پرسش :
براي شناخت خداوند بايد خود را شناخت، چگونه مي توانيم خود را بشناسيم؟
پاسخ :
اين پرسش ناظر به روايت مشهوري از حضرت علي (ع) است كه فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «هر كه خود را شناخت، خداي خويش را شناخته است». (1) اين حديث شريف و روايات ديگر ـ كه حاكي از ملازمه شديد ميان شناخت انسان و شناخت خداند است ـ تفسيرهاي فراواني را در بر داشته و بحث هاي دامنه داري را فرا روي انديشمندان نهاده است.
در يك نگاه كلي، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است:
1. شناخت حصولي: مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكر، انديشه و استدلال و برهان است.
2. شناخت حضوري: اين شناخت خود دوگونه است:
2-1. درك فطري يا خدا شناسي فطري؛ كه همان علم حضوري غير اكتسابي در نهاد انسان است. البته اينشناخت فطري در بيشتر انسان ها، تنها استعداد و مايه اي است كه آدمي با تلاش خود مي تواند آن را از استعداد به فعليت و از حالت ابهام به مرحله درك حضوري آگاهانه برساند. اين دو آيه از قرآن شريف، به اين نوع معرفت ناظر است:
الف: (فاقم وجهك للدين حنيفا قطرت الله التي فطر الناس عليها...) (2)؛ «پس روي خود را با گرايش تمام به حق به سوي اين دين كن با همان سرشتي كه خدا مردم را بر آن سرشته است».
ب: (و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم انا كنا عن هذا غافلين* او تقولو انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون) (3)؛ «و چون پروردگارت فرزندان بني آدم را از پشت هاي ايشان بر گرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت (و پرسيد) آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت مي دهيم. تا مبادا روز قيامت بگوييد: ما از اين (حقيقت) بي خبر بوديم. يا مبادا بگوييد همانا پدران ما در گذشته شرك آورده بودند و ما فرزنداني از پي ايشان بوديم، آيا ما را به جهت كاري كه باطل انديشان كردند ، هلاك مي كني».
آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست
خود ندا آن است و اين باقي صداست
ترك و كرد و پارسي گو عرب
فهم كرده آن ندا بي گوش و لب
خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ
فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ (4)
2-2. علم حضوري اكتسابي؛ اين علم، يك علم حضوري روشن و آگاهانه است و آدمي با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگي را مي يابد كه خداوند آن را به او افاضه نمايد.
اين نوع معرفت، داراي مراتب گوناگون شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن همان هدف نهايي آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انساني است. دريافت اين معرفت حضوري، مانند گونه قبل به طور مستقيم در اخيار آدمي نيست؛ ولي مقدمات دستيابي به آن، از افعال اختياري است.
در حقيقت افاضه اين كمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشي از افعال اختياري انسان است كه به صورت تام و كامل در آخرت به او داده مي شود؛ گرچه مراتب ديگري از اين معرفت حضوري براي برخي از اولياي خدا در اين دنيا فراهم مي آيد. در قرآن مجيد از اين معرفت به «رويت»، «شهود» ،«نظر» و مانند آن ياد شده است:
(وجوه يومئذ ناصرة * الي ربها ناظرة) (5)؛ «رخسارهايي در آن روز برافروخته (و به چشم دل) به سوي (جمال) پرورگارشان نظر كننده اند» و (و كذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين» (6)؛ « و اين گونه ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد».
با توجه به اين كه شناخت خدا از راه خود شناسي، در قلمرو اين علم حضوري قرار مي گيرد، پاسخ به اين دو پرسش:
1. مقصود از معرفت نفس چيست؟
2. چطور مي توان به آن دست پيدا كرد؟
متفاوت خواهد بود؛ هرچند ميان آن دو، تمايز كامل نباشد.
خداوند متعال با لحني تامل برانگيز به اين معرفت تاكيد فرموده است: (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا هتديتم الي الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون) (7)؛ «اي كساني كه ايمان آورده ايد! به خود و حقيقت خود توجه داشته باشيد و خود و حقيقت خود را بيابيد. اگر شما به صراط مستقيم هدايت يافتيد، منحرف شدن ديگران به شما ضرر نمي رساند و برگشت همه شما به سوي الله است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش تان آگاه خواهد كرد».
با توجه به اينكه آخر آيه از برگشت همه به سوي حضرت حق و نايل گشتن همه به نتايج حركات و اعمالشان در روز لقاي پروردگار خبر مي دهد، توصيه به معرفت نفس و شناخت حقيقت خود معناي ژرف تري مي يابد. با اين ديدگاه معناي روايت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اين خواهد شد كه هركس خود را آن چنان كه هست و مظهر و جلوه گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.
