفت اگرچه نمود آن چه شده و هست بيشتر در روز نمايان مي شود اما رؤياهايي كه شب هنگام افراد را دربرمي گيرد از كارهاي روز كم اهميت تر نيست. هرچه در روز رخ مي دهد تعبير همان هاست كه شب هنگام ديده مي شود. تمدن ها نيز اين گونه اند. در روز پي ريزي و ساختن، آن چه از نيكي و خوشي در شب استقرار و استحكام، وعده داده شده محقق مي شود.
با درنگ در كنش ها و واكنش هاي برخاسته از خيال و آرزو، تأثير شگرف اين دو در دگرديسي و دگرساني امت ها پديدار مي شود. جامعه ي امروز در راستاي جامعه ي فردا و جامعه ي فردا، استمرار جامعه ي امروز است. اين دو اگر دو روي يك سكه نباشند، دست كم دو فصل يك كتاب هستند.
بدين قرار، انتظار مصلح تنها راه دگرگوني جامعه است. وعده ي صلح بدون انتظار مصلح، پوچ و كاذب است. از آن رو كه انتظار، خيال انگيز و آرمان گستر است و بدون خيال و آرمان، نشاط و رغبتي براي حركت و تحول وجود ندارد. انتظار، خيال و انديشه ي آدمي را ملزم به حركت در جهت ستم ستيزي و صلح گستري مي كند. اين الزام، تنها الزامي اخلاقي و اعتباري نيست، بل تكويناً نيز با قوه ي خيال، عواطف انسان را راهنمايي نموده و راه مي برد.
نماهاي دلكش و روح انگيزي كه در باب تحقق امنيت، صلح، مهر، داد، بردباري و... در روزگار مهدي ( عليه السلام ) وعده داده شده، با صرف نظر از تحقق يا عدم تحقق، جامعه را گامي بلند به سوي اين آرزوها و ارزش ها نزديك مي كند. نبايد از ياد برد كه حركت ها و فعاليت هاي روز، تعبير رؤياها و آرزوهاي شب هنگام است.
دوگانه ي بسيط رئاليزم / ايدئاليزم ( واقع گرايي / آرمان گرايي ) براي تقسيم جهت گيري جوامع بر اين سبيل به آساني فرو ريخته بايد راهي دگرگشود. از آن كه اين دو به سختي درهم تنيده اند.
3. قانون روادار و بي طرفانه
بايستگي حكومت قانون مورد ترديد هيچ خردورزي نيست، اما سخن در اين است كه كدام قانون؟ و با كدامين ضابطه و ملاك؟بحث مشروعيت كلي قانون و قانوني خاص، نياز به پژوهشي جداگانه دارد، اما في الجمله بايد دانست كه شيعيان اثني عشري ( كانون واقعي بحث ما در باب انتظار ) روز به روز به مدل مطلوب جامعه ي « روادار » و « حق محور » نزديك و نزديك تر مي شوند. اين قرابت در نظر و عمل، با توجه به اين نكات روشن تر مي شود:
الف- گرايشي قابل توجه به حكومت انتخابي - مردمي ديني (11) در ميان عالمان شيعي ( بزرگاني چون: رهبر فقيد، شهيدان مطهري و محمد باقر صدر، مرحوم مغنيه و... ) و ديگر نظريه هاي اين چنين كه به عرف، سيره ي عقلا، شوري، رأي مردم در كنار شريعت توجه دارند ( مانند ديدگاه آيات: معرفت، كاظم حائري، محمدباقر حكيم و... )
ب: حرمت جهاد ابتدايي، جهاد مسلحانه، ترور، محدوديت تقيه به مواردي خاص (12) و...
ج: ابتناي بيشتر احكام بر فطرت آدمي و شريعت سمحه و سهله و... به باور جناب « داود فيرحي » نظريه هاي جديد اسلامي برخلاف نظام سياسي قديم كه بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تأكيد داشت نوعاً تمايلات مردم گرايانه و مردم سالار دارند. بنابراين در مسير گسست و تقابل با نظريه هاي سنتي شكل گرفته اند.
