الهيات سلبي و ثبوتي در خداشناسي ناصرخسرو

طرح مسئله

از نخستين موضوعات مورد اختلاف بين مسلمانان و نيز غيرمسلمانان- که خداشناسيهاي متفاوتي ببار آورده است- بحث اوصاف الهي است. آيا خداوند صفاتي دارد يا خير؟ اگر دارد آيا قابل شناخت هست يا خير؟ اگر هست آيا صفات خداوند عين ذات اوست يا مغاير با ذات او؟ و يا چه نسبتي با صفات بندگان دارد؟ از آنجاييکه معمولاً معتقدان به خداوند، بحث از شناخت ذات خداوند و رسيدن به کنه ذات وي را ممکن نميدانند، محور بحث را در خداشناسي، صفات و افعال وي قرار داده اند.
اشاعره عمدتاً براي خداوند صفاتي قائلند امّا اين صفات را قديم و زائد بر ذات ميدانند. معتزله نيز به دو وجه گرايش دارند، برخي از ايشان صفات را از خداوند نفي ميکنند و ذات خدا را نايب صفات او ميدانند و قول نيابت را ميپذيرند (و از اينرو گاهي معطَّله نيز ناميده ميشوند) و گروهي از ايشان نيز معتقد به عينيت صفات با ذات هستند. يعني همان آموزه يي که عمده ي متکلمان اماميه و حکماي مسلمان بدان معتقدند.
در اين ميان اسماعيليه منکر صفات خداوند هستند و راه خود را از ديگر فرق شيعي جدا ميکنند. ناصرخسرو در مورد صفات بصورت يکجا و گسترده و پيوسته بحث نکرده است. براي همين يافتن همه ي آنچه او در اينباب گفته است سخت است و مشکل. ضمن آنکه پس از طي اين مسير پر نشيب و فراز، دسته بندي مباحثي که عمدتاً نامنظم است خود بر صعوبت و مشکل خواهد افزود. در اين مقاله سعي شده است که اين مسير طي شود و در نهايت الگوي خداشناسي اين داعي بزرگ اسماعيلي يافته و عرضه شود.

الهيات سلبي

ناصرخسرو درباره ي صفات خداوند بحث ميکند، اما همه جا معتقد است که صفات مخلوق را نميتوان به خالق نسبت داد، چنانکه ميگويد:

قول و عمل هر دو صفت هاي تست *** و از صفت مردم يزدان جداست (3)

از لابلاي عبارات او مي توان فهميد که وي شناخت کنه ذات و حقيقت صفات را ناممکن ميداند. «اين قول که گفتند آن صفتها، صفات ذات است، سودايي است که اندر دل اين گروه افتاد». (4)
در مجموع وي صفات موجودات جسماني را، لايق و زيبنده ي خداوند نميداند؛ مثلاً در مقابل قول متکلمان کرّامي که ميگويند: خداوند جسم است نه چون اجسام، ناصرخسرو ميگويد: اين قول باطل و بيمعني است، چون جسم جوهري است با طول و عرض و عمق، چگونه جسمي است که طول و عرض و عمق ندارد و اين گفته متناقض است. يعني جسميت که ابعاد ثلاثه آن را همراهي نکند سر تا پا تناقض خواهد بود.
کسي که گويد «جسم است» گفته باشد جوهريست با طول و عرض و عمق و چو بر عقب اين گويد «نه چون جسم ها»، گفته باشد که اين جوهر با طول و عمق و عرض را نه طول است و نه عمق «و نه عرض» و اين قولي باطل و متناقض است. (5)
بدنبال همان نگرش که صفات خلق را شايسته ي مخلوق نميداند، حتي صفت علم و قدرت و حيات را نيز سزاوار نميداند که به خداوند نسبت داده شود؛ مثلاً در پاسخ متکلمان که فرق علم و قدرت الهي و علم و قدرت بشري را در احاطه ي علم و قدرت الهي ميدانند، ميگويد: «پس خداي عالمي باشد نه چون علما و نيز قادري باشد نه چون قادران». (6)
او اعتقاد دارد که اگر چه علم و قدرت و حيات داراي مراتب هستند و حتي در بين موجودات نيز، اين مراتب را براحتي ميتوان ديد اما در «حدّ »، شريکند و هر کسي که خدا را به اين صفات مخلوق، موصوف کند مشرک است.
علما و قادران و زندگان همه به يک مرتبت نيستند، اندر بسياري و اندکي علم و قدرت و زندگي، و لکن اندر حد علم و قدرت و زندگي شرکاء اند ... پس درست کرديم که هر که خداي را بدين صفات که مردم بدان موصوف اند صفت کند توحيد او شرک باشد. (7)

خداي را به صفات زمانه وصف مکن *** که هر سه وصف زمانه است هست و باشد و بود (7)