يكي از بهترين راه هاي نزديكي به خدا «فكر در خود است». (8)
فكر در خصوصيات وجودي «خود»: فكر در خود يعني فكر در صفات و خصوصيات وجودي خويش. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودي بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن خويش، آشنا مي سازد؛ موجب معرفت و بصيرت ما در خصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتي، موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهي از هستي و حقايق آن مي گردد.
از حضرت مولي الموحدين امير المومنين (ع) روايت شده است: (من عرف نفسه فقد انتهي الي غايه كل معرفه و علم)؛ (9) «هر كس خود را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمي رسيده است».
پيداست هرچه فكر در «خود» عميق تر و بيشتر باشد و شناخت از «خود» كامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل تر و عميق تر خواهد بود و در واقع فكر در «خود» است كه مي تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد؛ و هرچه در «خود» فكر كنيم و با «خود» بيشتر آشنا شويم، مي توانيم به حقايق هستي نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس هرچه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بي خبر بمانيم ، از حقايق هستي هم دورتر و به آنها جاهل خواهيم بود.
به اين معنا نيز در بياني از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه كان لغيره اعرف و من جهل نفسه كان بغيره اجهل»؛ (10) «هركس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه تر است و هركس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل تر خواهد بود».
حقيقت ما كيست و چيست؟
اين اولين سوالي است كه مطرح مي شود و پاسخ دهي درست و روشن به آن، كار ساده و آساني نيست! اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمي شويم مطلبي است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد.
در اين باره اهل تحقيق، دلايل بسيار و در عين حال روشن و متقن ذكر كرده و مطالب بسيار سودمندي گفته اند كه هركس مي تواند به اين گفته ها و نوشته ها مراجعه كند و بهره مند گردد.
البته با تامل خوب و تامل پاك از هرگونه تعصب و تقليد به روشني خواهيم يافت كه ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه براي ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از بدن است و سخت مرتبط به بدن و به نوعي متحد با آن.
در هر صورت در جواب به اين پرسش بايد به آنچه همه مي يابيم، دقت كنيم؛ يعني بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مي يابيم؟
در مرحله اول، همه ما به روشني مي يابيم كه حقيقت ما عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مي كنيم. ما همه با كلمه «من» به حقيقت «خود» اشاره مي كنيم و اين براي همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و ترديدي وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟
به نظر برخي اين كلمه به «روح» اشاره ارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضي اين كلمه به حقيقتي برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتي كه اين دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف از مظاهر آن هستند. به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلي آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودي آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براي روح است. به عبارتي، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد؛ و بالاخره روح يعني تجلي اصلي و اولي آن حقيقت برتر.
بر اساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلي ما نه تنها «بدن» نيست، بلكه «روح» هم نيست. اگرچه روح به جاي خود ظهور بالاي آن حقيقت اصلي است و به آن بسيار نزديك است.
صاحبان اين نظر مي گويند: اينكه مي گويي «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مي دهدي خود دليل كاملاً روشني است بر اينكه حقيقت تو، يعني آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مي كني، نه روح است و نه جسم، بلكه حقيقتي است برتر از اين دو. صاحب گلشن راز مي گويد:
تو گويي لفظ «من» در هر عبارت
به سوي روح مي باشد اشارت
چو كردي پيشواي خود خرد را
نمي داني زجزو خويش خود را
برو اي خواجه! خود را نيك بشناس
كه نبود فربهي مانند آماس
من و تو برتر از جان و تن آمد
كه اين هر دو ز اجزاي «من» آمد
آنچه اين نظر مي گويد مطلبي است به جاي خود محفوظ و در اين باب به بحث و بررسي نمي پردازيم هرچه هست ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مي كنيم، به فكر مي پردازيم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چيزي برتر از روح ما باشد كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن همين روح ما است؛ زيرا مي خواهيم در خود فكر كنيم و خود ما همان است كه هريك از ما با كلمه من به آن اشاره مي كنيم. مقصود از اين كلمه هر كدام از اين دو معنا باشد، فقي نمي كند؛ براي اينكه فرق بين اين دو معنا فرق بين متجلي و جلوه يا ظاهر و مظهر است.
حال به فكر مي پردازيم و در خود انديشه مي كنيم. گفتني است كه اين فكر در حقيقت سير است و بيشتر با وجدان يعني يافتن پيش مي رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتي با علم شهودي پيش مي رويم، نه حصولي.
حقيقت واحد در مظاهر گوناگون
وقتي در خود فكر مي كنيم به روشني خود يعني انچه را كه با كلمه من به آن اشاره مي كنيم يكي مي يابيم و مي بينيم كه يك حقيقت هستيم و نه بيش با اين همه خود را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مي يابيم، يعني در مظاهري كه وقتي هريك از آنها را مورد دقت قرار مي دهيم غير از بقيه مي يابيم و اثر آن را غير از آثار بقيه مي بينيم.