وي تفاوت منظر شيعيان و سنيان را بدين قرار تبيين مي كند:
دانش سياسي شيعه، با چنين ديدگاهي، در موضعي قرار مي گيرد كه علاوه بر وجوب وجود معصوم در زندگي سياسي، بر وجوب امامت افضل در انديشه ي سياسي نيز تأكيد مي كند و به اين لحاظ كه از ديدگاه معرفت شناختي هر فرد يا جماعتي از امت را خطاپذير مي داند، « شرايط امكان » طرح نظريه ي « نصب حاكم » را در درون گفتمان خود تدارك نموده و از اين حيث به نقادي بنيادي خلافت سُني مي پردازد. (13)
تجربه ي پيش چشم انقلاب اسلامي ايران ( به عنوان يكي از بنيادي ترين و در همان حال كم خشونت ترين انقلاب هاي تاريخ ) نيز به خوبي بر صلح گرايي شيعيان منتظر، صحّه مي گذارد، زيرا فقه شيعي، كه مددكار قانون سرزمين شيعيان در زمانه ي غيبت است، از حرمت و اعتبار عقل، شرايط زمان و مكان، اجماع و اصولي اين چنين روادار، نكاسته و بر قدر و وجاهتشان مي افزايد.
آن دسته از سيستم هاي راديكال پارلماني كه تنها با برگ رأي و غوغاي مطبوعاتي پيش مي رود، عِرض دموكراسي را بُرده و نياز جامعه را در كنار احترام به آراي مردم به حكومت اخلاق مدار مضاعف مي كند. از اين رو در جامعه ي مردم سالار ديني و در زمانه ي غيبت، فقيهان پارسا بايد نبض اخلاقي جامعه را يادآور و نشانگر باشند.
بدين ترتيب نزديكي اين دو وضعيت مطلوب ( عصر انتظار شيعيان با صلح جهاني ) كمي روشن گشت. اما پرسشي نيز هم چنان پابرجاست؛ به راستي آيا انتظار، ايده اي شورش گرانه، جنگ خيز و عصبيت آميز نيست؟ تكرار تجربه ي باطنيان و يا فاطميان مصر نبوده و عصياني عليه وضعيت موجود و سعي براي تغيير آن به هر قيمت نيست؟ در پاسخ بايد گفت: با توجه به رده بندي انتظارهاي گوناگون و تمايز آنها از يكديگر، بايد از خلط مفاهيم و مصاديق نگران بود. تعريف ما شناختي دستوري و نه تاريخي - توصيفي از انتظار و آن هم انتظاري بسيار ويژه فراهم كرد. در مقام خدشه و رد مي توان به دفاع برخي نظريه پردازان كلان ليبراليزم از جنگ هايي خاص در راستاي صلح جويي اشاره كرد! آيا مي توان في المثل حمايت فرويد (14)، كارل پوپر (15) و... از جنگ را خدشه اي در نظريات انسان گرايانه و آزادي خواهانه دانست؟ ممكن است كسي در پي اتهام و نيت خواني باشد. اما حقيقت اين است كه مي توان و بلكه بايد حساب نظريات ذهني را از كردار عيني افراد جدا كرد. اين قضاوتي اخلاقي و روشن است. درواقع در اين گونه مباحث كه سخن در مقايسه ي آرمان هاي دو تمدن رقيب است، رعايت انصاف بسي دشوارتر مي نمايد. (16) ايده ي انتظار نيز قابليت تغيير، تطور و چندگانگي را به دوش مي كشد. اميد كه گامي در آن مسير پيموده باشيم.
پي نوشت ها :
1. نك: البشائر الوارده في ظهور المهدي و باب: في عدالته و بسط الامنية في دولته و باب: تحريم ادعاي مشاهده در منتخب الاثر في الامام الثاني عشر، لطف الله صافي، و ديگر مجامع حديثي شيعه.