و در ادامه ميگويد: اگر در مقابل نظر من، بگويند که تو گفته يي که خدا عالم نيست، پس در نتيجه اقرار کرده يي که او جاهل است و يا وقتي بگويي که قادر نيست؛ يعني که او را عاجز ميداني و يا اگر قائل باشي که خدا حيّ نيست، يعني او را مرده ميپنداري، اظهار ميدارد:
«جهل برابر علم باشد و همچنانکه گويي روا نيست که گويي جاهل است، نيز روا نيست که گويي عالم است، از بهر آنک عالم و جاهل هر دو صفت مردم است ». (9) او معتقد است که خدا را نميتوان جاهل، عاجز يا مرده، توصيف کرد نه به آن علت که اين الفاظ زشتند، بلکه همه ي صفات چه زشت و نيکو از آنجا که صفت خلق است، شايسته ي خالق نيست و خالق از جميع صفات چه زشت و چه زيبا، مبراست زيرا صفات خلق چه نيکو و چه زشت، خالق هستي بخش را نشايد.
صفات زشت و نيکو هر دو مردم است و چو دانستي که خداي را بدين صفات زشت همي بدان نشايد صفت کردن که اين صفات مردم است نه بدان که اين صفات زشت است. (10)
در نظر ناصرخسرو، متکلمي که خدا را به صفات نيک ياد ميکند و از صفات زشت منزه بداند، مشرک است نه موحد.
اندر شرک افتاده اند و خبر ندارند که هرچيزي را پرستد که صفت او، صفت مخلوق باشد، او مخلوق پرست باشد نه خالق پرست و او موحد نباشد بل مشرک باشد. (11)
همچنين ناصرخسرو در بحث صفات، نقد مبسوطي بر نظر عده يي دارد که صفات را ذاتي ميدانند، استدلال ميکند که صفت قائم به ذات نيست، بلکه قائم به موصوف است و موصوف قائم به ذات است پس با اين دليل روا نيست که خدا، به صفتي موصوف باشد که آن صفت خود هويت باشد. يا اينکه آن صفت جز هويت او باشد، در نتيجه، صفت عرض خواهد بود و هويت باري، محل اعراض، پس شايسته نيست که صفتي براي حق قائل شويم.
سپس در ادامه ميگويد: اگر بقول اين گروه اين شش صفت يعني علم، قدرت زندگي، شنوايي، بينايي و قديم بودن، ذاتي باشند، يا اين صفات با يکديگر متفاوتند که در اين صورت ذات باري، متکثر خواهد بود و اگر اين شش صفت يکي هستند که ديگر چرا شش ميگويند و يکي نميگويند. (12) اگر اين صفات را، صفات ذات الهي بدانيم از قول ناصرخسرو، سودايي است که در دل اين گروه افتاده است. (13)
پس خداوند صفات و افعالي ويژه ي خود دارد که در آن هيچ آفريده يي شريک نيست و از فيض خود اين صفات را به موجودات به اندازه ي لياقت و شايستگيشان ميبخشد. اما روا نيست که خداوند را به اين صفات افاضه شده موصوف کرد.
روا نيست مر او را سبحانه و تعالي بصفت موهوب خويش موصوف گفتن و هر که از اهل حقيقت، خداي را عالم گويد، بدان وجه گويد که او مبدع عقل است و علم، فعل عقل است همچنانک مر او را قادر گويند بدان وجه که قدرت قادران از اوست چنانک خلقت مر خالقان را او دادست. (14)
علاوه بر اينکه نظر ناصرخسرو درباره ي صفات چنين است که سزاوار نيست که حق تعالي را به صفت مخلوق وصف کرد، درباره ي هويت مبدع حق نيز همينگونه است.
ناصرخسرو اعتقاد دارد که خداوند سبحان از هويت و ناهويت دور است و عقل اول بدليل هستي خود و نيستي ابداع، مبدع خود را شناخت و هر دو صفت را از پديدآورنده ي خويش دور کرد نه به آن علت که آنجا هويت يا ناهويتي را يافت بلکه به آن علت که دريافت شناخت مبدع حق، يعني نفي هويات و ناهويات از او. (15)
معتقد است که اگر عقل، هويت براي مبدع قائل گردد، او را به خلايق مانند کرده است و اگر اعتقاد به ناهويت او داشته باشد، مبدع حق را مثل ابداع، به نيستي مانند کرده است. نتيجه قول اول اين است که آفريده همان آفريدگار است و قول دوم نيز تسلسل را پيش خواهد آورد.
بدين ترتيب از آنجاييکه هر هويتي معلول است، اگر علت هويت، ناهويت باشد، آنگاه آن ناهويت نيز که خود علت بوده هويتي دارد و باز آن هويت معلول خواهد بود و الي آخر و اين محال است پس ايزد تعالي برتر از هويت و ناهويت و علت و معلول است.
در خوان الاخوان ميگويد:
اگر براي مبدع حق، قائل به هويت شوي، او را به هستي خويش مانند کرده يي و اگر در مورد او، به ناهويت معتقد شوي، پس او را به نيستي ابداع مانند کرده يي و اگر عقل بخواهد مبدع را بر اساس هستي خود اثبات کند، از آنجايي که هستي از آن عقل بوده است، در اين صورت نتيجه اين خواهد بود که مبدع حق، خود عقل باشد، يعني آفريده و آفريدگار يا خالق و مخلوق يکي باشد و اين محال است و اگر عقل، هويت مبدع حق را به نيستي ابداع قياس کند، چنين قياسي نتيجه اش محالتر از شق اول خواهد بود. (16)
وي در دنباله، استدلال خود را ببيان ديگري تقرير ميکند و ميگويد: علت اينکه براي مبدع حق، نميتوان قائل به هويت شد اين است که هر هويتي در عالم، داراي علتي است و شايسته نيست که وجود پروردگار محتاج علت باشد، زيرا پروردگار واجب است و سزاوار نيست که واجب، نيازمند علت باشد و اگر علت هويت را که خود، معلول است ناهويت بدانيم، يعني ابداع، باز ناچاريم که ناهويت را که در مقام علت است، صاحب هويتي بدانيم، در نتيجه بايد براي علت هم علتي قائل شويم يا علت علت معلول و اين محال است. (17) بنابر اين با اين استدلال ناصرخسرو مبدع حق را، فراتر از هويت و ناهويت ميداند و چنانکه در گشايش و رهايش نيز ميگويد: «هويت او از هستي که نيست ضد او است برتر است »؛ (18) يعني ساحت حق تعالي از هويت و ناهويت و از هست و نيست برتر است و او را نتوان به هيچ صفتي متصف کرد.
ناصرخسرو بطور مشخّص به برخي صفات سلبيه ي خداوند نيز اشاره کرده و آنها را چنين برميشمرد:

الف) مبدح حق جوهر نيست

فعل باريتعالي از جسم نشئت نگرفته است و آنچه که فعلش جسماني نباشد داراي حرکت نيست و همچنين داراي عرض هم نيست و آنچه که نه حرکت داشته باشد نه عرض و نه صورت، او جوهر نيست؛ پس خداوند تبارک، جوهر نيست بلکه «مجوهر الجواهر» است؛ يعني آنچه که جواهر را به افعال مخصوص، خاص کرده است.
فعل باري که او مخصص نفس و جسم است اندر جسم نيست و آنچه فعل او اندر جسم نباشد مر او را حرکت نباشد و آنچه مر او را عرضي نباشد از اعراض و نه حرکت و نه صورت کز او بدان فعل آيد، او جوهر نباشد، پس باري سبحانه و تعالي جوهر نيست بل مجوهر الجواهر است. از بهر آنکه درست کرديم که جواهر بصورتهاي خويش کز ايشان بدان فعل آيد، مخصوصند از مخصصي که مر ايشان را مخصوص کردست بدان. (19)
اين مبدع که جوهر نيست، اما صورت بخش جوهرهاست و هر جوهري را تخصيص به فعلي داده است، خود صورتي و مخصصي ندارد و تنها حجت ما هم که عقل است در اين وادي رهوار نيست، زيرا عقل به جز فاعل که منبع حرکات است و مفعول که قابل حرکات است و حرکت که فعل است، چيز بيشتري را نميتواند درک کند تا چه رسد به نفس که بقول ناصرخسرو:
نفس جز به پرورش بسيار و تزکيت و تصفيت که از عقل يابد به اثبات مبدع حق نرسد و نتواند تصورکردن که آنچه او نه متحرک باشد و نه محرک و نه ساکن حي باشد. (20)
در اين مراتب به علم رسيدن کاري دشوار است، «مگر بر نفوس که بعنايت الهي مخصوص شوند و علت اختصاص نفس بدين عنايت، صبر او باشد بر آموختن و متابعت علما». (21)

ب) خداوند مکان ندارد

گروهي معتقدند که خداوند در همه ي مکانها حاضر است و هيچ جايي از او خالي نيست و اين را تعريف توحيد ميدانند.
گروهي از مردمان ميگويند که ايزد تعالي به هر مکاني هست و هيچ جاي ازو خالي نيست و مر هيچ جاي ازو پوشيده نيست و چنان هميدانند که اين توحيد است و نفي صفات ناستوده از خداي. (22)
ناصرخسرو در مقام پاسخ بر مي آيد و ميگويد: آنچه که هيچ جا از او خالي نيست، طبيعت است. «ما گوييم که آنچه بهر مکاني هست و هيچ جاي ازو خالي نيست و هيچ جاي ازو پوشيده نيست آن طبيعت است». (23)
وي منظور از طبيعت را قوه ي فاعله و ابتداي حرکت ميداند که هيچ مکاني از ايندو خالي نيست. «و عبارت آن طبيعت بدو سخن کشد: يکي قوت فاعله يعني کارکن و ديگر ابتداي حرکت ». (24) او در دنباله ميگويد: نفس و عقل نيز مکانمند نيستند، زيرا از آثار مکانمندي تغيير و جنبش و از حالي به حالي دگرگون شدن ميباشد.
از بهر آنک گفتيم که مکان از قوت فاعله و آغاز جنبش خالي نيست که هر مکاني را حال گردنده است به اختلاف احوال از گرما و سرما و تاريکي و روشني و تنگي و فراخي و جز آن و گشتن احوال از قوت گرداننده ي احوال پديد آيد و آن قوه ي فاعله باشد و نيز از جنبش باشد گشتن احوال وگر جنبش نبودي گشتن احوال نبودي و چون حال مکان گردنده بود از جنبش خالي نبود. (25)
«چگونه روا باشد که مبدع حق به مکان حاجتمند بدين دو چيز اندر باشد، سپس از آنک عقل و نفس که آفريدگان خدايند از مکان و زمان بينيازند ». (26) پس شايد خلاصه ي دليل ناصرخسرو را بتوان اينگونه گفت:
از آنجا که هيچ مکاني از فاعل حرکت و ابتداي حرکت خالي نيست و هر حرکتي لامحاله بسوي کمالي پيش ميرود و از آنجا که خداوند تبارک و تعالي نهايت کمال و عين تمامي است و مجردات نيز کاملند، پس اصلاً بحث مکانمندي در اينجا مصداق نخواهد داشت.