به هريك از مظاهر مراجعه مي كنيم در آن به روشني خود را مي يابيم و يا آن را خود و خود را آن مي بينيم. آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئي يا قسمتي از خود بيابيم، بلكه آن را تمام خود و خود را تمام آن مي بينيم همه حقيقت خود و تمام من را در هريك از مظاهر مي يابيم آن هم در هريك با اثر وجودي خاص؛ يعني تمام خود را ـ كه يك حقيقت مجرد است ـ در تك تك اين مظاهر ـ كه آنها نيز مجرد هستند ـ مي يابيم.
اگر به خود برگرديم و ببينيم كه يكي بيش نيستيم؛ سپس به تك تك قواي ظاهري و باطني خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم به سامعه خويش برگرديم و ببينيم سامعه كيست؟ و آنچه به اين لباس در آمده چيست و كار آن چه هست؟ ببينيم آنكه اسم سامعه به خود گرفته و مي شنود كدام حقيقت است؟
خواهيم ديد و خواهيم يافت كه خود ما است كه در اين لباس در آمده و اسم سامعه به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مي شنود. من خويش را در سامعه خواهيم يافت و متجلي در جلوه آنكه كار شنيدن را انجام مي دهد. سامعه را خود و خود را سامعه خواهي يافت، آن هم تمام خود را، نه قسمتي از آن را.
به باصره خويش برگرديم و ببينيم باصره كيست و آنچه در اين لباس آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آنكه اسم باصره به خود گرفته و مي بيند، كدام حقيقت است؟
باز خود را خواهيم يافت كه در اين مظهر، به ظهور رسيده است و كار ديدن را انجام مي دهد. بالاخره من خويش را در همه اين قواي ظاهري و باطني خواهيم يافت و خود را در جلوه هاي سامعه، باصره، لامسه، ذائقه، شامه، عاقله، حافظه، متخيله و... خواهيم ديد و در هر جلوه اي هم براي خود اثر وجودي خاصي مشاهده خواهيم كرد.
به عبارتي روشن تر، اگر مثلا به هنگامي كه استماع مي كنيم به سامعه خويش مراجعه و دقت مي كنيم، به شهود عيني و به روشني كامل خود يعني همان من خويش را خواهيم يافت كه در سامعه مي شنود، نه چيز ديگر و حتي نه چيزي به عنوان سامعه.
گويي اسم سامعه براي سامعه فقط اسم است و در سامعه چيزي جز من نيست و يا سامعه جز من نيست و ظهوري از ظهورات آن است؛ و همين طور است در هر كدام از قواي ادراكي ديگر؛ چه ظاهري و چه باطني به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم آن را به همين نحو خواهيم يافت. در باصره همان من را خواهيم يافت كه مي بيند و در ذائقه نيز من را كه مي چشد و...
آن وقت به شهود عيني خواهيم ديد يك چيز چيزها است و يك چيز كارها انجام مي دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودي ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كنيم بيشتر به تحير خواهيم افتاد؛ و آن گاه از همين طريق به حقايق زيادي درباره توحيد نايل خواهيم شد (البته با مراعات تنزيه و نفي تشبيه).
از اين طريق با مراعات تنزيه حق از هر گونه حدود، نقايص و عيوب و با نفي تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مي توان تا حدودي اين حقايق را فهميد كه:
الف: ذات غيبي در مقام تجلي در مظاهر اسما و صفات تجلي مي كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثاري است.
ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايي محفوظ و كثرت آن، موجب كثرت در ذات نمي شود.
ج. مصداق حقيقي همه اسما و صفات، يكي است و آن «ذات غيبي» است.
د. براي حضرت حق تجلياتي است و در هر تجلي هم شأني هست.
ه. بسياري از حقايق براي سالكان در مقام سير، يكي پس از ديگري پيش مي آيد.
فناي جلوه ها:
دنباله فكر در خود را مي گيريم تا ببينيم در خود و جلوه هاي آن چه مي يابيم؟ خود را در همه قواي ادراكي خويش ـ كه جلوه هاي خود است ـ مي يابيم. هر وقت به هر كدام از قواي ادراكي ـ چه ظاهري و چه باطني ـ مراجعه مي كنيم، مي بينيم خود در آن يا خود همان است. در سامعه حقيقت خود را با وصف شنيدن، در باصره، خود را با وصف ديدن در ذائقه خود را با وصف تخيل و در بقيه هم در هر كدام خود را با وصفي يا اثري از آثار وجودي مي يابيم آن هم به طريق شهود عيني نه به طريق استدلال و حركت عقلي.