2. در كاربرد كلاسيك، « صلح » فقط در مقابل جنگ به كار مي رفت. در آغاز دوران عربي جديد، صلح به نحو فزاينده اي در مفهوم « مرحله اي انتقالي از جنگ به حالت صلح ( peace ) » يعني فرآيند يا برقراري صلح محدود مي گشت، اما « سلام » كه قبلاً واژه اي غيرسياسي بود مفهوم كلي تر و گسترده تر « حالت صلح و آرامش » را در مقابل « حالت جنگي » كسب كرد. اخيراً كاربرد عربي با به كارگيري اصطلاح « سلام » به مثابه ي اصطلاحي جاافتاده براي وضعيت صلح ميان ملت ها، به رويه ي معمول بين المللي نزديك تر مي شود... . برخي از فقها - و نه تمامي آنها - حتي به حد واسطي ميان دارالحرب و دارالاسلام معتقدند و آن را « دارالعهد » يا « دارالصلح » مي نامند؛ جايي كه در آن حاكمان غيرمسلمان به حكومت خود از طريق عوامل خويش و با ميزاني از خود مختاري، تحت حاكميت اسلامي ادامه مي دهند.
... از جمله افكاري كه در اذهان غربي غالباً با انديشه و عمل سياسي - اسلامي پيوند خورده انگاره ي جنگ مقدّس است. تصور مي شود كه اسلام از همان آغاز يك دين جنگ طلب و در واقع ديني نظامي بوده و پيروان آن جنگ جوياني متعصب اند كه با تكيه بر نيروي نظامي درصدد ترويج آيين و شريعت خويش هستند. با اين حال اين امر شايد شگفت آور باشد كه در كاربرد عربي كلاسيك هيچ اصطلاحي كه معادل « جنگ مقدّس » باشد، وجود ندارد. البته واژه ي حرب براي جنگ و واژه هاي زيادي براي فعاليت هاي گوناگون و اشكال متفاوت جنگ وجود دارد. هم چنين واژه ي « مقدس » نيز استفاده مي شود ( م: به تنهايي ). با اين حال، نمود آن در كاربرد كلاسيك، نسبتاً اندك است و اغلب در مضاميني كه داراي مفهوم ضمني يهودي و مسيحي هستند بيشتر از گونه ي اسلامي آن به كار مي رود.
« نقل از: برنارد لوئيس، زبان سياسي اسلام، برگردان غلامرضا بهروزلك، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1378، ص 149 و ص 139 ».
3. ص 96: مفهوم صلح جدا از جنبه هاي عيني و فعلي آن و نيز خارج از متن اجتماعي و تاريخي آن مفهومي انتزاعي است. چنين مفهومي نمي تواند پديده ي موجود را توصيف و مورد توجه قرار دهد، بلكه مي تواند امري تصوري، الگويي، اسوه اي، و سرمشقي را توصيف كند. اين همان اختلافي است كه كانت بين يك موضوع بالقوه و يك موضوع واقعي و بالفعل قايل است. « به نقل از: گاستون بوتول، جامعه شناسي صلح، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شيفته، چاپ اول، 1371».
4. « گفتمان سلطنت شيعي در كنار عناصر مشترك با گفتمان هاي رقيب - از قبيل خلافت، سلطنت ايرانشهري و اهل سنت - گزاره هاي خاص خود نيز دارد. »
« ... اما آرمان و شرط عصمت، به شيعيان اجازه نمي داد نظريه ي سلطنت سُنّي را به همان نحو بپذيرند. »
« انديشه ي شيعي هرچند در عالم نظر نمي توانست زور و تغلب را به عنوان يكي از راه هاي انعقاد امامت بپذيرد و قرن ها با زور و تغلب حكومت هاي مختلف سُني مبارزه مي كرد، اما عملاً مباني حكومتي اهل سنت را پذيرفت ( در دوران صفويه ) و با آوردن مفردات بحث عصمت و امامت در سلطنت چنان قداست و قدرتي به سلطان داد كه در دوره هاي قبل كمتر اثري از آن ديده مي شود حتي به ادعاي برخي از پژوهش گران، قدرت پادشاهان صفوي قدرتي بيش از پيش مطلق بود. » « نقل از: سيد محسن طباطبايي فر، نظام سلطاني از ديدگاه انديشه ي سياسي شيعه ( دوره ي صفويه و قاجاريه )، نشر ني، چاپ اول، 1384، ص 53، 79 و 110.