ج) خداوند مثل خودي نتواند آفريد

خداوند مثل ندارد زيرا صانعي که برتر از دو مثلين باشد بايد مثل را بيافريند و برتر از مبدع حق، خالقي نيست.
چيزهايي ماننده ي خويش جز بياري چيزي که پديدآرنده ي او باشد نتواند پديدآوردن و برتر از مبدع حق نيز چيزي نيست، پس ممکن نيست که مبدع ماننده ي مبدع حق باشد. (27)

الهيات ثبوتي

چنانکه ديده ميشود رويکرد اصلي ناصرخسرو به خداشناسي، رويکردي سلبي است. امّا در کنار اين رويکرد سلبي او اشاره يي هم به مباحث ايجابي داشته و بحثي را از صفات ثبوتيه پيش ميکشد. ايندو رويکرد را يا بايد به ناهماهنگي و پراکندگي آموزه هاي خداشناسي ناصرخسرو نسبت داد و يا بتبعيت او از شيوه ي رايج متکلمان. بدين معنا که چون در شيوه ي متکلمان بحث اوصاف ثبوتيه ديده ميشود او هم از آنها بحث کرده است.
رأي دوم به صواب نزديکتر است، مضافاً آنکه او در همين بحث صفات ثبوتي نيز رويکردي متفاوت دارد و بحث «قول و صفت» را بيش از ديگر مباحث پيش ميکشد. دسته بندي او از اوصاف ثبوتي چنين است:

الف) توحيد

مهمترين ويژگي و صفت خداوند يگانگي اوست که بارها در آثار و اشعار ناصرخسرو يادآوري شده است. در برابر يگانگي خداوند شرک با انواع خود يعني دوگانگي، سه گانگي و ... قرار دارد. همانطور که اشاره شد ناصرخسرو از زبان عدد در بيان خداشناسي و يگانگي او، استفاده ميکند و براي ابطال قول دهري و ترسا و ثنوي ميگويد:
«چون درست کنيم که خداي يکيست هم قول دهري باطل شود و هم قول ترسا و هم قول ثنوي» (28) و در مقابل اين گروه، به نقد اهل تقليد ميپردازد: «و عامه با ايشان است و بر ظاهر کتاب استانده اند». (29) او در ادامه به نقد متکلمان معتزلي و کرّامي ميپردازد و در نهايت به شيعه ي خاندان رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) ميرسد:
به ديگر گروه شيعت خاندان رسولند که گويند: مر کتاب خداي تأويل است، اما بتأويل عقلي گويند صفات مخلوق را از خالق نفي کنيم و ميان تشبيه و تعطيل- گويند- منزلتي است که توحيد ما بر آن است. (30)
در بررسي توحيد رويکرد او بيشتر کلامي است تا فلسفي:
و هر که اندر علم توحيد برأي تاريک خويش سخن گويد و شرح شرع کند- چنانک آن گروه همي کنند- سخني که اندر توحيد بگويد و مر آن را ستايش پندارد، نکوهش باشد، چنين که اظهار کرديم و هر که بجهل خويش بجاي ستايش نکوهش را نهد، نيز به خطاي خويش اندر راه بهشت سوي آتش دوزخ رود، چنانک خداي تعالي گفت اندر خطاي قوم نوح عليه السلام: قوله مما خطيئاتهم ... . (31)
ناصرخسرو، در بيان توحيد، بصورت خاص، از زبان عدد استفاده ميکند، از اينرو چون اخوان الصفا، عدد در بحث خداشناسي او، نقش محوري دارد؛ مثلاً در تأييد توحيد از ديدگاه فلاسفه ميگويد:
و کسي از فلاسفه منکر نيست- مگر يکي- مر خداي را و همگنان دليل بر يکي خداي از کثرت اجزاء عالم گرفته و گفتند: «يکيهاي اجزاء عالم- که وجود عالم بدانست- هم دلايل است بر آنچ صانع او يکست» و گفتند که «اگر ذات صانع بيش از يکي بودي به رويي از رويها، واجب آمدي که پيش از او صانعي بودي که ذات او يکي بودي و ترکيب اين صانع متکثر ازو بودي» و گفتند که «چو عالم با کثرت است و وجود کثرت از يکي است، واجب آيد که صانع عالمِ متکثر و پيش از آن موجود شدست» و گفتند که «يکي بذات خويش نه تنصيف پذيرد و نه تضعيف» وگفتند: نصف يعني نيمي «يک» نيمه است و سه يکي «يک» سه يک است و يکي کمتر نشود اندر تقسيم يکي، از بهر آنک يکي منقسم نيست بل بذات خويش قائم است و متجزي نيست. - و اين قول فلسفي نيکوست. (32)
سپس به فرق بين وحدت و واحد ميپردازد:
و اما جواب اهل تأييد- عليهم السّلام- مرين سؤال را که گفت «يکي محض کدام است و يکي متکثر کدام؟» آن است که گفتند: اين يکي که ترکيب اعداد ازوست و متکثرست، يکي مرکب است از وحدت وز آن جوهر که وحدت را پذيرفته است؛ يعني يکي که مرا او را بتازي «وحدت» گويند، پيش از يکي است که مر او را «واحد» گويند ... و گفتند که وحدت را- با آنک او علت واحد است- بذات خويش قيام نبود و واحد نيز بي وحدت واحد نبوَد. (33)
يگانگي واحد هم بخاطر وحدت آن است. وحدت قبل از واحد است چنانکه سياه بودن موجود سياه هم بخاطر سياهي آن است ولي کثرت همان جمع واحدهاست. (34)
وي در دنباله ي آراء اهل تأييد نقل ميکند: «و گفتند که وحدت را- با آنک او علت واحد است- بذات خويش قيام نبود و واحد نيز بي وحدت واحد نبود». (35)
نسبت خدا به موجودات مثل نسبت واحد به عدد است، يعني همانطور که واحد اصل و ريشه ي عدد است اما پس از شکل گيري و ترکيب اعداد از واحد، از حقيقت خود تغيير نکرده و تجزيه و تقسيم نميشود و بر همان وحدت قبلي خود باقي است. خداوند اولين چيزي که از وحدانيت خود ابداع کرد، جوهر بسيطي است که عقل فعال ناميده ميشود.
همانطور که دو از واحد با تکرار آن ايجاد گرديد، خداوند نيز گر چه موجودات را از وحدانيت خود ابداع کرد و دوام کمال آنها به خداوند است، ولي آلوده به کثرت نگرديده است. بنابر اين بنظر مي آيد همچون باور اخوان الصفا که واحد را اصل عدد و منشأ و اول و آخر آن ميدانند و در اين مقياس به علت و اول و آخر بودن خداوند ميرسند و يا همانگونه که واحد جزء و همانندي در عدد ندارد، خداوند نيز مثل و مانندي ندارد، ناصرخسرو نيز از آنجا که اين عقايد را تحت قول اهل تأييد- عليهم السلام- مي آورد و هيچگونه نقد يا اعتراضي نيز نسبت به آن نميکند، بنظر ميرسد عقيده ي وي در توحيد بيشباهت به اعتقاد اخوان الصفا نباشد.
عقل را واحد ميگويند، زيرا از وحدت پديد آمده است. خداوند عقل را از وحدانيت خويش ابداع کرد و خداوند گرچه موجودات را از نور وحدانيت خويش ابداع کرد و پايداري و دوام و تماميت و کمال آنها به خداوند است ولي او از وحدانيت و بساطت خود تغيير نکرده است و آلوده به کثرت نگرديده است و عقل نيز واحد ناميده ميشود، زيرا با وحدت يکي شده است. بنابر اين، عقل واحد محض نيست، بلکه واحدي است که در ذات و جوهر خود متکثر است و اينگونه است که عقل اصل کثرت ميگردد و نخستين کثرتي که از او پديد مي آيد نفس است. بقول ناصرخسرو عقل يکيِ متکثر است اما مبدع وحدت، از وحدت نيز برتر است و چيزي به او نزديکتر از وحدت نيست و ناچاريم که اينگونه بگوييم زيرا به وهم و تصور نزديکتر است. (36)
بنابراين، خداوند واجب الوجودي است که از هر جهت واحد است و هيچگونه کثرتي در او راه ندارد نه کثرتي در درون ذات که جزء داشته باشد و نه کثرت و تعددي در برون ذات که همانند و همتايي داشته باشد و بر همين اساس، ناصرخسرو باورهاي مخالف توحيد را در گونه هاي مختلف آن نفي کرده و بشدت با آن مخالفت ميکند و به همين دليل باورهاي غلط دهريان، ترسايان و ثنويان را رد ميکند.