در همه اين قواي ادراكي (در همه اين جلوه ها)، آنچه مي يابيم همان متجلي يعني همان خود است، نه خود اين جلوه ها. نه خود اين جلوه ها را مي يابيم، نه آثار وجودي آنها را، هم خود جلوه ها را فاني در «متجلي» (خود) مي بينيم و هم آثار وجودي آنها را فاني در آثار وجودي «متجلي».
ذات هر جلوه اي را فاني در ذات متجلي مشاهده مي كنيم وصفت يا فعل آن را فاني در صفت يا فعل «متجلي» و گويي بالاخره جز «متجلي» در ميدان نيست و بقيه هم (ان هي الا اسماء سميتموها انتم و اباوكم) (11) نه اين است كه همه اين جلوه ها هيچ محض و نيست محض باشند؛ بلكه همه نوعي وجود دارند اما وجودي كه معناي خاص دارد.
كاشكي هستي زباني داشتي
تا زهستان پرده ها برداشتي (12)
اگر اين معنا را مي يافتيم مي توانيم از اين راه تا حكدودي مسأله «توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال» و به عبارتي، مسأله فناي ذوات اشيا در ذات حق و فناي صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناي تشبيه كه حضرت حق از شباهت به مخلوق ـ چه در ذات و چه در صفات و افعال ـ پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم در حد توان به حقيقت توحيد و فناي اشيا پي ببريم و از آن تصور صحيح داشته باشيم (كل شيء هالك الا وجهه) (13) را بفهميم.
اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چيزي تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهي افتاده ايم بلكه راه خطا در پيش گرفته و او را نشناخته ايم. امام علي بن موسي الرضا (ع) از طريق پدران بزرگوار خويش از رسول اكرم (ص) نقل مي كند: «ما عرف الله من شبهه بخلقه»؛ (14) «خداي متعال را نشناخته است كسي كه او را به خلق او تشبيه كند». فرق آنچه در خصوص «خود» در اين باب مي يابيم و بين آنچه در همين باب براي خداي متعال هست، همانند فرق بين آفرينش شده و آفريدگار است!
اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد بدانيم كه خود ما، يعني آنچه با كلمه من از آن تعبير مي آوريم و در اين بين آن را «متجلي» در «جلوه ها» حساب مي كنيم، آن نيز به جاي خود جلوه اي است از يك حقيقت برتر و آن نيز جلوه اي است از حقيقت بالاتر، تا جايي كه به حضرت احديت منتهي شود: (هو الاول و الاخره و الظاهر و الباطن)؛ (15) (هو الحي القيوم) (16) و (له ما في السماوات و ما في الارض)؛ (17) (الي الله ترجع الامور) (18) و (و ان الي ربك المنتهي) (19) و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او.
«متجلي» در اصل، يكي بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هست تجليات اند و بس: «ليس في الدار غيره ديار» و با اين حساب چگونه مي شود شبيه براي او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «ليس كمثله شيء»؟
اينها همه براي اين است كه بتوانيم راهي براي شناخت نسبي او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالي الله عن ذلك!.
اين قياس ناقصان بر كار رب
جوشش عشق است، نز ترك ادب
نبض عاشق بي ادب بر مي جهد
خويش را در كفه شه مي نهد
بي ادب تر نيست زوكس در جهان
با ادب تر نيست زوكس در نهان (20)
در هر صورت، از طريق شناخت اين معنا مي توانيم تا حدودي به معرفت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال نايل شويم و به عبارتي، وقتي فناي جلوه هاي «خود» در خود را خوب يافتيم، تا حدي فناي اشيا در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتي به معرفت توحيد نايل آمديم بسياري از حقايق آيات روشن و نكات آنها تفسير مي شود.
پی نوشتها:
1- شرح غررالحكم و در رالكلم، عبدالواحد بن محمد تميمي، ص 232.
2- روم (30)، آيه 30.
3- اعراف (7)، آيه 172 و 173.
4- مثنوي معنوي، دفتر 1، 2107-2109.
5- قيامت (75)، آيه 23-22.
6- انعام (6)، آيه 75.
7- مائده (5)، آيه 105.
8- براي اطلاع تفصيلي از اين پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223-234.
9- غرر و درر آمدي.
10- غرر و درر آمدي.
11- نجم (53)، آيه 23.
12- مثنوي معنوي، دفتر سوم.
13- قصص (28)، آيه 88
14- توحيد ، صدوق، باب التوحيد و نفي التشبيه، ص 47.
15- حديد (57)، آيه 3.
16- بقره (2)، آيه 255.
17- بقره (2)، آيه 255.
18- بقره (2)، آيه 210.
19- نجم (53)، آيه 42.