5. ص 174:... هابز نتيجه مي گيرد در طبيعت، هنگامي كه انسان ها بر اساس عقايد ناپايدار خود عمل كنند، لزوماً اقداماتشان نيز ناپايدار خواهد بود. لذا تمام انسان ها به درست يا غلط به اين نتيجه مي رسند كه كليه ي انسان هاي ديگر درصدد ايجاد خطري براي آنها هستند و سرانجام يك حالت منازعه و جنگ بروز مي كند در اغلب جملات معروف هابز، زندگي انسان با صفات تنهايي، فقر، پليدي، خشونت و كوتاهي وصف شده است. « نقل از: برايان ردهد، انديشه ي سياسي از افلاطون تا هابز، برگردان مرتضي كاخي و اكبر افسري، نشر آگه، چاپ اول، 1373، مقاله ي « تامس هابز: موضع شك »، نوشته ي ريچارد تك ( Richard Tuck ).
« هابز در لوياتان مي گويد: حفظ صلح و عدالت، اهدافي هستند كه حكومت و دولت براي آنها تأسيس شده است. »
« براساس ديدگاه هابز، استراتژي صلح از نخستين « قانون طبيعي » سرچشمه مي گيرد. در نتيجه اين استراتژي متعلق به حوزه ي التزام و تعهد است، زيرا شهروندان براساس قانون، داراي التزام و تعهد هستند. به همين دليل، هابز يك موضوع را روشن مي كند و آن اين كه: هر فرد بايد براي صلح تلاش كند. » « نقل از: سيدعلي محمودي، نظريه ي آزادي در فلسفه ي سياسي هابز و لاك، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ اول، 1377، ص 30 و 31 ».
6. ص 27: جلوه ي ديگر و جالب تر « غايت طبيعي » در سير تكامل بشر، تنازع و ستيزه ي افراد آدمي با يكديگر است. ضديت و عنادي كه بشر به هم نوعان خويش بروز مي دهد، علت نظم قانون مند جامعه قرار مي گيرد. شك نيست كه انسان بالطبع متمايل به تشكيل جوامع است، چون فقط در وضع اجتماعي احساس مي كند كه انسان است. اما از سوي ديگر به انفراد و خودمداري نيز گرايش دارد چون نوعي خصيصه ي ضد اجتماعي نيز در او موجود است و هركس مي خواهد هر طور كه دلش خواست عمل كند. نتيجه ي تعارض ميان اين دو ويژگي، پديد آمدن موجودي اجتماعي و در عين حال غيراجتماعي به نام آدميزاد است.
هركس مي خواهد بر ديگران پيشي بگيرد و برآنان تحكم كند و به دلخواه خودش زندگي كند. براي رسيدن به اين هدف بايد بر كاهلي و تن پروري چيره شود. آدمي از سويي با هم نوعان خويش ضديت دارد و از سوي ديگر قادر نيست بدون ايشان به حيات ادامه دهد. اگر اين دشمني ها و عنادها و نتيجتاً ستمگري ها نبود، بشر نيز مانند گوسفندان در بهشت آرامش و بي خبري به سر مي برد. طبيعت، اين ستيزه جويي را ايجاد مي كند تا بشر، هوش و عقل و ابتكار خويش را به كار بيندازد و پيشرفت كند و سرانجام پي ببرد كه خود پرستي را بايد كنار بگذارد و به مرتبه ي ديگرخواهي و خيرانديشي و به قول كانت، اراده ي نيك برسد.
« نقل از: خرد در سياست، گزيده و نوشته و ترجمه ي عزت الله فولادوند، نشر طرح نو، مقاله ي « فلسفه ي سياسي كانت ».
7. حميد عنايت، بنياد فلسفه ي سياسي در غرب از هراكليت تا هابز، ص 152.
8. حميد عنايت، بنياد فلسفه ي سياسي در غرب از هراكليت تا هابز، ص 204.
9. لئو اشتراوس، فلسفه ي سياسي چيست؟ برگردان فرهنگ رجايي، ص 368.
10. « غيبة النعماني - بسنده عن ابي بصير عن ابي عبدالله ( عليه السلام ) انّه قال ذات يوم:... ثم قال: من سرّ ان يكون من اصحاب القائم فلينتظر و ليعمل بالورع و محاسن الاخلاق و هو منتظر... » « منتخب الاثر، ص 631 ».