ب) علم

يکي از بحثهاي مهم در مورد اختلاف، بحث کيفيت علم خدا و اشياء موجود در علم خداوند بوده است. ناصرخسرو نيز در آثارش، به اين مهم توجه کرده و بصورت پراکنده در کتب مختلفش نسبت به آن بحث کرده است. کاملترين بحث او را در زمينه ي علم الهي و اينکه آيا صورت عالم قبل از آفرينش، نزد خدا موجود بوده يا موجود نبوده است در کتاب خوان الاخوان ميبينيم. در بقيه ي آثار از جمله گشايش و رهايش و جامع الحکمتين نيز بحثهايي بصورت خلاصه وجود دارد که سعي شده جمعبندي نسبتاً منسجمي از آن ارائه شود.
ناصرخسرو در گفتاري نسبتاً طولاني در جامع الحکمتين همراه با مثالهايي از محسوسات به طبقه بندي علم ميپردازد و ميگويد:
علم دوگونه است يا بوسيله ي ذاتيات شيء به آن دست مييابيم يا بواسطه ي غير ذات به آن ميرسيم. آنچه را که بوسيله ي ذاتيات به آن پي ميبريم محسوس است و در مقابل آنچه که بغير ذات، کسب ميکنيم معقول است:
اندر يافتن بدو گونه است يا آن است که مرا او را به ذات او يابند، يا آن است که او را جز بذات او بيابند. آنچه مر او را بذات او يابند محسوس است، از ديدني که مر او را به حس بيننده يابند، وز شنودني که مر او را حس شنوايي يابند و ... اما آنچ مر او را «جز » بذات او يابند محسوس نيست بل معقول است و جوهر نفس، محسوس نيست از بهر آنک مر او را بفعل او اندر يابند. (37)
وي در دنباله، علم را فعل عقل مي داند: «علم فعل عقل است و اثر عقل است و عقل از اثر خويش شريفترست ». سپس طبق روال خود به آراء فيلسوفان يوناني از جمله افلاطون ميپردازد و از قول او ميگويد:
در مورد خداوند نميتوان گفت که صنع الهي به علم الهي است، زيرا در اين صورت نخست بايد آن را دانسته باشد بعد خلق کند و اين روا نيست. زيرا عقل، معقول اوست و علمهاي ما از عقل است، پس روا نيست که خداوند مر علم را به علم، خلق کرده باشد که اين محال است زيرا کارها را به علم به سرانجام ميرسانند و «علم را به علم علم نکنند» و آن بهره و نصيبي که ما از علم داريم بواسطه ي عقل است در حالي که ميدانيم عقل نيز آفريده ي اوست. (38)
همچنين او در خوان الاخوان از قول ارسطو به تعريف معرفت و علم و تفاوت آنها ميپردازد، معرفت را چيزي ميداند که هستيش را بداني و چيستيش را نداني و علم، دانستن هستي و چيستي، هر دو است، (39) اما پروردگار هستي از شناختن و دانستن بالاتر است.
پس گوييم که عالم علوي روحاني شناختني است و دانستني نيست و عالم جسماني دانستني است و آفريدگار عالم ازحصار شناختن و دانستن بيرون است؛ «تعالي الله عن ذلک علوّاً کبيراً ». (40)
اما در مورد چگونگي معلومات در علم خدا، برخي انديشمندان مسلمان چنين پنداشته اند که چگونگي معلومات در علم خدا، مثل صورت ساخته ها در نفس سازنده قبل از ساختن و قرار دادن آن نقش ماده ي صنعت است و الّا خداوند نادانسته خلق کرده است. بيان ناصرخسرو چنين است:
گروهي از مردمان چنين گويند که ايزدتعالي پيش از آنکه آدم را بيافريند چگونگي عالم مرو را معلوم بود و حجت آرند بر آنچه گويند اگر صورت عالم معلوم ايزد سبحانه نبودي پس چنان باشد اين سخن که ايزد تعالي بيافريد آن چيز که ندانست مر آنرا. (41)
اما اين نظريه را رد کرده و استدلال ميکند اگر صورت معلوم باشد و خلق بر اساس آن انجام پذيرد، عجز است زيرا جز آن نميتواند آفريد. «صورتها که معلوم است نزديک پيشه وران پيش از آنک مر آن را پديد آرند از عاجزي ايشان است که نتوانند چيزي جز آنکه دانند و آموخته اند پيدا آرند ». (42)
اما خداوند عالم را آفريد حال آنکه صورت عالم نزد او معلوم نبود، زيرا اگر پيش از آفرينش صورت عالم معلوم بود، پس صورت عالم پيش از آفريشن، موجود بوده است؛ يعني بايد صورت يا شيئي بود که از لاشيئي پديد آمده باشد و اگر شيئي بود، لاشيئي چگونه ميتواند صاحب صورت باشد يا صورت چيزي ديگر باشد در حالي که قبل از آن چيزي نبوده است؟ و همچنين اگر صورت عالم، موجود بود چاره يي نبود از اينکه يا بايد ازلي ميشد يا مبدع حق يا غير ازلي؛ اگر صورت ازلي بود چرا خداوند تا وقت آفرينش اين صورت را نگاه داشت؟ و اگر مبدع حق، صورت را آفريد چرا ميگوييم صورت را قبل از عالم خلق کرد و نميگوييم که مبدع صورت را هم زمان با عالم آفريد؟ و اما درست اين است که بگوييم صورت عالم با آفريدن عالم به يکباره خلق شده است و مبدع حق که امر او آفرينش چيزي نه از چيزي است، نيازي ندارد که صورت نزد او حاضر باشد.
اما ايزد سبحانه که چيز آفريد نه از چيزها، حاجتمند نبود بدانچ آفريد به چيزي بيش از آفرينش، از بهر آنک چيزي نبود موجود که صورتها را اندران بقا بودي مگر علم باري سبحانه بدان. (43)
پس با توجه به استدلال ناصرخسرو معلومات در علم خدا، مثل صورت ساخته ها در نفس سازنده قبل از ساختن نيست، بلکه در مورد خداوند علم او از ذات اوست و فيض، از گوهر و ذات او بر موجودات فروتر جاري ميشود و بنابر اين اگر علم از ذات حق بجوشد و امري زائد بر ذات نباشد، علت نميخواهد پس علم حق، عين ذات حق خواهد بود اين مطلب را ميتوان از مثال او نيز دريافت.
اما مبدع حق که امر او ابداع است حاجتمند نيست بدانچ صورت آنچ آفريد از نخست معلوم او باشد ... و مثل اين حال چنان است که يکي باشد که او شعر نتواند گفتن، اگر خواهد که کسي از او شعري بشنود، نخست بايد که شعري را حفظ کند، آن وقت بخواند و جز آنک حفظ کرده باشد، چيزي نتواند گفتن و ديگري باشد که او شعر گفتن بر بديهه گويد مرو را حاجت نيايد به حفظ کردن شعري گفته، بلک بر بخت خويش بگويد چنانک خواهد، اگر بيشتر خواهد بيشتر و کمتر خواهد کمتر. (44)
از اين مثال چنين برمي آيد که ناصرخسرو، فيض را جاري از ذات حق و بلکه عين ذات ميداند نه اينکه فيضي موجود باشد و ذاتي نيز جداي از فيض باشد بلکه چون شاعري که قريحه ي شاعري، ذاتي اوست و شعر از قريحه ي او فوران و فيضان ميکند. فيض نيز، عين ذات باريتعالي است.