20- مثنوي معنوي، دفتر سوم.
اين پرسش ناظر به روايت مشهوري از حضرت علي (ع) است كه فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ «هر كه خود را شناخت، خداي خويش را شناخته است». (1) اين حديث شريف و روايات ديگر ـ كه حاكي از ملازمه شديد ميان شناخت انسان و شناخت خداند است ـ تفسيرهاي فراواني را در بر داشته و بحث هاي دامنه داري را فرا روي انديشمندان نهاده است.
در يك نگاه كلي، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است:
1. شناخت حصولي: مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكر، انديشه و استدلال و برهان است.
2. شناخت حضوري: اين شناخت خود دوگونه است:
2-1. درك فطري يا خدا شناسي فطري؛ كه همان علم حضوري غير اكتسابي در نهاد انسان است. البته اينشناخت فطري در بيشتر انسان ها، تنها استعداد و مايه اي است كه آدمي با تلاش خود مي تواند آن را از استعداد به فعليت و از حالت ابهام به مرحله درك حضوري آگاهانه برساند. اين دو آيه از قرآن شريف، به اين نوع معرفت ناظر است:
الف: (فاقم وجهك للدين حنيفا قطرت الله التي فطر الناس عليها...) (2)؛ «پس روي خود را با گرايش تمام به حق به سوي اين دين كن با همان سرشتي كه خدا مردم را بر آن سرشته است».
ب: (و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم انا كنا عن هذا غافلين* او تقولو انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون) (3)؛ «و چون پروردگارت فرزندان بني آدم را از پشت هاي ايشان بر گرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت (و پرسيد) آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت مي دهيم. تا مبادا روز قيامت بگوييد: ما از اين (حقيقت) بي خبر بوديم. يا مبادا بگوييد همانا پدران ما در گذشته شرك آورده بودند و ما فرزنداني از پي ايشان بوديم، آيا ما را به جهت كاري كه باطل انديشان كردند ، هلاك مي كني».
آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست
خود ندا آن است و اين باقي صداست
ترك و كرد و پارسي گو عرب
فهم كرده آن ندا بي گوش و لب
خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ
فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ (4)
2-2. علم حضوري اكتسابي؛ اين علم، يك علم حضوري روشن و آگاهانه است و آدمي با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگي را مي يابد كه خداوند آن را به او افاضه نمايد.
اين نوع معرفت، داراي مراتب گوناگون شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن همان هدف نهايي آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انساني است. دريافت اين معرفت حضوري، مانند گونه قبل به طور مستقيم در اخيار آدمي نيست؛ ولي مقدمات دستيابي به آن، از افعال اختياري است.
در حقيقت افاضه اين كمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشي از افعال اختياري انسان است كه به صورت تام و كامل در آخرت به او داده مي شود؛ گرچه مراتب ديگري از اين معرفت حضوري براي برخي از اولياي خدا در اين دنيا فراهم مي آيد. در قرآن مجيد از اين معرفت به «رويت»، «شهود» ،«نظر» و مانند آن ياد شده است:
(وجوه يومئذ ناصرة * الي ربها ناظرة) (5)؛ «رخسارهايي در آن روز برافروخته (و به چشم دل) به سوي (جمال) پرورگارشان نظر كننده اند» و (و كذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين» (6)؛ « و اين گونه ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد».
با توجه به اين كه شناخت خدا از راه خود شناسي، در قلمرو اين علم حضوري قرار مي گيرد، پاسخ به اين دو پرسش:
1. مقصود از معرفت نفس چيست؟
2. چطور مي توان به آن دست پيدا كرد؟
متفاوت خواهد بود؛ هرچند ميان آن دو، تمايز كامل نباشد.
خداوند متعال با لحني تامل برانگيز به اين معرفت تاكيد فرموده است: (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا هتديتم الي الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون) (7)؛ «اي كساني كه ايمان آورده ايد! به خود و حقيقت خود توجه داشته باشيد و خود و حقيقت خود را بيابيد. اگر شما به صراط مستقيم هدايت يافتيد، منحرف شدن ديگران به شما ضرر نمي رساند و برگشت همه شما به سوي الله است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش تان آگاه خواهد كرد».
با توجه به اينكه آخر آيه از برگشت همه به سوي حضرت حق و نايل گشتن همه به نتايج حركات و اعمالشان در روز لقاي پروردگار خبر مي دهد، توصيه به معرفت نفس و شناخت حقيقت خود معناي ژرف تري مي يابد. با اين ديدگاه معناي روايت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اين خواهد شد كه هركس خود را آن چنان كه هست و مظهر و جلوه گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.
يكي از بهترين راه هاي نزديكي به خدا «فكر در خود است». (8)
فكر در خصوصيات وجودي «خود»: فكر در خود يعني فكر در صفات و خصوصيات وجودي خويش. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودي بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن خويش، آشنا مي سازد؛ موجب معرفت و بصيرت ما در خصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتي، موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهي از هستي و حقايق آن مي گردد.
از حضرت مولي الموحدين امير المومنين (ع) روايت شده است: (من عرف نفسه فقد انتهي الي غايه كل معرفه و علم)؛ (9) «هر كس خود را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمي رسيده است».
پيداست هرچه فكر در «خود» عميق تر و بيشتر باشد و شناخت از «خود» كامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل تر و عميق تر خواهد بود و در واقع فكر در «خود» است كه مي تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد؛ و هرچه در «خود» فكر كنيم و با «خود» بيشتر آشنا شويم، مي توانيم به حقايق هستي نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس هرچه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بي خبر بمانيم ، از حقايق هستي هم دورتر و به آنها جاهل خواهيم بود.
به اين معنا نيز در بياني از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه كان لغيره اعرف و من جهل نفسه كان بغيره اجهل»؛ (10) «هركس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه تر است و هركس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل تر خواهد بود».
حقيقت ما كيست و چيست؟
اين اولين سوالي است كه مطرح مي شود و پاسخ دهي درست و روشن به آن، كار ساده و آساني نيست! اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمي شويم مطلبي است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد.
در اين باره اهل تحقيق، دلايل بسيار و در عين حال روشن و متقن ذكر كرده و مطالب بسيار سودمندي گفته اند كه هركس مي تواند به اين گفته ها و نوشته ها مراجعه كند و بهره مند گردد.
البته با تامل خوب و تامل پاك از هرگونه تعصب و تقليد به روشني خواهيم يافت كه ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه براي ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از بدن است و سخت مرتبط به بدن و به نوعي متحد با آن.
در هر صورت در جواب به اين پرسش بايد به آنچه همه مي يابيم، دقت كنيم؛ يعني بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مي يابيم؟
در مرحله اول، همه ما به روشني مي يابيم كه حقيقت ما عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مي كنيم. ما همه با كلمه «من» به حقيقت «خود» اشاره مي كنيم و اين براي همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و ترديدي وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟
به نظر برخي اين كلمه به «روح» اشاره ارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضي اين كلمه به حقيقتي برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتي كه اين دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف از مظاهر آن هستند. به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلي آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودي آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براي روح است. به عبارتي، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد؛ و بالاخره روح يعني تجلي اصلي و اولي آن حقيقت برتر.
بر اساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلي ما نه تنها «بدن» نيست، بلكه «روح» هم نيست. اگرچه روح به جاي خود ظهور بالاي آن حقيقت اصلي است و به آن بسيار نزديك است.
صاحبان اين نظر مي گويند: اينكه مي گويي «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مي دهدي خود دليل كاملاً روشني است بر اينكه حقيقت تو، يعني آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مي كني، نه روح است و نه جسم، بلكه حقيقتي است برتر از اين دو. صاحب گلشن راز مي گويد:
تو گويي لفظ «من» در هر عبارت
به سوي روح مي باشد اشارت
چو كردي پيشواي خود خرد را
نمي داني زجزو خويش خود را
برو اي خواجه! خود را نيك بشناس
كه نبود فربهي مانند آماس
من و تو برتر از جان و تن آمد
كه اين هر دو ز اجزاي «من» آمد
آنچه اين نظر مي گويد مطلبي است به جاي خود محفوظ و در اين باب به بحث و بررسي نمي پردازيم هرچه هست ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مي كنيم، به فكر مي پردازيم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چيزي برتر از روح ما باشد كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن همين روح ما است؛ زيرا مي خواهيم در خود فكر كنيم و خود ما همان است كه هريك از ما با كلمه من به آن اشاره مي كنيم. مقصود از اين كلمه هر كدام از اين دو معنا باشد، فقي نمي كند؛ براي اينكه فرق بين اين دو معنا فرق بين متجلي و جلوه يا ظاهر و مظهر است.
حال به فكر مي پردازيم و در خود انديشه مي كنيم. گفتني است كه اين فكر در حقيقت سير است و بيشتر با وجدان يعني يافتن پيش مي رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتي با علم شهودي پيش مي رويم، نه حصولي.
حقيقت واحد در مظاهر گوناگون
وقتي در خود فكر مي كنيم به روشني خود يعني انچه را كه با كلمه من به آن اشاره مي كنيم يكي مي يابيم و مي بينيم كه يك حقيقت هستيم و نه بيش با اين همه خود را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مي يابيم، يعني در مظاهري كه وقتي هريك از آنها را مورد دقت قرار مي دهيم غير از بقيه مي يابيم و اثر آن را غير از آثار بقيه مي بينيم.
به هريك از مظاهر مراجعه مي كنيم در آن به روشني خود را مي يابيم و يا آن را خود و خود را آن مي بينيم. آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئي يا قسمتي از خود بيابيم، بلكه آن را تمام خود و خود را تمام آن مي بينيم همه حقيقت خود و تمام من را در هريك از مظاهر مي يابيم آن هم در هريك با اثر وجودي خاص؛ يعني تمام خود را ـ كه يك حقيقت مجرد است ـ در تك تك اين مظاهر ـ كه آنها نيز مجرد هستند ـ مي يابيم.
اگر به خود برگرديم و ببينيم كه يكي بيش نيستيم؛ سپس به تك تك قواي ظاهري و باطني خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم به سامعه خويش برگرديم و ببينيم سامعه كيست؟ و آنچه به اين لباس در آمده چيست و كار آن چه هست؟ ببينيم آنكه اسم سامعه به خود گرفته و مي شنود كدام حقيقت است؟
خواهيم ديد و خواهيم يافت كه خود ما است كه در اين لباس در آمده و اسم سامعه به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مي شنود. من خويش را در سامعه خواهيم يافت و متجلي در جلوه آنكه كار شنيدن را انجام مي دهد. سامعه را خود و خود را سامعه خواهي يافت، آن هم تمام خود را، نه قسمتي از آن را.
به باصره خويش برگرديم و ببينيم باصره كيست و آنچه در اين لباس آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آنكه اسم باصره به خود گرفته و مي بيند، كدام حقيقت است؟
باز خود را خواهيم يافت كه در اين مظهر، به ظهور رسيده است و كار ديدن را انجام مي دهد. بالاخره من خويش را در همه اين قواي ظاهري و باطني خواهيم يافت و خود را در جلوه هاي سامعه، باصره، لامسه، ذائقه، شامه، عاقله، حافظه، متخيله و... خواهيم ديد و در هر جلوه اي هم براي خود اثر وجودي خاصي مشاهده خواهيم كرد.
به عبارتي روشن تر، اگر مثلا به هنگامي كه استماع مي كنيم به سامعه خويش مراجعه و دقت مي كنيم، به شهود عيني و به روشني كامل خود يعني همان من خويش را خواهيم يافت كه در سامعه مي شنود، نه چيز ديگر و حتي نه چيزي به عنوان سامعه.
گويي اسم سامعه براي سامعه فقط اسم است و در سامعه چيزي جز من نيست و يا سامعه جز من نيست و ظهوري از ظهورات آن است؛ و همين طور است در هر كدام از قواي ادراكي ديگر؛ چه ظاهري و چه باطني به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم آن را به همين نحو خواهيم يافت. در باصره همان من را خواهيم يافت كه مي بيند و در ذائقه نيز من را كه مي چشد و...
آن وقت به شهود عيني خواهيم ديد يك چيز چيزها است و يك چيز كارها انجام مي دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودي ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كنيم بيشتر به تحير خواهيم افتاد؛ و آن گاه از همين طريق به حقايق زيادي درباره توحيد نايل خواهيم شد (البته با مراعات تنزيه و نفي تشبيه).
از اين طريق با مراعات تنزيه حق از هر گونه حدود، نقايص و عيوب و با نفي تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مي توان تا حدودي اين حقايق را فهميد كه:
الف: ذات غيبي در مقام تجلي در مظاهر اسما و صفات تجلي مي كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثاري است.
ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايي محفوظ و كثرت آن، موجب كثرت در ذات نمي شود.
ج. مصداق حقيقي همه اسما و صفات، يكي است و آن «ذات غيبي» است.
د. براي حضرت حق تجلياتي است و در هر تجلي هم شأني هست.
ه. بسياري از حقايق براي سالكان در مقام سير، يكي پس از ديگري پيش مي آيد.
فناي جلوه ها:
دنباله فكر در خود را مي گيريم تا ببينيم در خود و جلوه هاي آن چه مي يابيم؟ خود را در همه قواي ادراكي خويش ـ كه جلوه هاي خود است ـ مي يابيم. هر وقت به هر كدام از قواي ادراكي ـ چه ظاهري و چه باطني ـ مراجعه مي كنيم، مي بينيم خود در آن يا خود همان است. در سامعه حقيقت خود را با وصف شنيدن، در باصره، خود را با وصف ديدن در ذائقه خود را با وصف تخيل و در بقيه هم در هر كدام خود را با وصفي يا اثري از آثار وجودي مي يابيم آن هم به طريق شهود عيني نه به طريق استدلال و حركت عقلي.
در همه اين قواي ادراكي (در همه اين جلوه ها)، آنچه مي يابيم همان متجلي يعني همان خود است، نه خود اين جلوه ها. نه خود اين جلوه ها را مي يابيم، نه آثار وجودي آنها را، هم خود جلوه ها را فاني در «متجلي» (خود) مي بينيم و هم آثار وجودي آنها را فاني در آثار وجودي «متجلي».
ذات هر جلوه اي را فاني در ذات متجلي مشاهده مي كنيم وصفت يا فعل آن را فاني در صفت يا فعل «متجلي» و گويي بالاخره جز «متجلي» در ميدان نيست و بقيه هم (ان هي الا اسماء سميتموها انتم و اباوكم) (11) نه اين است كه همه اين جلوه ها هيچ محض و نيست محض باشند؛ بلكه همه نوعي وجود دارند اما وجودي كه معناي خاص دارد.
كاشكي هستي زباني داشتي
تا زهستان پرده ها برداشتي (12)
اگر اين معنا را مي يافتيم مي توانيم از اين راه تا حكدودي مسأله «توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال» و به عبارتي، مسأله فناي ذوات اشيا در ذات حق و فناي صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناي تشبيه كه حضرت حق از شباهت به مخلوق ـ چه در ذات و چه در صفات و افعال ـ پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم در حد توان به حقيقت توحيد و فناي اشيا پي ببريم و از آن تصور صحيح داشته باشيم (كل شيء هالك الا وجهه) (13) را بفهميم.
اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چيزي تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهي افتاده ايم بلكه راه خطا در پيش گرفته و او را نشناخته ايم. امام علي بن موسي الرضا (ع) از طريق پدران بزرگوار خويش از رسول اكرم (ص) نقل مي كند: «ما عرف الله من شبهه بخلقه»؛ (14) «خداي متعال را نشناخته است كسي كه او را به خلق او تشبيه كند». فرق آنچه در خصوص «خود» در اين باب مي يابيم و بين آنچه در همين باب براي خداي متعال هست، همانند فرق بين آفرينش شده و آفريدگار است!
اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد بدانيم كه خود ما، يعني آنچه با كلمه من از آن تعبير مي آوريم و در اين بين آن را «متجلي» در «جلوه ها» حساب مي كنيم، آن نيز به جاي خود جلوه اي است از يك حقيقت برتر و آن نيز جلوه اي است از حقيقت بالاتر، تا جايي كه به حضرت احديت منتهي شود: (هو الاول و الاخره و الظاهر و الباطن)؛ (15) (هو الحي القيوم) (16) و (له ما في السماوات و ما في الارض)؛ (17) (الي الله ترجع الامور) (18) و (و ان الي ربك المنتهي) (19) و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او.
«متجلي» در اصل، يكي بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هست تجليات اند و بس: «ليس في الدار غيره ديار» و با اين حساب چگونه مي شود شبيه براي او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «ليس كمثله شيء»؟
اينها همه براي اين است كه بتوانيم راهي براي شناخت نسبي او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالي الله عن ذلك!.
اين قياس ناقصان بر كار رب
جوشش عشق است، نز ترك ادب
نبض عاشق بي ادب بر مي جهد
خويش را در كفه شه مي نهد
بي ادب تر نيست زوكس در جهان
با ادب تر نيست زوكس در نهان (20)
در هر صورت، از طريق شناخت اين معنا مي توانيم تا حدودي به معرفت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال نايل شويم و به عبارتي، وقتي فناي جلوه هاي «خود» در خود را خوب يافتيم، تا حدي فناي اشيا در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتي به معرفت توحيد نايل آمديم بسياري از حقايق آيات روشن و نكات آنها تفسير مي شود.
پی نوشتها:
1- شرح غررالحكم و در رالكلم، عبدالواحد بن محمد تميمي، ص 232.
2- روم (30)، آيه 30.
3- اعراف (7)، آيه 172 و 173.
4- مثنوي معنوي، دفتر 1، 2107-2109.
5- قيامت (75)، آيه 23-22.
6- انعام (6)، آيه 75.
7- مائده (5)، آيه 105.
8- براي اطلاع تفصيلي از اين پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223-234.
9- غرر و درر آمدي.
10- غرر و درر آمدي.
11- نجم (53)، آيه 23.
12- مثنوي معنوي، دفتر سوم.
13- قصص (28)، آيه 88
14- توحيد ، صدوق، باب التوحيد و نفي التشبيه، ص 47.
15- حديد (57)، آيه 3.
16- بقره (2)، آيه 255.
17- بقره (2)، آيه 255.
18- بقره (2)، آيه 210.
19- نجم (53)، آيه 42.
20- مثنوي معنوي، دفتر سوم.