11. در دولت انتخابي مردم، مي بايد اولاً « احكام ثابت شرعي كاملاً مراعات شود ثانياً: احكام متغير نيز با رعايت مصالح اسلام و مسلمين نمي تواند با احكام ثابت شرعي ناسازگار باشد. شكل اداره ي جامعه و سياست، امري عقلايي است و مي بايد از تجارب بشري ( به شرط عدم معارضه با شريعت ) سود جست. ( محسن كديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، نشر ني، چاپ اول، 1376 ).
12. « انديشمندان شيعه درباره ي تقيه در دوره ي غيبت، به طور كلي دو ديدگاه اساسي را طرح و بسط دادند: الف: تقيه ي زمانيه و ب: تقيه ي موردي. برخي از متفكرين شيعه عقيده پيدا كردند كه اصولاً‌زمان غيبت زمانه ي تقيه است و به اين لحاظ ادعا مي كردند كه حتي در جاي و زماني كه تقيه ي موردي وجود ندارد به لحاظ تقيه ي زمانيه مي بايد بر لزوم همكاري و همزيستي با سلطان جائر حكم نمود... برخلاف ديدگاه فوق برخي از فقيهان شيعه خصوصيتي براي دوره ي غيبت در مسئله ي تقيه قائل نيستند و بنابراين بر تقيه ي موردي مي انديشند. » « نك: شيخ محمدحسن نجفي، جواهر الكلام، ج22، ص 195 - 196 ».
( داود فيرحي، نظام سياسي و دولت در اسلام، انتشارات سمت، چاپ اول، بهار 82، ص 318 ).
13. داود فيرحي، نظام سياسي و دولت در اسلام، ص 58 و 280.
14. ص 323: گرچه ممكن است اين گفته باطل بنمايد، ولي بايد تصديق كنيم كه جنگ كاملاً امكان دارد راه را براي صلح و آرامش مستدامي كه آرزوي ماست هموار كند، زيرا به ايجاد واحدهاي پهناوري مي انجامد و به قدرت مركزي فائقه اي در درون هريك از آنها كه جنگ را به كلي منع مي كند.
« نامه ي زيگموند فرويد به آينشتاين با عنوان « ?Why War » ( چرا جنگ ؟ )، خرد در سياست، ترجمه ي عزت الله فولادوند. »
15. « دومين جنگ جهاني از همان آغاز دقيقاً قصدي جز اين نداشت: « جنگي عليه جنگ ». فاصله ي زماني ميان اولين و دومين جنگ جهاني نشان داد كه صلح تا چه حد عملاً به وظايف حكومت ها وابسته است. نويل چيمبرلين ( Neville Chamberlain 1869/ 1940 ) ( نخست وزير انگلستان از 1937 تا 1940 كه زمام امور را به علت شكست فاحش بريتانيا در نروژ به دست چرچيل سپرد در افكار عمومي به نماد سياست مسالمت با آلمان و ايتاليا شهرت داشت ) به وضوح وظيفه ي راضي نگاه داشتن آلمان نازي را عهده گرفت و مسئوليت اصلي خويش را اعطاي امتياز به جهت حفظ صلح قرارداد و به اين ترتيب او براي مدتي طولاني به هيتلر كمك كرد، آن هم در زماني كه او در تحكيم موقعيت حكومت نازي به پيشرفت هاي زيادي دست يافته بود. ( پس از امضاي قرارداد مونيخ ( 30 - 29 سپتامبر 1938 ) از طرف هيتلر، موسوليني، چيمبرلين و والاديه آلمان بخش هاي بزرگي از چكسلاواكي را اشغال كرد. چيمبرلين چون به لندن بازگشت در روي پلكان هواپيما با سرخوشي تمام اعلام كرد كه « صلح زمان ما » را به دست آورده است. قرارداد مونيخ در واقع ماحصل ملاقات چيمبرلين و هيتلر در پرچتسگادن و بادگوسبرگ در سپتامبر 1938 بود. » پرسش: آيا فكر مي كنيد كه مداخله ي نظامي هنوز ضروري است؟ تلاش هايي كه براي دست يابي به يك توافق سياسي در مورد نقشه ي بوسني در دست انجام است چه مي شود؟
پاسخ پوپر: آنها مي گويند: « صلح، صلح »، اما ما بايد تاكنون آموخته باشيم كه صلح بر روي زمين ( لااقل تا زماني كه به طور كامل و براي هميشه مستقر نشده ) به حمايت نظامي نياز دارد، درست همان گونه و به همان دليل كه براي حفظ صلح در داخل مملكت به نيروي پليس نياز است. شما هيچ گاه نمي توانيد با مصالحه با تبهكاران به صلح در داخل كشور دست يابيد... پيشنهاد كنار گذاردن سلاح در جهاني كه در گوشه و كنارش بمب اتمي وجود دارد نيهيليسم مطلق است. مطلب بسيار ساده است، صلح را با هيچ طريق ديگري جز با سلاح نمي توان به دست آورد. ( نقل از: درس اين قرن، گفتگوي جيانكارلو بوزتي با كارل پاپر، برگردان علي پايا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومين جنگ جهاني رو به رو هستيم. ص 94 و 98 ).
16. « از سوي ديگر عدم غلبه ي سراسري تمدن عقل گراي مدرن، بحران در عقلانيت و تجدّد، مقاومت برخي خرده تمدّن هاي دين - پايه در برابر تمدن عقل- پايه به ويژه از حيث فرهنگي و سرانجام پيدايش جنبش هاي سنّت گرا و تجدّد ستيز در قرن بيستم موجب شده است تا انديشه ي غلبه ي نهايي تمدن عقلي مدرن مورد ترديد قرار بگيرد. از چنين ديدگاهي تجربه ي اصلي كثرت تمدن هاست نه وحدت تمدن و اين كثرت را بايد به ويژه در عرصه ي فرهنگ ها يافت كه خود تداوم تمدن هاي ديگري هستند. » ( حسين بشيريه، عقل در سياست، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1383، مقاله ي « از ديالتيك تمدن ها تا ديالوگ تمدن ها »، ص 643 ).
1. اشتراوس، لئو، فلسفه ي سياسي چيست؟ برگردان فرهنگ رجايي، انتشارات علمي و فرهنگي، 1373.
2. بشيريه، حسين، عقل در سياست، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1383، مقاله ي « از ديالتيك تمدن ها تا ديالوگ تمدن ها ».
3. بوتول، گاستون، جامعه شناسي صلح، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شيفته، چاپ اول، 1371.
4. درس اين قرن؛ ( گفت و گوي جيانكارلو بوزتي با كارل پاپر )، برگردان علي پايا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومين جنگ جهاني رو به رو هستيم.
5. ردهد، برايان، انديشه ي سياسي از افلاطون تا هابز، برگردان مرتضي كاخي و اكبر افسري، نشر آگه، چاپ اول، 1373، مقاله ي « تامس هابز: موضع شك »، نوشته ي ريچارد تك ( Richard Tuck ).
6. صافي گلپايگاني، لطف الله، منتخب الاثر في الامام الثاني عشر، نشر مؤسسه السيده المعصومه، 1419.
7. صفايي حائري، علي، درس هايي از انقلاب؛ انتظار، انتشارات ليلة القدر، چاپ اول، بهار 82.
8. طباطبايي فر، سيدمحسن، نظام سلطاني از ديدگاه انديشه ي سياسي شيعه ( دوره ي صفويه و قاجاريه )، نشر ني، چاپ اول، 1384.
9. عنايت، حميد، بنياد فلسفه ي سياسي در غرب از هراكليت تا هابز، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
10. فولادوند، عزت الله، خرد در سياست، نشر طرح نو، مقاله ي « فلسفه ي سياسي كانت » و نامه ي زيگموند فرويد به آينشتاين با عنوان « ?Why War » ( چرا جنگ؟ ).
11. فيرحي، داود، نظام سياسي و دولت در اسلام، انتشارات سمت، چاپ اول، بهار 82.
12. كديور، محسن، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، نشر ني، چاپ اول، 1376.
13. لوئيس، برنارد، زبان سياسي اسلام، برگردان غلامرضا بهروز لك، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم، چاپ اول، 1378.
14. محمودي، سيدعلي، نظريه ي آزادي در فلسفه ي سياسي هابز و لاك، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ اول، 1377.
منبع مقاله :
مكارم شيرازي، حائري شيرازي و عميد زنجاني؛ مقاله ها خداداد سليميان... [ و ديگران]، ( 1387 )، گفتمان مهدويت: سخنراني و مقاله هاي گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان كتاب ( مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