ج) قول و کتابت

ناصرخسرو بصورت مفصل قول و کلام و نطق را در جامع الحکمتين تعريف ميکند، از اينرو خالي از لطف نيست که به تعاريف دقيق و مثالهاي نغز او قبل از ورود به بحث نگاهي اندازيم.
درباره ي نطق ميگويد: نفس ناطقه صفتي جوهري دارد که مفهوم است و معقول، نه محسوس و مشار و قول اثر و نشانه ي نطق است. «چنانک چو ما کودک خُرد بينيم شير خواره، گوييم که مر او را نطق است بي آنک از او قولي شنيده باشيم و البته چو گوساله بينيم گوييم که مرين را نطق نيست». (45)
نطق محدود به هيچ زباني نيست «نه تازي است و نه پارسي و نه هندي و نه هيچ لغتي ... » بلکه آن قوه را که اين فعل از او صادر ميشود، نطق گويند. «آن قوت را که اين فعل از او آيد نطق گفتند حکماي دين و فلسفه». (46)
قول، سخن کوتاه معني دار است، اما کلام مجموع قولهاست. مثال جمله ي مرکب به تبيين ناصرخسرو چنين است: «بمثل کسي گويد امروز بدرگاه امير شدم و بار خواستم و انديشيدم که اگر بار نخواسته، پيش امر شوم صواب نباشد و مرا خوار کند ». (47)
پس نخست نطق است که قوه است و وقتي به فعليت درآيد و «مر آن را به آواز بيرون آرد» (48) قول ميگويند و «قول و کلام به آوازست». (49)
اما او در زادالمسافرين به آياتي از قرآن استناد ميکند تا اثبات کند خداوند تعالي صاحب قول و کتابت است:
اندر اثبات قول خداي تعالي چنانکه همي گويد و «قال الله لا تتخذوا الهينِ إثنينِ» و اندر اثبات کتاب خداي تعالي چنانکه همي گويد: «کتب الله لأغلبنّ أنا و رُسلي». (50)
وي سپس در انواع قول، بدقت تفاوت قائل ميشود، قول را صناعتي عام و کتابت را صناعتي خاص مينامد و براي عام بودن قول دو دليل مي آورد؛ اول اينکه جانوران نيز با صداهاي مختلف با همنوعان خود ارتباط برقرار ميکنند. دوم اينکه قول، بين همه ي مردم مشترک است (51) و کتابت صناعتي خاص ميباشد. علاوه بر اين کتابت نوعي قول است و ميتوان گفت هر کتابتي قول است اما هر قولي کتابت نيست. (52)
او در ادامه ميگويد که به حکم عقل لازم است که آفريدگار عالم با مردم سخن بگويد، اما سخن گفتن او از راه کتابت است؛ يک نوع کتابت در تکوين: «و آن سخن گفتن از او مردم را براه کتابت باشد بصورت کردن مر آن فرمان را که دهد بر گوهر خاک که حد کتابت اين است که او اثري باشد بر خاک پديدآورده». (53)
بنظر مي آيد که کتابت پروردگار، از نظر ناصرخسرو، همان امور غير ارادي است؛ مثلاً در بدن انسان تنفس، احساس گرسنگي، احساس و ... را کتابت خداوند ميداند:
پس گوييم چون ظاهر کرديم که خداي تعالي بنهادن قوت جاذبه و قوت دافعه اندر جسد ما، مر ما را همي گويد غذا بکشيد و ثقل را دفع کنيد، پيدا آمد که به نهادن قوت سامعه اندر ما، ما را همي گويد بشنويد ... آنگاه گوييم چون اين قوتها اندر جملگي خلق بود، واجب آيد که خداي بدين آفرينش همي گويد مر جملگي خلق را که بشنويد چيزي که آن شنود نيست. (54)
دليل اول: قول پروردگار به کتابت است نه به آواز، زيرا آواز را مختص جسم ميداند. «واجب آيد که آن سخن گفتن از آفريدگار با مردم به کتابت باشد نه به آواز و حروف، آن است که ايزدتعالي بلکه فرشتگان او جسم نيستند و آواز جز از جسم نيايد». (55)
دليل دوم: چون گفتار خدا مختص همه ي مکانها و زمانهاست، بنابراين سخن باري بصورت کتابت خواهد بود؛ چه براي اجسام و ارواح که غايبان مکانيند و چه براي مردماني که هنوز موجود نشده اند و غايبان زمانيند. «چون گفتار خداي تعالي با اين دو نوع غايبان است و گفتاري که غايبان بدو مخصوصند کتابت است ». (56)
وي دليل مي آورد که نوشته و کتابت خدا، آفرينش عالم است، زيرا نوشته اثر نويسنده است و از آن جا که عالم اثر خداوند است، پس کتابت او محسوب ميشود.
نوشته از نويسنده اثري باشد به صنعت بيرون آورده بر خاک يا بر چيزهاي خاکي و اثر از آفريدگار عالم اين صورتهاست که بر اجسام عالمي پديد آيد و ديگر چيزي نيست جز ازين. (57)

نتيجه گيري

ناصرخسرو از داعيان اسماعيلي مذهبي است که ويژگي اصلي آنها باطني گري و تأويل است. ردّ پاي اين تأويل گرايي را در همه ي انديشه ي او بويژه در دو بحث خداشناسي و آخرت شناسي ميتوان ديد. او بهشت و جهنم را همان علم و جهل ميداند و نعمت و عذاب آن جهان را نمادين برشمرده و هر يک را به چيزي تأويل ميکند. همين شيوه در خداشناسي او نيز ديده ميشود. وي خدا را برتر از هست و نيست، هويت و لاهويت، قدرت و عجز، علم و جهل حيات وممات و ساير دوگانه هاي ثبوتي و سلبي ميداند و از اين زاويه هم الهيات تشبيهي را منکر است و هم الهيات تنزيهي را. امّا همو در نوشته هاي خودش گاهي از اين اوصاف استفاده کرده و برخي از آنها را به خدا نسبت داده و برخي را از خدا سلب ميکند. اين دوگانگي در رويکرد همه ناشي از مبناي تأويلي اوست. ناصرخسرو اوصاف ثبوتي و سلبي را برميشمرد امّا براي آنها اشتراک معنوي قائل نيست. ببيان ديگر او قائل به اشتراک لفظي صفات خداوند است و اوصافي که متکلمان به خدا نسبت ميدهند را از خدا سلب ميکند و از ظاهر آن کلمات معاني ديگري بيرون ميکشد و آن معاني ثانوي را بر خدا حمل ميکند. از ظاهر کلام به باطن رفته و حمل معاني ظاهري بر خداوند را عين شرک تلقّي مي کند و در مقام ديگر آنها را بر خدا جايز ميشمرد. از اين جهت الهيات او هم سلبي است و هم ثبوتي؛ هرچند گرايش و ميل عميق او بيشتر به نفي است تا اثبات. اين نکته را ميتوان از توجه بيشتر او به بحث الهيات سلبي و کمي حجم مطالب او در الهيات ايجابي دريافت.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار گروه فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات تهران
2. کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامي
3. ناصرخسرو، ديوان اشعار، ص 99.
4. همو، جامع الحکمتين، ص 66.
5. همان، ص 46.
6. همان، 47.
7. همان، ص 48.
8. ديوان الاشعار، ص 64.
9. جامع الحکمتين، ص 48.
10. همان، ص 49.
11. همان، ص 51.
12. همان، ص 64 و 65.
13. همان، ص 66.
14. همان، ص 250.
15. ناصرخسرو، خوان الاخوان، ص 78.
16. همانجا.
17. همان، ص 78 و 79.
18. ناصرخسرو، گشايش و رهايش، ص 41.
19. ناصرخسرو، زادالمسافرين، ص 353.
20. همانجا.
21. همانجا.
22. خوان الاخوان، ص 123.
23. همانجا.
24. همانجا.
25. همان، ص 124.
26. همانجا.
27. زادالمسافرين، ص 344.
28. جامع الحکمتين، ص 32.
29. همانجا.
30. همان، ص 33.
31. همان، ص 36 و 37.
32. همان، ص 146.
33. همان، ص 146 و 147.
34. همان، ص 147.
35. همانجا.
36. همان، ص 148.
37. همان، ص 246 و 247.
38. همان، ص 248.
39. خوان الاخوان، ص 227.
40. همان، ص 277 و 228.
41. همان، ص 169 و 170
42. همان، ص 170.
43. همانجا.
44. همان، ص 171.
45. جامع الحکمتين، ص 185.
46. همانجا.
47. همان، ص 186.
48. همانجا.
49. همانجا.
50. زادالمسافرين، ص 197.
51. همان، ص 199.
52. همان، ص 200.
53. همان، ص 201.
54. همان، ص 203.
55. همان، ص 204.
56. همانجا.
57. همان، ص 207.

منابع تحقيق:
1. ناصرخسرو، جامع الحکمتين، تصحيح و مقدمه هانري کربن، تهران، انتشارات طهوري، چ2، 1363.
2. ــــ ، خوان الاخوان، تصحيح علي اکبر قويم، تهران، نشر اساطير، 1384.
3. ــــ ، ديوان اشعار، تصحيح مجتبي مينوي و مهدي محقق، تهران، مؤسسه انتشارات چاپ دانشگاه تهران، 1378.
4. ــــ ، زادالمسافرين، تصحيح محمد بذل الرحمن، تهران، نشر اساطير، 1383.
5. ــــ ، گشايش و رهايش، تصحيح ومقدمه سعيد نفيسي، به اهتمام عبدالکريم جربزه دار، تهران، نشرِ اساطير، 1380.
6. ــــ ، وجه دين، تهران، نشر اساطير، 1382.
منبع مقاله :
پورحسن، قاسم؛ (1390)، حکمت شيعي؛ باطنيه و اسماعيليه، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول