نگرش جهاني- انساني در انديشه ي اسلامي

اصطلاح « نگرش جهاني- انساني » (‌anthropocosmic vision) را از توويمينگ (Tuweiming)، مدير مؤسسه هاروارد- ينچينگ، و استاد مطالعات تاريخ و فلسفه چيني و كنفوسيوس، گرفته ام. پروفسور توويمينگ سال ها اين اصطلاح را در بيان مختصر جهان بيني آسياي شرقي به كار برده است تا بر اختلاف آشكار آن با جهان بيني هاي انسان محور و خدا محور غرب تأكيد كند.(1) مقصود او از اين سخن كه سنت هاي چيني به طور عام و مذهب كنفوسيوس به طور خاص، به همه چيز از منظر « جهاني- انساني » مي نگرند، آن است كه متفكران و حكماي چين، انسان و جهان را به منزله كلي واحد و سازوار مي دانند. هدف زندگي انسان هماهنگ شدن با آسمان و زمين و بازگشت به سرچشمه متعالي انسان و جهان است. تا آنجا كه تمدن چيني نسبت به خود وفادار مانده، هرگز نمي توانسته است « عقل گرايي ابزاري » (instrumental rationality)، يعني ديدگاه عصر روشنگري غرب را گسترش دهد كه جهان را تركيبي از اشيا مي بيند و دانش (knowledge) را وسيله اي براي مهار و كنترل كردن آنها مي داند. از منظر جهاني- انساني، جهان به منزله ي عين خارجي نمي تواند از انسان به عنوان فاعل شناسايي جدا باشد. هدف دانش نه چيره شدن بر جهان، بلكه درك جهان و انسان است به طوري كه انسان به فراخور كمال انسانيّت خويش زندگي كند. هدف، به تعبير معروف توويمينگ، اين است كه « بياموزد چگونه انسان باشد ». او مي نويسد:« اين طريق جز به فعليّت درآمدن طبيعت حقيقي انسان نيست. »(2)
با اصلاح اندكي در واژگان، توصيف توويمينگ از نگرش جهاني- انساني كنفوسيوسي را مي توان درباره جهان بيني فراگير تمدن اسلامي به طور عام، و انديشه اسلامي به طور خاص، به كار برد(3).مقصود من از « انديشه اسلامي » رشته هاي علمي زيادي كه در جهان اسلام به وجود آمده اند نيست، بلكه مكتب هاي خاصي است كه عميق ترين پرسش هاي بشري درباره غايت و معنا را مطرح كردند و به آنها پاسخ دادند. اين پرسش ها را متفكران بزرگ، حكما و فيلسوفان در همه تمدن ها مطرح كرده اند. در اين مورد، من خاصه سنت حِكْمي اسلام را در نظر دارم. مراد من از « حكمت » مفهوم عام آن است كه فلسفه يوناني شده و ديدگاه هاي گوناگون ديگر، به خصوص عرفان نظري را دربرمي گيرد. به نظر من حكمت فقه و بخش عمده اي از كلام را، كه هركدام به موضوعات محدودتري توجه دارند كنار مي زند.
در اين گفتار به جنبه فلسفي تر سنت حِكمي تكيه دارم و به ابعاد عرفاني، كه در جاهاي ديگر بسيار به آن پرداخته ام، كاري ندارم. به دو دليل اين كار را انجام مي دهم. نخست آنكه اين رشته در ميان همه نگرش هاي اسلامي به علم، شخصيت هايي را پرورش داده است كه مورخان غرب و مسلمانان عصر جديد از آنها با عنوان « دانشمند »، تقريباً به معناي فعلي كلمه، ياد كرده اند. و دوم اينكه، تنها اين نگرش درباره اهميت وجود و صيرورت بحث كرده بدون آنكه دين را در اصول اسلامي فرض گرفته باشد، بنابراين زبان آن را خارج از چارچوب نگرش خاص اسلامي مي توان درك كرد.
سنت حِكمي، در اصطلاح فني علوم اسلامي، عموماً در مرتبه علوم عقلي قرار گرفته است نه علوم نقلي. علوم نقلي دانش هايي هستند كه از نسل هاي پيشين منتقل شده اند و ذهن انساني به تنهايي نمي تواند آنها را بيافريند. نمونه هاي عمده آن، زبان، وحي الهي و فقه است. علوم عقلي، به دانش هايي گفته مي شود كه در اصل ذهن انساني مي تواند بدون كمك نسل هاي گذشته يا وحي الهي، آنها را بيافريند. نمونه هاي برجسته اش رياضيات و نجوم است. در هر حال، علوم عقلي آنچه را مي توان « مابعدالطبيعه »،‌ « جهان شناسي »‌و « روان شناسي » خواند نيز دربرمي گيرد. اين سه قلمرو آشكارا از نگرش جهاني- انساني، كه مي خواهم درباره اش سخن گويم، تأثير پذيرفته اند. با اين حال پيداست كه من با استفاده از اصطلاحات كلي سخن خواهم گفت؛ اختلافات عمده زيادي در موضوعات اصلي، حتي در خود سنت فلسفي وجود دارد.

حقيقت كلي و جاويد

در تمدن غرب معمولاً بين عقل و وحي، يا بين آتن و بيت المقدس، تمايز آشكاري قائل شده اند. به منظور درك نقش علوم « عقلي »‌در سنت اسلامي، بايد دانست كه ديدگاه غالب اسلامي، عقل و وحي را هماهنگ و مكمّل يكديگر مي داند نه متعارض با يكديگر. محتواي پيام قرآن ديدگاهي را به وجود آورده است كه با آنچه در عالم مسيحي غرب رواج يافته كاملاً تفاوت دارد. بدون فهم اين اختلاف آرا، جايگاه و نقش سنت حكمي در اسلام را به دشواري مي توان درك كرد.
اگر مسيحيّت به لحاظ دوگانگي بين دانش عقلي و نقلي در نظر گرفته شود، در وهله نخست به نظر مي رسد كه حقايق اوليه مديون نقل اند، نه عقل. ديدگاه مشخص كننده جهان بيني مسيحي - تا آنجا كه در تعميم يك سنت متفاوت معنا پيدا مي كند- تجسّد (incarnation) خداوند است(4)؛ يعني حادثه اي تاريخي كه براساس دانش نقلي روي داده است. به يقين، تجسّد دخالتي الهي تلقي مي شد كه تاريخ را دگرگون كرده، اما در پرتو واقعيت تاريخي روي داده است. مردم براي آگاهي از آن به انتقال علم در گذر تاريخ نياز داشتند. وقتي تجسّد پذيرفته شود مي توان ديد كه چگونه در يگانگي خداوند، از طريق كلمه ( لوگوس ) (5) و تثليث، مجسّم مي گردد. گرچه انديشه اي پديد آمد كه مي توان آن را « افلاطون مسيحي » (6) خواند، سنتي كه با انديشه هايي در باب عقل الهي آغاز شد و محتواي مسيحي اين سنت به حقيقت تاريخي تجسد وابسته بود.
سنت اسلامي سرآغاز بسيار متفاوتي دارد. هم مسلمانان و هم غيرمسلمانان اغلب بر اين باورند كه اسلام با حادثه تاريخي ظهور حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) و قرآن آغاز شد. البته اين سخن تا حدودي درست است، اما قرآن تصويري اين گونه ارائه نمي دهد و مسلمانان اهل خرد نيز دين خويش را به اين روش درك نكرده اند. بلكه اسلام با آفرينش جهان آغاز شد. كلمه اسلام، در مفهوم عام قرآني آن، حضور همه جانبه و كلي مخلوقات در برابر خالق را بيان مي كند.(7) اين امر نشان مي دهد كه چرا اصل اساسي و اوليه دين هيچ ارتباطي با حقايق تاريخي محمد (صلي الله عليه و آله) و قرآن ندارد. بلكه فقط اقرار به حقيقت كلي است، حقيقتي كه ذات اشيا را نسبت به همه زمان ها و جاودانگي مطلق بيان مي كند.(8)
اين حقيقت اوليه كه سنت اسلامي بر پايه آن نهاده شده، در قسمت اول « شهادت » به يگانگي خداوند بيان شده است كه اساس همه آموزه ها و آداب اسلامي را تشكيل مي دهد.
شهادت « لا اله الا الله » كلمه توحيد خوانده مي شود و بيان وضع حقيقي اشياست؛ زيرا هر چيزي، با حقيقت وجود خود، تسليم وحدت خداوند است. در ميان همه موجودات جهان هستي تنها انسان در مرتبه اي قرار دارد كه مي تواند اين حقيقت را بپذيرد يا رد كند. پذيرشِ با اختيار آن، اظهار قسمت اول شهادت و گواهي بر حقيقت يكتاي خداوند است. قرآن توحيد و پذيرش آزاد لوازم آن را به همه انسان هاي هدايت يافته، كه نخستين آنها حضرت آدم (عليه السلام) است، نسبت مي دهد. همه پيامبران الهي- كه در احاديث تعدادشان 124000 نفر ذكر شده است- و نيز همه كساني كه با خلوص و راستي از پي آنان رفته اند نيز در اين زمره قرار مي گيرند.(9)
از ديدگاه اسلامي، توحيد خارج از تاريخ و نقل قرار مي گيرد. توحيد حقيقتي كلي است و به وحي وابسته نيست. شناخت اين حقيقت به قدري براي انسان اهميت دارد كه اساساً آن را ويژگي اساسي فطرت آدم و فرزندانش دانسته اند. نبايد فراموش كرد كه رانده شدن از بهشت در اينجا نقصي عمده به شمار نمي آيد. بلكه بر لغزشي موقت دلالت دارد و حاكي از نسيان و عصيان است. اين لغزش به يقين عواقبي داشت، اما خداوند زود آن را مورد بخشش خود قرار داد و آدم به عنوان نخستين پيامبر تعيين شد. خداوند آدم را بر مثال خويش آفريد و اين تصوير هرگز با رانده شدن او از درگاه الهي مخدوش نگرديد، حتي اگر تصوير الهي در بسياري از انسان ها، اگر نگوييم در بيشتر آنها، محو شده باشد.(10)
درخصوص سنت تاريخي اسلام، كه در قرن هفتم ميلادي با نزول قرآن آغاز شد، شهادت دادن بر يگانگي خداوند اهميت اين سنت را تصديق نمي كند مگر اينكه بخش دوم آن، يعني « محمد رسول خداست » بيان شود. توحيد بر محمد (صلي الله عليه و آله) و وحي او تقدم دارد،‌ زيرا وابسته به تاريخ نيست. بلكه به ذات حقيقت و گوهر عقل بشري تعلّق دارد.
توحيد از اين ديدگاه بر معرفت حقيقي در همه زمان ها و مكان ها تأثير دارد. هركدام از 124000 پيامبر الهي با پيامي مبتني بر توحيد آمدند و آشكارا آن را تعليم دادند. اما آنان توحيد را از اين روي به مردم تعليم ندادند كه نمي توانستند ناآموخته از آن آگاه شوند؛ بلكه آن را تعليم دادند چون بشر آن را از ياد برده بود و نياز به يادآوري داشت. كلمه عربي مورداستفاده آن ذكر است ( با مشتقات آن تذكر، تذكره و ذكري ) كه يكي از مهم ترين مفاهيم در قرآن را بيان مي كند. « ذكر » در همه مراتب ايمان و عمل در اسلام نقش دارد، و نه تنها به مفهوم « ‌يادآوري كردن »، بلكه به مفهوم « به ياد آوردن »‌نيز هست. پاسخ درست انسان به پيامبر يادآور حكايت مي كند. تمام جريان « يادگيري روش انسان بودن » ابتدا بستگي به اين دارد كه توحيد به او يادآوري شود و ديگر اينكه خود به طور فعال و با اختيار توحيد را به ياد آورد، يعني اقرار به اينكه شهادت دادن به وحدت خداوند در فطرت آدمي است.
كوتاه سخن آنكه توحيد، تعليم بنيادي اسلام، خارج از تاريخ قرار دارد، زيرا با ژرف ترين نهاد هر انساني پيوند خورده است. اما جز در مواردي اندك، درك توحيد منوط بر آن است كه هركس آن را مي شناسد حقيقتش را به او يادآوري كند. وقتي دانسته شد، بديهي مي شود و هيچ ارتباط ضروري با وحي تاريخي پيدا نمي كند. اين اصل اسلامي كه حضرت آدم نخستين پيامبر بوده، از اين انديشه حكايت دارد كه انسان بودن، حاضر بودن نزد خويش است نتيجه مستقيم خلق شدن بر مثال خداوند و شناخت وحدت خداست.
با توجه به اينكه در شهادت دادن به يگانگي خداوند در اسلام، حقيقت كلي و غيرتاريخي از حقيقت خاص و تاريخي تمايز پيدا مي كند، تلويحاً دانش عقلي و دانش نقلي نيز از يكديگر جدا مي شوند. قسمت اول شهادتين، اقرار به توحيد است، معرفتي كه در فطرت ازلي انسان و آزاد از ويژگي تاريخي است. و قسمت دوم شهادتين، وجه تاريخي و خاص ظهور حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) و نزول قرآن را مشخص مي كند. اين معرفت اخير بدون نقل تاريخي به دست نمي آيد.
اگرچه معرفت عقلي در نخستين اصول دين به طور ضمني، و در سنت بعدي به طور آشكار از معرفت نقلي جدا مي شود، بدان معنا نيست كه اين دو نوع معرفت را مي توان مستقل از يكديگر در نظر گرفت. پيداست كه هر فهمي به نقل بستگي دارد، دست كم نقل زبان. نيز پيداست كه صِرف انتقال، ضامن فهم نيست. ارتباط بين اين دو جنبه از دانش را مي توان كامل كننده يكديگر دانست؛ به عبارتي ديگر مي توان گفت كه دو روي يك سكه اند. نقل براي تحقق فهم لازم است و فهم براي درك معناي كامل نقل ضروري است.(11)

علوم عقلي و نقلي

در ميان مكتب هاي فكري اسلام، حكما بيش از ديگران اهتمام داشتند كه علوم عقلي و نقلي را از يكديگر متمايز سازند. آنان خود اساساً به علوم نقلي علاقه مند نبودند. حكما به قرآن، حديث و علوم ديني- در مقايسه با كلام و فقه يا در مقايسه با نگرش هاي عقلي ديگر به علوم اسلامي يعني عرفان نظري- نسبتاً توجه كمتري داشتند. البته انكار نمي توان كرد كه بيشتر آنان اين علوم را نيك مي دانستند و يا حتي بعضي از آنان تفسير قرآن نوشتند و آثار فقهي از خود برجاي گذاشتند. به رغم اظهار بعضي از مورخان، حكما با علوم نقلي مخالف نبودند. بلكه توجه اصلي خود را به حوزه هاي ديگر معطوف كرده بودند. آنان مي خواستند ديدگاه هاي عقلي خود را گسترش دهند و اين كار را وظيفه خود براي درك مفاهيم توحيد، ابتدا به صورت نظري و سپس عملي، مي دانستند.(12)
اگر قرار بود مفهوم كامل علوم نقلي را دريابند، مي بايست به بررسي حقيقت غايي، ساختار جهان هستي و حقيقت نفس بشري بپردازند. اينها سه قلمرو مابعدالطبيعه، جهان شناسي و علم النّفس است كه پيش تر به آن اشاره شد. اما در طلب درك حقايق، توحيد هميشه اصل اساسي و بنيادين به شمار مي آمد. حكما مسلم مي دانستند كه هر ذهن سليمي توحيد خداوند را حقيقتي بديهي مي داند. به رغم اين، آنان دلايل متعددي آورده اند كه به ذهن انسان كمك مي كند تا آنچه را در ضمير خويش پنهان دارد، به ياد آورد.
نكته اساسي موردنظرم در اينجا اين است كه « انديشمندان » مسلمان- به مفهوم خاصي كه از لغت انديشمند در نظر دارم- همواره بر اين باور بودند كه در چارچوب بنيادي ترين اصل سنت اسلامي، كه وحدت خداوند و حقيقت غايي است كه بر همه چيز حكم مي راند، در جستجوي اشيا برمي آيند. آنان هرگز تلاش هاي خود را در تعارض با اهداف و اغراض سنت ديني نمي ديدند. قبول داشتند كه پيامبران آمده اند تا توحيد را به مردم يادآوري كنند و انسان شدن را به آنها بياموزند. با اين حال، بر اين باور نيز بودند كه مردمان عادي در مسيري، و اهل فكر و انديشه در مسير ديگري گام مي نهند، زيرا هريك قابليت ها و استعدادهاي خاصي دارند.
از نظر همه شاخه هاي سنت حِكمي، طالبان دانش عقلي درصدد بودند دريابند كه چگونه مي توان به مفهوم دقيق كلمه « انسان » شد. توجه خاص آنان همواره بر تحول نفس بود. چنان كه توويمينگ (Tu Weiming) درباره ديدگاه جهاني- انساني كنفوسيوسي مي گويد:« فعل متحول كننده مبتني بر نگرشي متعالي است حاكي از آنكه ما از نظر هستي شناختي بي نهايت بهتر و در نتيجه ارزشمندتر از آنيم كه درواقع هستيم. »(13) اين نگرشي « انسان گرايانه » است، اما انسان گرايي بسي فراتر از امر دنيوي است، زيرا « ميزان بشر‌»، انسان يا حتي فهم عقلي نيست، بلكه سرچشمه متعالي همه چيز است. توويمينگ مي نويسد:
از آنجا كه ارزش انسان مبتني بر انسان مداري نيست، اين ادعا كه انسان معيار همه چيز است چندان انسان گرايانه نمي نمايد. براي بيان كامل انسانيّت خود بايد با خداوند به گفتگو بپردازيم، زيرا طبيعت بشري، به گونه اي كه خداوند عطا كرده است نه با دوري از منشأ آن، بلكه با بازگشت به آن، طبيعت خود را مي شناسد. انسانيّت با اين تصوير، مِلك عام جهان است نه ملك شخصي دنياي انسان شناختي، و به همان اندازه كه مظهر خودآگاه خداوند است، معرّف وجود ما نيز هست. انسانيّت، صورت آسماني تجلي، ابراز وجود و درك از خويش است. اگر نتوانيم بر وفق انسانيّت خود زندگي كنيم، از نظر جهان شناختي در رسالت خود به عنوان شريك خلقت آسمان و زمين، و از نظر وظيفه اخلاقي، به عنوان شركت كننده در تغييرات عظيم جهان هستي، ناكام خواهيم ماند.(14)
از نظر سنت حِكمي اسلام، درك ماهيّت كامل انسانيّت مان، جستجوي ماهيت اشيا و حقيقت نفس خود ما را اقتضا مي كند. اين بدان معناست كه انديشه وران نمي توانند خود را به پذيرش صرف علوم نقلي محدود كنند. آنان نمي توانند نياز انسان را براي جستجوي دانش در هر حوزه اي انكار كنند، خاصه وقتي كه قرآن به صراحت آدمي را به مطالعه آفاق و انفس براي شناخت خداوند امر مي كند. اگرچه برخي از حكما به علوم نقلي چندان توجهي نكرده اند و حوصله مجادله با متكلمان جزم انديش را نداشته اند، با اين حال از سنت اسلامي پا فراتر نگذاشته اند، زيرا در اصل كلي و غيرتاريخي كه اين سنت بر پايه آن نهاده شده است، ترديدي به خود راه نداده اند. به عبارت ديگر، در سلاح فكري آنان نقطه ضعفي تاريخي وجود نداشت. حوادث تاريخي تأثيري بر اصل توحيد نمي گذارند، زيرا وقتي توحيد درك شود، حقيقتي بديهي و بسيار اساسي دانسته مي شود و تنها امر مسلمي خواهد بود كه نفس مي تواند به آن تكيه كند.(15)
درخصوص متكلّمان و فقها و دعاوي آنان نسبت به مرجعيّت در كليه مسائل ديني، بايد گفت كه نمايندگان سنت حِكمي جايگاه آنان را مربوط به علوم نقلي مي دانستند و نه علوم عقلي، و دليلي نمي ديدند كه تسليم برداشت هاي جزم گرايان مذهبي شوند. اينان تا حدود زيادي خود را از مجادلات فقهي و كلامي دور مي داشتند و اين مشخص مي كند كه چرا فيلسوفان ( در برابر عارفان ) ترجيح مي دادند زباني به كار گيرند كه بيشتر با الگوهاي يوناني آراسته شده بود تا نمادها و جلوه هاي قرآني.

عقلانيت ابزاري (16) در برابر مفروضات جزمي

زماني كه درمي يابيم كه علوم « عقلي » اسلامي از علوم نقلي فاصله گرفته اند، به تدريج خواهيم دانست كه چرا فعاليت هاي علمي نوين هرگز در اسلام پديد نيامده است. علم نيروي خود را از ردّ هرگونه علت غايي، جدايي مادّي عين و ذهن، نپذيرفتن اينكه وجدان و آگاهي حقيقي تر از امور مادي هستند، توجه مطلق به قلمرو حواسّ و عدم توجه به امر غايي و متعالي، به دست مي آورد. عقلانيت ابزاري معرفت علمي تنها زماني در غرب ظاهر شد كه همه را با يك چوب راندند. فيلسوفان و دانشمندان غرب با ردّ الهيات كه آن را خوش نداشتند- يا دست كم با ردّ پيوند اصول كلامي با مسائل علمي- حقيقت توحيد و اساس عقل بشري را نيز رد كردند. زماني كه توحيد اصلي منسوخ شد، هر قلمروي از دانش مي توانست مستقل از قلمروي ديگر به شمار آيد.
البته عقلانيت ابزاري ناگهان در غرب سر برنياورد. تاريخ پيچيده و بلند مدتي به تدريج قلمرو عقل و وحي را هرچه بيشتر از يكديگر جدا كرد. بسياري از دانشمندان و فيلسوفان، مسيحياني متعهد باقي ماندند، اما اين امر مانع از آن نشد كه قلمرو عقل را فارغ از محدوديت هاي حقايق وحي بدانند. دقيقاً به دليل طرح اين حقايق در قالب عبارات تاريخي و جزمي دانش نقلي بود كه بين عقل و وحي جدايي افتاد. در برابر، سنت عقلي اسلام همواره در نگرش توحيدي ريشه داشت و هرگز بر بنياد اصول كلامي پديد آمده در شرايط تاريخي استوار نبود. صرف نظر از نوع ترديدهايي كه ممكن است برخي انديشمندان مسلمان درباره تغييرات تاريخي در زبان عربي، حوادث مربوط به ظهور حضرت محمد (صلي الله عليه و آله)، انتقال وحي، و تفسير قرآن از جانب متكلمان و جزم انديشان به خود راه داده باشند، اين ترديدها نمي توانست بر فهم اصلي توحيد، كه براي آنان كاملاً آشكار بود، تأثيري داشته باشد.
بنابراين، نخستين نتيجه گيري من اين است: بسياري از تاريخ نگاران اظهار داشته اند كه وقتي دانشمندان مسلمان از اكتشافات اوليه خود براي پيشرفت بيشتر استفاده نكردند دانش اسلامي سده هاي ميانه رو به زوال نهاد. اما اين موضوع، تفسير تاريخ اسلام بر حسب نظريه پيشرفت است، كه به نوبه خود در علم گرايي معاصر (scientism) ريشه دارد، يعني در اعتقادي كه براي علم همان اعتباري را قائل مي شود كه روزگاري براي وحي قائل بودند. علم گرايي به نظريه هاي علمي اعتبار مطلق مي دهد و همه راه هاي ديگر رسيدن به دانش را، اگر به گونه اي قابل قبول و درست بشمارد، نسبي مي داند.
وانگهي، تاريخ نگاراني كه با تعابيري كلي از انحطاط « علوم » اسلامي سخن مي گويند، از دو فضاي تاريخي غفلت مي ورزند. (17) ابتدا فضاي اسلامي است كه اصل توحيد در آن بر همه فعاليت هاي عقلاني تأثير گذاشت. توحيد همه اشيا را داراي نسبت متقابل با يكديگر مي داند، زيرا ادعا مي كند كه همه چيز از مبدأ نخستين سرچشمه مي گيرد و دوام و بقاي همه چيز به اوست و همه اشيا به اصل نخستين بازمي گردند. با توجه به اينكه انديشه وران مسلمان، مبدأ، رشد و انتهاي همه چيز را در قلمرو مبدأ واحد مي ديدند، نمي توانستند قلمرو حقيقت را به وجهي غيرمتيقّن تقسيم كنند. آنها نمي توانستند علم به جهان هستي را از علم به خداوند يا علم به نفس آدمي جدا سازند. براي آنان ممكن نبود كه جهان و نفس را از يكديگر و از مبدأ واحد جدا بدانند.
برعكس، هرچه بيشتر در جهان هستي جستجو مي كردند، بيشتر آن را مظهر اصل توحيد و ماهيت نفس بشري مي ديدند. آنان نمي توانستند چندان با توويمينگ (Tu Weiming) موافق باشند كه مي گفت:« ديدن طبيعت به مثابه شيئي خارجي، ايجاد مانعي مصنوعي است كه جلوي ديدن حقيقي اشيا را مي گيرد و توان بشري ما را در تجربه طبيعت از درون، از بين مي برد. »(18)
وضعيت ديگري كه، وقتي افرادي ادعا مي كنند سنت عقلي مسلمانان رو به زوال نهاده، آن را مورد غفلت قرار مي دهند، موقعيت مسيحي است. تمدن مسيحي، به عنوان تمدن مسيحي، در حقيقت رو به زوال نهاد؛ زيرا اضمحلال نوعي جهان بيني دروغين و افول فلسفه افلاطوني مسيحي را به خود ديد. مي توان گفت كه زوال آن به مراتب بدتر از زوال تمدن اسلامي بوده است. پاره اي از دلايل افول آن و در عين حال ظهور جهان بيني علم گرايانه و غيرمذهبي، اين بود كه ماهيت نقلي حقايق اساسي دين تاب تحمل شبهه افكني هاي انديشه وران آزادانديش را نداشت. در مورد اسلام، متفكران مسلمان براي فهم توحيد بر وحي و نقل متكي نبودند، بنابراين، مجادلات كلامي و ترديدهاي تاريخي بر نگرش اساسي حقيقت تأثيري نداشتند.
براي جلوگيري از سوءتفاهم، شايد لازم باشد در اينجا تأكيد كنم كه حكماي مسلمان حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) را به منزله پيامبر و قرآن را به منزله كتاب هدايت مردود مي شمردند.(19) به طور كلي آنان دليلي نمي ديدند كه اساس جزمي علوم نقلي را زير سؤال برند، زيرا تعاليم ديني را براي همگان سودمند مي دانستند و يقيناً براي عموم مردم هم چنين بود. اما حكمت، دانش عقلي حقيقي، اختصاص به واجدان شرايط داشت كه تعدادشان بسيار كم است. اين ديدگاه « غير مردم سالارانه » و « نخبه گرايانه » به اين حقيقت بازمي گردد كه ايدئولوژي سياسي بر ديدگاه آنان در حقيقت اجتماعي تأثير ندارد. آنان انسان ها را چنان كه بودند در نظر مي گرفتند نه چنان كه دوست مي داشتند كه باشند.

تحقيق علمي در برابر تحقيق كلامي

در اينجا لازم است به منظور طرح برخي از مفاهيم ديدگاه جهاني- انساني (anthropocosmic)، تمايز بين دانش عقلي و نقلي را مفصّل تر بيان كنم. علما، كه مراد من نخبگان علوم نقلي است، با اعتقاد به صحّت سنت نقلي و صداقت كساني كه اين معلومات را فراهم آورده اند- يعني خداوند، حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) و سَلَف صالح- در علم خود ادعاي حجيت داشتند. آنان از كليه مسلمانان مي خواستند كه اين دانش را به همان گونه اي كه دريافت شده است بپذيرند. وظيفه اصلي مسلمان مؤمن تقليد بود، يعني تسليم در برابر آنچه نقل شده است. در برابر، سنت عقلي مورد علاقه شمار نسبتاً اندكي از مردم بود كه استعداد لازم را داشتند. جستجوي علم نه برحسب تقليد بلكه برحسب تحقيق بود.
در اينجا بايد مراقب باشيم « تحقيق » را با « اجتهاد » خلط نكنيم. هر دو كلمه در برابر تقليد به كار مي روند. اما تحقيق مربوط به علوم عقلي، و بدين معناست كه شخص در خود و به تنهايي، واقعيت و حقيقت اشيا را پيدا كند. اجتهاد با نظر به علوم نقلي، خاصه علم فقه به كار گرفته مي شود. اجتهاد آن است كه فرد چنان بر شرع مسلط شود كه ديگر نيازي نباشد از فقهاي پيش تر تقليد يا پيروي كند.(20) بسياري از بزرگان علم فقه در طي قرن ها باب اجتهاد را بسته دانسته اند. اما باب تحقيق را نمي توان بسته دانست، زيرا همه مسلمانان مكلف اند خداوند و اصول ديگر دين را بشناسند. ايمان به خداوند از روي تقليد در حقيقت ايمان نيست.
تحقيق و تقليد از ابزارهاي عمده فهم ديدگاه هاي مختلف درباره علم جديد و سنت عقلي اسلام است. تا درنيابيم كه معرفت حاصل از تحقيق غير از معرفت حاصل از تقليد است، در نخواهيم يافت كه متفكران مسلمان در تلاش براي چه بودند و دانشمندان و محققان جديد در تلاش براي چه چيزند. سپس، با معرفي حكماي مسلمان به منزله پيش گامان علم جديد، به رد ديدگاه هاي آنان خواهيم پرداخت؛ گويا حكماي مسلمان در صدد بودند تا به كشف چيزي نايل آيند كه دانشمندان جديد تلاش مي كنند آن را كشف كنند، و گويا آنان هم مثل دانشمندان عصر جديد، يافته هاي پيشينيان خود را براساس تقليد پذيرفته بودند.
با توجه به اينكه علم گرايي- يعني اعتقاد به اعتبار انحصاري دانش تجربي و علمي- بر همه ابعاد فرهنگ جديد تأثير دارد، متجدّدان نيك به خاطر نمي آورند كه پيكره علمي سراسر مبتني بر دانش نقلي است. به رغم آنچه درباره « تحقيق تجربي » ( empirical verification) يافته هاي علمي گفته شده است، اين تحقيق مبتني بر مفروضاتي است درباره ذات حقيقت كه با روش هاي تجربي قابل اثبات نيست. حتي اگر اين گزاره علمي را بپذيريم كه دانش علمي منحصراً « عيني » ( objective) است، در حقيقت تنها به واسطه شمار اندكي از كارشناسان قابل اثبات خواهد بود، زيرا بقيه مردم آموزش لازم را ندارند. درواقع هركسي مجبور است تحقيق تجربي را براساس تقليد بپذيرد.
اندك تحقيقي كه هر دانشمندي مي تواند انجام دهد، از روش علمي پيروي مي كند، كه بايد گفت براساس عقلانيّت ابزاري است. آزمايش ها نشان مي دهند كه با توجه به برخي شرايط و اهداف، Y از X ناشي مي شود. در اينجا مسئله كشف حقيقت غايي اشيا نيست زيرا وسايل و ابزارها كافي نيستند، و هيچ دانشمندي، به عنوان دانشمند، نمي تواند ادعا كند كه ابزارها كافي اند. اگر ادعا كند اين ابزارها كفايت مي كنند، اين كار را به عنوان يك علم گرا يا فيلسوف انجام مي دهد، نه به عنوان يك دانشمند. اين برحسب علم گرايي است نه علم كه برخي ادعا مي كنند چيزي با عنوان « نفس»‌يا « حقيقت مطلق »‌وجود ندارد. علم و علم گرايي هيچ يك نمي توانند حتي رؤياي قبول آنچه را در سنت هاي حِكمي تمدن هاي پيش از دوران مدرن به عنوان حقيقتي ساده به نظر آمده است، بپذيرند: قابليت هاي بشري فراتر از زمان، مكان، تاريخ، ماده، انرژي، انديشه، فرشتگان، و حتي خدايان است ( البته به استثناي خداوند يكتا به مفهوم دقيق كلمه ).
در بازگشت به جستجوي موضوع تحقيق، بايد به خاطر داشت كه اين اصطلاح عربي از كلمه « حق » نشئت مي گيرد. حق، هم به صورت صفت و هم مصدر، به معناي راستي، حقيقت، و درست بودن است. با تغييراتي مشابه، به معناي درست، مناسب، عادل، و بجا نيز به كار مي رود. اين كلمه در قرآن و همه شاخه هاي علوم اسلامي نقش عمده اي دارد. نخستين معناي قرآني آن يكي از اسم هاي خداوند است. خداوند به منزله حقّ، حقيقت مطلق، درستي،‌راستي، حقيقت،‌و تناسب است.
تحقيق فعل متعدي است كه ريشه آن « حقّ » است. يعني پي بردن به حقيقت، راستي واقعيت و درستي. دريافت حقيقت چيزي، علم قطعي به آن است. تنها جايي كه يقين را مي توان يافت، درون نفس آدمي است نه خارج از آن. تحقيق عبارت است از فهم حقيقت، واقعيت و راستي در درون خود، و محقق ساختن آنها، و درك و از قوه به فعل آوردن آن براي خود و در خود.
اگر كلمه حقّ در مورد خداوند به كار مي رود، از آن روست كه خداوند حقيقت مطلق، درستي، واقعيت و راستي مطلق است. البته در مورد چيزهايي ديگر غير از خداوند هم به كار مي رود. اين كاربرد ثانوي، مي پذيرد كه هر چيزي در جهان هستي داراي يك حقيقت، درستي، راستي و تناسبي است. خداوند به مفهوم مطلق، حق است، و غيرخداوند به مفهوم نسبي حق است. كار تحقيق آن است كه براساس علم به حقّ مطلق عمل كند، با اصل توحيد آغاز، و ماهيت دقيق حق نسبي را، كه با هرچيزي، يا دست كم با هر چيزي كه ما با آن در تماسيم ارتباط دارد، دريابد، خواه اين ارتباط به لحاظ معنوي باشد، خواه عقلي، رواني، مادي و يا اجتماعي.
اصل توحيد به ما كمك مي كند تا هدف تحقيق را دريابيم. اگر « خدايي جز خداوند يكتا نيست »، اين بدان معناست كه « حقي جز حقّ مطلق » نيست. تنها حقّ واقعي و راستين خود خداوند است. اين حقّ، متعالي، نامحدود و جاودان است. در برابر آن، حقّ ديگري وجود ندارد. ضمن آنكه همه موجودات مخلوقات خداوندند و آنچه دارند از خداوند دريافت مي كنند. خداوند با حكمت و هدف آنان را مي آفريند و هريك در جهان هستي نقشي ايفا مي كنند. هيچ موجودي ذاتاً باطل نيست- باطل در برابر حق، يعني نادرست، پوچ غيرواقعي(21). حقّ هريك از اشيا را حكمت خداوند در خلقت تعيين مي كند. با توجه به اين حقوق فردي است كه پيامبر به مردم امر مي كند كه« به هركسي كه حقي دارد، حق او را بدهند » ( ايتاء كلّ ذي حق حقّه ). حق هر چيزي را دادن، در يك كلام، تعريف « تحقيق » دانسته شده است.
پيداست كه حق چيزي را دادن، فراتر از صرف فعاليتي ادراكي است. ما نمي توانيم حقّ بايسته چيزها را صرفاً با علم به حقيقت و واقعيت آنها به آنان بدهيم. تحقيق فراتر و بيشتر از علم، اقتضاي عمل دارد. موضوع تنها اثبات حقيقت و واقعيت نيست؛ بلكه عمل به شيوه اي درست و مناسب نيز هست. سنت عقلي همواره اخلاق و اصول اخلاقي را جزء مكملي براي طلب حكمت به شمار آورده است و بسياري از نمايندگانش آگاهانه تلاش كرده اند تا تعاليم اخلاقي يونان را با تعاليم عملي و اخلاقي قرآن درآميزند.
بنابراين،‌وظيفه جستجوگر حكمت، اثبات و تحقق اشيا بود. اين امر با نقل انديشه هاي ارسطو يا افلاطون و يا حتي با ذكر آيات قرآن و اقوال حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) نمي توانست صورت پذيرد. بلكه با علم به آنها چنان كه هستند و با عمل درست تحقق مي پذيرفت. بيش از هر چيز ديگر، درخواست عقلي، تهذيب نفس بود با هدف رسيدن به معرفت حقيقي نسبت به خويشتن و فعاليت درست براساس اين معرفت. هيچ چيزي به خوبي حديث منسوب به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) روح اين درخواست را بيان نمي دارد آنجا كه مي فرمايد:« منْ عرفَ نَفْسه فقدْ عرفَ ربّه». تاريخ نگاران اين گفته را تعبيري اسلامي از اين اصل سقراط دانسته اند كه گفت « خود را بشناس». يقيناً، اين حقيقت كه چنين تعبيري از اين اصل، شناخت نفس را با شناخت خداوند پيوند مي دهد، حكايت از اهميت خاصي دارد كه هميشه براي توحيد قائل شده اند.
پيداست كه آدمي نمي تواند با به ياد داشتن آراي ابن سينا، خود و خداي خويش را بشناسد. البته مي توان از پيامبران و حكماي بزرگ به عنوان راهنماياني در راه رسيدن به خودشناسي بهره برد، اما كسي نمي تواند ادعا كند آنچه را آنها شناختند مي شناسد مگر آنكه آن را براي خود و در درون خود كشف كند. طلب حكمت فعاليتي كاملاً شخصي و تربيتي روحاني بود و پرورش ذهن و تربيت نفس را مي طلبيد. محقق ساختن اشيا، رسيدن به نگرشي درست از اشيا، درك صحيح جهان، فهم درست نفس و معرفت حقيقي نسبت به اصل نخستين بود. ضمن آنكه مي بايست هماهنگ با آنچه شخص شناخته است عمل كند، و به نگرشي اخلاقي و فعاليتي مبتني بر ارزش ها نياز داشت.

نفس، جهان هستي و خداوند

به منظور درك هدف تحقيق، بايد ديد كه حكما از كلمه عقل چه برداشتي داشته اند. براي فهم كلمه عقل لازم است بعضي از تعاليم اساسي سنت عقلي را بررسي كنيم. اين تعاليم به دانشي رهنمون مي شوند كه متفكران مسلمان مي كوشيدند آن را اثبات كنند و محقق سازند. اين تعاليم را نبايد اصولي جزمي دانست، زيرا هيچ كس نمي تواند چيزي را از راه حفظ پرسش و پاسخ هاي ديني فراگيرد. هركس بايد آن را براي خود به دست آورد.
جوهر اصلي وجود انسان، « نفس » خوانده مي شود، كلمه اي كه در زبان عربي در نقش مهم ترين ضمير انعكاسي عمل مي كند.« نفس» [ در زبان انگليسي ] به «self» يا «soul» ترجمه مي شود. به مفهوم فلسفي، بر چيزي غيرمحسوس دلالت دارد كه در جهان هستي آنجا نمود پيدا مي كند كه حيات وجود دارد، و از اين روي آن را به هر جانداري مي توان نسبت داد.
اثبات ماهيت نفس، يكي از تلاش هاي اساسي متفكران مسلمان بود. يكي از راه هاي معمولش پرداختن به صورت هاي نفس در عالم شهادت بود. عالم شهادت تركيبي است از ظهورات مادي، ولي ما به طور طبيعي اشيا را برحسب جهات ظهورشان از يكديگر متمايز مي سازيم. ما تفاوت بين موجودات زنده و مرده را به طور آشكار در ظاهرشان مي يابيم. « نفس » اسم عامي است براي قوّه اي نامرئي كه وقتي حيات و آگاهي را تشخيص دهيم، خود را به ما نشان مي دهد. به علاوه، وقتي وجود نفس را در اشياي ديگر درك مي كنيم، آن را همزمان در وجود خود نيز مي يابيم. ديدن صورت هاي نفس در جهان خارج، تجربه حضور آن در عالم درون است. زندگي و شعور دقيقاً خصوصياتي هستند كه ما آنها را در عين مشاهده در ديگران، در وجود خود نيز مي يابيم.
نفس مراتبي دارد. مي توان گفت وجود اين قوّه نامرئي در بعضي از اشيا نسبت به بعضي ديگر تأثير و شدت بيشتري دارد.(22) طبقه بندي موجودات به بي جان، گياه، حيوان، انسان و فرشته يكي از راه هاي قبول مراتب مختلف است. شديدترين و در عين حال پيچيده ترين مراتب نفس را مي توان در وجود انسان يافت. در صورت ظاهر اين امر در فعاليت هاي گوناگون انسان بروز مي كند كه با اختلاف در استعداد و قابليت هاي او نسبت دارد. انسان به سبب قواي كامل و متنوع نفس خود، مي تواند همه فعاليت هايي را كه به واسطه وجوه ديگر نفس در جهان ظاهر مي شود درك و تكرار كند.
در بحث پيرامون نفسِ انسان، متون پيوسته ارتباط بين نفس و جهان به قدري به يكديگر شباهت دارند كه آنها را حتي مي توان تصويرهايي آيينه اي دانست. اين تصاوير كه هركدام بازتاب ديگري است، اغلب « جهان صغير »‌و « جهان كبير » خوانده مي شوند.
تطابق بين جهان صغير و جهان كبير چيزي همانند ارتباط بين عين و ذهن شناخته شد. نفس بشري فاعلي عالِم است كه مي تواند كل جهان را معلوم خود بگيرد. نفس و جهان چنان تنگاتنگ در يكديگر تنيده شده اند كه،‌به قول توويمينگ، ارتباطشان را به درستي مي توان ارتباطي « نظام مند » ناميد. نفس بشري و جهان را مي توان يك موجود زنده با دو چهره دانست. بنابراين، هيچ جهان صغيري بدون جهان كبير و هيچ جهان كبيري بدون جهان صغير نمي تواند وجود داشته باشد. نقش مهم جهاني انسان ها هميشه مورد تأييد قرار گرفته است. پذيرفته آمده بود كه جهان كبيري پيش از انسان در عالم شهادت نمودار مي شود، اما اين تصور نيز وجود داشت كه جهان كبير از اين روي پديد آمده است كه امكان ظهور انسان را فراهم سازد و سپس انسان بودن را به او بياموزد. بدون انسان ( يا مي توان گفت موجودات مشابه )، دليلي وجود ندارد كه در مرتبه نخست، جهاني به وجود آيد. غايت مندي همواره پذيرفته شده بود.
با بياني مذهبي تر، مي توان گفت كه خداوند جهان هستي را با اين هدف آفريد كه فعل خود را با وجود انسان كامل كند؛ انساني كه بر مثال اوست و مي تواند خليفه او باشد. تنها انسان مي تواند به خداوند عشق ورزد، زيرا عشق حقيقي، مسلتزم دوست داشتن معشوق است به خاطر خود او. اگر كسي خداوند را به سبب دريافت هديه يا سودي دوست داشته باشد، در حقيقت نه به او، بلكه به آن هديه يا سود عشق ورزيده است.(23) هيچ چيز نمي تواند خداوند را تنها به خاطر خداوند و بدون انگيزه اي نهان دوست بدارد مگر آن چيزي كه بر مثال او ساخته شده باشد. خداوند انسان را چنان به دقت آفريد كه توانست صورت الهي خود را درك كند، به خالق خود عشق ورزد و سپس در رحمت بي انتها و نامحدودش سهيم شود.
هدف غايي مطالعه جهان كبير در سنّت عقلي، درك نيروها و قابليت هاي جهان صغير است. همزمان با درك معلوم، استعدادها و قواي عالِم را نيز درك مي كنيم. نمي توانيم جهان طبيعي را بدون علم نسبت به خود مطالعه كنيم، و بدون درك حكمت موجود در جهان طبيعي نمي توانيم چيزي درباره خود بدانيم.
واقعيّت اجتماعي اغلب براي همين هدف موردمطالعه قرار مي گرفت- به منزله كمكي براي فهم نفس بشري. طبق سنّت معمول، حكماي مسلمان توصيفي از جامعه آرماني ارائه مي دادند. اما به رؤياهاي آرماني كه غالباً ذهن نظريه پردازان سياسي جديد را به خود مشغول داشته است، دلبستگي نداشتند. بلكه مي خواستند قواي گوناگون نفس آدمي را كه در سير فعاليت سياسي و اجتماعي آشكار مي شود، درك و توصيف كنند. آنان درصدد طرح برنامه اي نبودند، بلكه مي خواستند به حكماي جوياي نام نشان دهند كه هر صفت و قوه اي از قواي نفس و هر خصوصيت زشت و زيباي اخلاقي را مي توان در ميان افراد گوناگون بشري شناخت. وقتي جويندگان حكمت نفوس خود را به منزله جهان صغير مدينه بشناسند، مي توانند بكوشند تا فرمانرواي حقيقي نفس، حاكم- فيلسوف حقيقي،‌را بشناسند و درك كنند، و آن عقلي است كه وظيفه اش حكومت حكيمانه و دلسوزانه بر نفس و بدن است.
اگر فيلسوفان نفوسِ گياهان، حيوانات، انسان ها و حتي فرشتگان را تحليل كردند، و اگر همه امكانات انسان شدن از نظر اخلاقي و اجتماعي را توصيف كردند، هدفشان اين بود كه هر چيزي را در جهان هستي با نگرش مهمّ سلسله مراتبي توحيدي هماهنگ سازند. براي آنان بديهي بود كه عقل موجود در ما- نور عاقل و معقول نفس- بالاترين و كامل ترين بُعد جوهر بشري است. عقل به تنهايي مي تواند چيزها را مشاهده و درك كند و به دريافت و اثبات آنها بپردازد. عقل به تنهايي نه فقط به نفوس خود ما، بلكه به همه نفوس حيات، آگاهي و فهم مي دهد. عقل، خود مي تواند هدف زندگي بشري و كلّ زندگي را درك كند.

بازگشت عقل به سوي خداوند

بنابراين چيست اين عقلي كه سرچشمه و هدف دانش عقلي است؟ تعريف آن غير ممكن است، زيرا خود عقل همان ادراكي است كه تعاريف را ممكن مي سازد. عقل با تابندگي خود محدود و محصور نمي شود. با اين حال، مي توان آن را برحسب نقشش در منشأ و تحول جهان هستي كه همه اشيا از رهگذر آن خلق مي شوند، وصف كرد. نيز مي توان برحسب بازگشت انسان به سوي خداوند، كه در كمال خود تنها به واسطه عقل بالفعل قابل تجربه، و مثال خودآگاهي از خداوند است، به وصف آن پرداخت. ابتدا به سرچشمه و پيدايش جهان هستي مي پردازم.
سنت حِكمي عمدتاً درباره پيدايش جهان هستي سخن مي گفت كه با آفرينش الهي يا از طريق افاضه مخلوق اول آغاز شده و در متون با نام هاي گوناگوني آمده است، از جمله عقل، روح، كلمه، قلم و نور. همه چيز از اصل واحد سرچشمه مي گيرد، با نظمي مشخص و معقول و در سلسله مراتبي معلوم و ثابت ( كه معلوم خداوند و عقل است، اما بالضروره معلوم ما نيست ). براي متفكران مسلمان آشكار بود كه خداي واحد عاقلانه مي آفريند و نخستين تجلي حقيقت او، وجود ممكني كه نزديك ترين موجود به وحدت اوست، مرحله فعليّت مخلوقي كه نزديك ترين فعليت به بساطت مطلق اوست، شعور و عقل محض است. جهان و نفس انساني در محدوده اين آگاهي و شعور تصوير شده است.
اين عقل داراي حيات، ابزاري است كه خداوند به واسطه آن همه مخلوقات را طرح كرد، نظام بخشيد و استوار ساخت، و اين عقل اساس هر ذهن و هر عيني را تشكيل مي دهد. حقيقتي واحد و اصل خودآگاه جهان هستي و نفس بشري است. در ميان همه مخلوقات، تنها انسان مظهر نور كامل و محض آن است، نوري كه به بيان قرآن « روحي است كه خداوند در آدم دميد. » «‌هبوط » آدم چيزي جز تيره و تار شدن اين نور نيست. وقتي كه به عقل از ديدگاه بازگشت انسان به خداوند مي نگريم، مي بينيم كه هدف وجود انسان به ياد آوردن خداوند است و ديگر اينكه با بيدار كردن عقل درون خويش، صورت هاي الهي خود را به خاطر آوريم. وظيفه جويندگان حكمت اين است كه شعور درخشان دروني خود را، كه همه جهان هستي را فراگرفته است، بازيابند. اين بازيافت،‌ثمره و تحقق قابليّت هاي انساني است. اگرچه عقل در هر نفسي، اعم از انسان و غير انسان، همواره حضوري كم رنگ دارد، تنها در انسان به صورت بذري است كه مي تواند برويد، رشد كند، تقويت و پخته شود و سپس به فعليّت كامل برسد.
نفس بشري فاعلي عالِم و آگاه است و استعداد آن را دارد كه كل جهان هستي و هر چه در آن است موضوعش باشد. اما قابليت هاي دروني خود را خوب نمي بيند و رنگ نفوسي را به خود مي گيرد كه كاملاً انساني نيستند. نفس بايد بداند چگونه انساني شود و انساني شدن سهل نيست. بيشتر ما به تذكر پيامبران نياز داريم تا نحوه ي انسان شدن را به ما بياموزند و انديشمندان نوپا، به رغم همه استعدادشان، اگر بخواهند به اين هدف نايل آيند، راه پرنشيب و فرازي را در پيش خواهند داشت.
طبق سنت عقلي يكي از بهترين راه هاي دانستن اينكه چگونه بايد انسان شد، جدا كردن صفات نفس انساني از صفات نفوس ديگر است. در اينجا به بحث درباره گياهان و حيوانات بازمي گرديم كه مظهر امكانات محدود كننده وجود نفساني اند. تمام احكام اخلاقي براي غلبه بر غرايز حيواني از اين فهم سرچشمه مي گيرد كه حيوانات نمي توانند مظهر كمال وجودي و عقلي باشند. اين به معناي كاستن از ارزش صفات حيواني نيست، زيرا صفات حيواني نيز در نفس بشري نقش عمده اي ايفا مي كنند. بلكه موضوع مسئله اولويّت هاست. هر چيزي را بايد در جايگاه درست خود قرار داد. انسان ها بايد جهان و اهداف خودشان را به روشي عقلي تنظيم كنند و اين بدان معناست كه انسان ها بايد هر چيزي را برحسب حقايق حاكم بر جهان هستي، كه نخستين آنها توحيد است، دريابند.
بنابراين، نفس قطبِ ذهني حقيقت مشهود و در برابر آن، جهان هستي، قطب عيني آن است. نفس در شكل انساني خود استعداد منحصر به فرد دانستن همه چيز را دارد. با اين حال، نفس تنها امكان بالقوه و نه بالفعل دانستن چيزها را واجد است. فعليّت، صفت عقل است. هرگونه عمل دانايي به قوه نفس براي دانستن فعليت مي بخشد و آن را به نور عاقل و معقول نزديك تر مي كند. اما حدّ بالقوه بودن نفس دقيقاً چيست؟ چه چيز را مي تواند بداند؟ چه تلاشي بايد انجام دهد تا علم به دست آورد؟ سنت عقلي پاسخ مي دهد كه براي بالقوه بودن نفس حدّي وجود ندارد، زيرا چيزي وجود ندارد كه نفس نتواند آن را بشناسد. هدف علم شناختن تمام چيزهايي است كه بتوان شناخت. اما چيزهاي قابل شناخت را بايد اولويت بندي كرد. اگر به شيوه اي درست و نظمي صحيح در جستجوي فهم برنياييم، هدف هميشه دست نيافتني خواهد بود.
نفس تا وقتي كه در جستجوي حكمت است و هنوز به فعليت كامل نرسيده است نفسي آگاه باقي مي ماند كه امكان رسيدن به آگاهي بيشتر براي آن وجود دارد. تنها هنگامي كه نفس در كُنه وجود خود به فعليّت كامل دانايي مي رسد، مي توان آن را « عقل » به مفهوم دقيق كلمه خواند. در اينجا خود را چنان كه هست مي شناسد. ماهيت حقيقي خود را بازمي يابد و در سلسله مراتب هستي به جايگاه مناسب خود بازمي گردد. فيلسوفان نفس آدمي را عقل بالقوه يا عقل هيولاني مي دانند،‌به اين معنا كه امكان علم به همه اشيا را دارد. هنگامي كه نفس در سير علم به فعليّت رسيد و به كمال ذاتي خود نايل آمد، عقل بالفعل خوانده مي شود.
حكما اغلب در اشاره به فعليّت عقل از اصطلاحات قرآني « نجات » يا «‌سعادت » استفاده مي كنند. آنان با توويمينگ موافق اند كه مي نويسد:« نجات به معناي تحقق كامل حقيقت جهاني- انساني موجود در طبيعت انساني ماست. »(24) از نظر آنان، اين حقيقت جهاني- انساني، عقلي است كه جهان صغير و كبير را پديد آورد و در درون طبيعت انساني است، طبيعتي كه بر مثال خداوند است و با نور عاقل و معقول او يكي است.

جستجو براي علم مطلق

اگر حكماي مسلمان طلب حكمت را جستجو براي دانستن همه چيزها مي دانند، آيا مي توان گفت كه فقط از ارسطو پيروي مي كنند كه در آغاز كتاب مابعدالطبيعه، دقيقاً همين سخن را مي گويد؟(25) به نظر من، خير. آنان پيوسته مي گويند كه مي كوشند مطابق با قابليت بشري عمل كنند و ارسطو هم حقيقت قابليت بشري را درك مي كرد؛ از اين روست كه حكماي مسلمان برايش احترام قائل اند و او را « معلم اول » مي خوانند. آنان يادآور مي شوند كه قرآن درباره قابليّت هاي بشري با زباني نسبتاً روشن سخن مي گويد. قرآن مي گويد( بقره،‌آيه 31)‌خداوند همه اسماء را به آدم آموخت، و نه فقط بعضي از آنها را. ممكن است به اين موضوع نيز اشاره داشته باشد كه اين جستجوي علم مطلق، اگر نه صريحاً، به طور ضمني نه فقط مورد تأييد همه سنت هاي حِكمي جهان، بلكه مورد تأييد كل تشكيلات علم جديد است. اما از منظر آنان، علم مطلق تنها در عالِم مطلق وجود دارد و تنها موجود مخلوقي كه به مفهومي حقيقي عالِم مطلق است، عقل بالفعل و نور هويّت خود خداوند است. به تعبيري ديگر، علم مطلق هرگز در گردآوري اطلاعات، جمع آوري حقايق و ابداع نظريات پيدا نمي شود. علم مطلق حقيقتي « عيني » نيست، بلكه تجربه اي «ذهني » است- گرچه وقتي فرد اصل وجود عالِم مطلق را محقق سازد، بين عين و ذهن نمي توان تمايزي گذاشت.
هيچ چيز آشكارتر از تفسيرهاي گوناگون جستجو براي رسيدن به علم مطلق، جستجوي عقلاني اسلام را از اهداف پژوهشي و علمي علم جديد، جدا نمي سازد. متفكران اسلام و دانشمندان جديد هر دو مي كوشند همه چيز را بدانند، اما متفكر مسلمان با نگريستن به ريشه ها، اصول، اشياي في نفسه، و با تلاش براي تلفيق تمامت علم و متحد ساختن فاعل عالِم با معلوم، چنين مي كند. در برابر، عالِم جديد به فروع، كاربردها و پديده ها مي نگرد و مي كوشد اعيان خارجي را تحليل كند و بر اطلاعات خود بيفزايد.
متفكّر سنّتي به منزله يك فرد در جستجوي علم مطلق برمي آيد. وي مي داند كه اين كار تنها مي تواند در درون انجام شود و فقط با رسيدن به كمال انسانيت، با استفاده از هر چيزي كه از نظر اخلاقي براي اين هدف لازم است، مي تواند تحقق يابد. دانشمند جديد در جستجوي داده ها و اطلاعات از طريق فعاليتي جمعي است، و مي داند كه وي در دستگاهي فوق العاده پيچيده نقشي بسيار ناچيز دارد. او علم مطلق را چيزي مي داند كه تنها با عمل مقدس علم مي توان بدان نايل آمد، زيرا علم روش هاي ممتاز منحصر به فرد و ابزارهاي پيچيده بي نظيري دارد. به ندرت اين انديشه در ذهن او راه مي يابد كه تمامت دانش ممكن است بار مسئوليتي اخلاقي بر دوش صاحب آن بگذارد. اگر به اين موضوع توجه كند، نه به عنوان يك دانشمند، بلكه به عنوان يك عالِم اخلاق، يا فيلسوف و يا دين داري مؤمن است. در علم جايي براي اخلاق وجود ندارد.
هدف طالبان سنتي حكمت، فعليّت بخشيدن به قوه كامل عقل است تا هر چيزي را كه براي غايات بشري مهم است درك كنند و اين غايات برحسب نوعي مابعدالطبيعه، جهان شناسي، روان شناسي و اخلاق تعريف مي شوند كه حقيقت غايي ( ultimate reality) را معيار انسانيّت مي داند. مقصود طالبان امروزي حقايق، گرد آوري اطلاعات و طرح نظريات هرچه پيچيده تر است تا به آنچه « پيشرفت » مي خوانند، برسند. به عبارت ديگر، آنان مي خواهند براساس شبه مطلق هاي علمي، اگر نگوييم ايدئولوژي سياسي، به تغييراتي در نژاد انساني نايل آيند.
طلب حكمت امري كيفي است، زيرا هدف آن محقق ساختن كل صفاتي است كه به وجهي كامل در مثال الهي وجود دارند و با اسامي خداوند خوانده مي شوند.
جستجوي علمي معرفت و مهارت نظري امري كمّي است، زيرا هدف آن فهم و اداره كثرت فزاينده چيزهاست.
هر قدر متفكر سنتي بيشتر در جستجوي علم مطلق برمي آيد، وحدت نفس خود و پيوستگي متقابل نظام مند با جهان را بيشتر درك مي كند. و هر قدر دانشمند امروزي بيشتر در جستجوي اطلاعات برمي آيد، بيشتر در وادي پراكندگي و ناهماهنگي مي افتد، به رغم اين ادعا كه نظريات فراگير، روزي همه چيز را بيان خواهند كرد.
جستجوي سنتي حكمت، به انسجام، تركيب و ديدگاهي كلي و جهاني- انساني منتهي مي شود. جستجوي نوين براي كسب اطلاعات و سلطه، به رشد قارچ گونه انبوه اطلاعات و گسترش حوزه هاي تخصصي تر و محدودتر آموزشي مي انجامد. حاصل نهايي پژوهش هاي علم جديد، جزئي كردن، تقسيم بندي، جدا كردن، ناهماهنگي، عدم درك متقابل و آشفتگي است. هيچ كس حقيقت اين گفتار را بهتر از استادان دانشگاه كه اغلب بسيار تخصصي كار مي كنند نمي داند، استاداني كه قادر نيستند تحقيقات خود را حتي براي همكارانشان در گروه آموزشي خود بيان كنند، چه رسد به اين كه بخواهند آن را براي همكارانشان در گروه هاي ديگر بيان دارند.

نتيجه گيري

گفتار خود را به شرح زير جمع بندي مي كنم.
مطالعه جهان هستي، براي سنت عقلي اسلام، كل نگرانه و دوبُعدي بود. هدف آن از يك سو، توصيف و تبيين جهان پديدارها، و از سوي ديگر درك حقيقت دروني پديدارها و عالِم به پديدارها بود. اولياي اين رشته همواره مي دانستند كه اعيان خارجي را بدون شناخت فاعلِ مُدرك، نمي توان درك كرد. اين بدان معنا بود كه مابعدالطبيعه، جهان شناسي و روان شناسي اجزاي اصلي و حياتي جستجوي عقلاني به شمار مي روند. هدف آن بود كه پديدارهاي مادي، اصول معقول و نفس عاقل در يك نگرش متحد و توأم مورد ملاحظه قرار گيرند. تصور بر آن بود كه عقل نه تنها ماهيت حقيقي اشيا را درك مي كند، بلكه منشأ اشيا در مرتبه نخست نيز هست. هرچيز درك شدني از پيش در عقل نهفته است، زيرا همه اشيا در جريان پيدايش جهان هستي از عقل صادر مي شوند.
نگرش جهاني- انساني بين عالِم و معلوم هيچ گونه تعارض حقيقي قايل نيست. ساختار و اهداف فعاليت عقلاني مانع از آن مي شود كه ارتباط وجودي كه اين دو را به هم پيوند مي دهد، ناديده گرفته شود. ناديده گرفتن آن به فراموشي سپردن توحيد و فروافتادن در وادي پراكندگي و خود محوري است. جهل نسبت به حقيقت عالِم، به بهره گيري از علم به عنوان وسيله اي براي رسيدن به اهداف موهوم منتهي مي شود، و جهل نسبت به حقيقت معلوم، جهان را به اشيا و اعياني مبدل مي سازد براي استفاده در اهدافي كه پيوند خود را از هر نگرشي نسبت به ماهيت حقيقي انسان قطع كرده است.
امكانات فهم بشري، امكانات صيرورت بشري را مشخص مي كند. دانستن، همانا بودن است. جهل نسبت به حقيقت عالِم يا معلوم، فروافتادن در وادي حماقت، خطا و خرافات است. جهاني ضعيف و ويران، تصويري است از نفسي ضعيف و ويران. مرگ خداوند چيزي نيست جز عقيم كردن عقل بشري. فاجعه زيست محيطي نتيجه اجتناب ناپذير زوال معنويّت است. جهان و نفس دو حقيقت جدا از يكديگر نيستند، بلكه دو روي يك سكه اند، سكه اي كه بر مثال خداوند زده شده است.

پي‌نوشت‌ها:

1.توويمينگ ( Tu Weiming) به نوبه خود اصطلاح « جهاني- انساني » را از ميرچاد الياده گرفته است.
Tu,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness (Albany:SUNY Press,1989),126.
قسمتي از مقاله حاضر حاصل « گفتگوي بين دين اسلام و كنفوسيوس » مي باشد كه توويمينگ و سيد حسين نصر پنج سال پيش آن را آغاز كردند و من پيوسته در آن شركت داشتم. نيز حاصل گفتگوهاي من با همسرم ساچيكو موراتاست كه بيش از پنج سال ادامه داشته است. مقصود من اين نيست كه بگويم مي خواهم سنت اسلامي را در چارچوب معيارهاي چيني تفسير كنم. من به توويمينگ استناد مي كنم تا به نوعي تأثير بر برداشت هايم اقرار و اشاره كرده باشم كه درباره جهان بيني اسلامي هيچ امر غير متعارفي وجود ندارد. حتي مي توان گفت نگرش جهاني -انساني كه من در اينجا آن را مورد بحث قرار داده ام، تعبيري اسلامي است از ديدگاهي كه براي انسان امري معمول است. اگر ناهماهنگي در آن وجود دارد، علم طبيعي غربي است و در پي آن، رشته هاي ديگر نظام علمي جديد. پرسش حقيقي اين نيست كه چرا دين اسلام و آيين كنفوسيوس ديدگاهي مشترك دارند، بلكه اين است كه چرا غرب از طرح و انديشه جاودان بريده است. علم و انديشه جديد عجيب و غريب اند، نه ديدگاه هاي كل نگرانه تمدن ها و فرهنگ هاي پيش از دوران جديد.
2.همان، ص 10.
3.محققان غربي در تفسير انديشه هاي اسلامي كمتر به آسياي شرقي نظر افكنده و از آن ياري جسته اند. يك دليل آن اين است كه ما درباره تحقيقات « غربي »‌سخن مي گوييم، با همه پيش فرض ها و سوگيري هايي كه در پي داشته است. وانگهي، محققان غرب اساساً انديشه اسلامي را در چارچوب تاريخي آن مورد توجه قرار داده اند، و درصدد فهم آنچه انديشمندان مسلمان خواسته اند بيان كنند، برنيامده اند. اين چارچوب عمدتاً همانند موردي است كه در غرب يوناني و يهودي- مسيحي پديد آمده است. اهميت زياد چنين پژوهشي را انكار نمي كنم، اما اين نگرش به مفهوم آن است كه مفسران انديشه اسلامي به بعضي از ابعاد انديشه اسلامي كه اتفاقاً با سنت هاي آسياي شرقي هم پيوند عميقي داشته است، توجه نداشته اند. بيشتر محققان مسلمان عصر حاضر از الگوهاي غربي پيروي مي كنند يا در برابر غرب موضعي تدافعي دارند، بنابراين آنها به آسياي شرقي هم توجه نداشته اند. با اين حال، نمي توان گفت كه انديشه اسلامي به هيچ وجه با سنت هاي آسياي شرقي سازگار نيست، چنان كه ساچيكو موراتا اين موضوع را در اثرش
The Tao of Islam (Albany:SUNY press,1992)
نشان داده است. تحقيقات اخير وي نشان مي دهد كه دانشمندان مسلمان در چين با جهان بيني نوكنفوسيوسي، كه عمدتاً جهاني- انساني است، آشنا بودند و زبان فني آن را در بيان يك ديدگاه اسلامي- كنفوسيوسي نسبت به حقيقت به كار گرفتند. رك: موراتا
Chinese Gleams of Sufi Light(Albany:SUNY press,2000)
4.تجسد(incarnation) از اعتقادات اصلي مسيحيت است كه بنابر آن خداوند جسم و طبيعت انساني پيدا كرد و صورتي بشري به خود گرفت به شكل عيسي مسيح، فرزند خدا و دومين فرد از تثليث-م.
5.به اعتقاد مسيحيان عيسي كلمه خداوند است؛ عقل كل يا منشأ عالم ( Logos)- م.
6.افلاطون گرايي مسيحي ( Christian Platonism) به وحي برتري مي داد و فلسفه افلاطوني را بهترين ابزار فهم و دفاع از تعاليم كتاب مقدس مي دانست. از نظر اين مكتب حقيقت با حقيقت تعارض ندارد و آنچه در تفكر افلاطوني از نظر عقلي مسلم و يقيني است، با وحي سازگاري دارد.-م.
7.مثلاً اين آيه را در نظر بگيريد كه مي فرمايد:«أَ فَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ‌ »(آل عمران/83).
(آيا جز دين خدا را مي جويند؟ يا آنكه هر كه در آسمان ها و زمين است خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است و به سوي او بازگردانيده مي شوند ). در مورد معاني مختلف كلمه « اسلام » در قرآن و سنت اسلامي، رك:‌ساچيكو موراتا و ويليام چيتيك،
The Vision of Islam (New York:Paragon,1994),3-7
8.البته به جز در اين مفهوم كه بايد واقعيتي ممكن براي حقيقت وجود داشته باشد تا در جهان هستي جلوه گر شود. متفكران مسلمان گاه مي گويند كه وحدت خداوند تنها شايسته خداوند است كه فراتر از همه ممكنات و صفات مخلوقات است، در حالي كه توحيد پاسخ بشري به اين وحدت است. نيز اشاره شده است كه پاسخ بشري فقط ممكن است، زيرا حقيقت خود خداوند بر وحدتش اقرار دارد، چنان كه قرآن مي فرمايد:« شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ»( آل عمران/18). به اين دليل است كه گاه گفته مي شود در حقيقت هيچ كس جز خود خداوند به توحيد اقرار نمي كند و هر ادعاي بشري در مورد وحدت خداوند بازتابي ضعيف است كه تصور بشري از خداوند آن را ممكن ساخته است.
9.آيه خاص موردنظرم آيه 25 سوره انبياست:« وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ‌»( و پيش از تو هيچ پيامبري نفرستاديم مگر اينكه به او وحي كرديم كه خدايي جز من نيست، پس مرا بپرستيد). براي آنكه مبادا ادعا شود كه اظهار توحيد خود به لحاظ تاريخي حايز اهميت است، بايد به خاطر داشت كه شكل بندي زبان شناختي مورد بحث نيست، بلكه حقيقت واحد و يگانه اي مورد بحث است كه جهان را پديد آورده. نيز نبايد فراموش كرد كه قرآن مي گويد خداوند پيام هر پيامبر را به زبان قومش ارسال مي دارد ( ابراهيم،4). كه حكايت از آن دارد كه خداوند به هر زباني سخن مي گويد، زيرا « وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ ...» (يونس، 47). با اين نوع نگرش، آنچه در هر وحي تفاوت داشت، توحيد نبود، بلكه سنت ها و تعاليم خاصي بود كه شرايط تاريخي مردماني كه اين پيام براي آنها نازل مي شد، ايجاب مي كرد. البته ممكن است انتقاد شود كه اين حقيقت واحد نيز خود خصوصيت تاريخي دارد،‌زيرا اذهان بشري آن را پديد آورده است. كساني كه بر اين باورند، بايد براي آن دليل بياورند كه نياز به مابعدالطبيعه اي دارد: بر چه اساسي ما درباره تاريخ،‌ زبان، سياست، جنسيّت، اتم، انرژي، ذهن بشري، مغز يا هر « چيز اساسي » سخن مي گوييم؟
10. به اين دليل است كه برخي انديشمندان مسلمان بر اين باورند كه حتي « فراموشي » آدم، كه موجب رانده شدن او شد، به مثال الهي مربوط مي شود كه مشخصه نسل بشري است. پشتوانه نقلي بر اين ديدگاه، اين آيه است:« نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ»(توبه/67) خدا را فراموش كردند، پس [ خدا هم ] فراموششان كرد ). اگر خداوند فراموش كند، فراموشي صفتي الهي است. رك: ابن عربي، در اثر ويليام چيتيك.
The Sufi Path of Knowledge(Albany:SUNY Press,1989),296.
11.بعضي از مباحث مربوط به ارتباط ميان اين دو نوع معرفت، يادآور كشمكش مداومي است كه بين نظريه پردازان درباره ارزش نسبي تعليم از راه تكرار ( علم نقلي ) و خلاقيت يا انديشه انتقادي ( علم عقلي ) وجود دارد. اسلام نيز مانند تمدن هاي سنتي ديگر تأكيد مي كرد كه علم نقلي اساس همه فهم هاي حقيقي است. اين امر بيان مي دارد كه چرا روند يادگيري در دوران كودكي و عمدتاً با حفظ قرآن آغاز شد.
12.توجه من بر توحيد، نخستين اصل دين اسلام است. بايد يادآوري كرد كه حكما دو اصل ديگر اسلام، يعني نبوت و معاد را نيز به صورت مسائل عقلي، و نه نقلي، مورد بررسي قرار مي دادند. آنان به مسائل تاريخي مربوط به حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) و پيامبران ديگر، يا جزئيات مربوط به كتاب آسماني علاقه چنداني نداشتند. پيش تر آنان از توصيف هاي روشن قرآن درباره زندگي پس از مرگ نيز جز به منزله ابزاري ضروري براي اقناع استفاده نمي كردند. با اين حال، به « نبوت » به منزله بالاترين شكل كمال انساني علاقه مند بودند و خصوصاً به مسئله فنا ناپذيري نفس توجه داشتند، نوعي جاودانگي كه از رهگذر كمال عقلي قابل وصول است. از آنجا كه آنان اصول سه گانه دين را با اشاره صريح اندكي به علوم نقلي، و اشاره بيشتري به سوابق يوناني مورد بحث قرار مي دادند، بعضي از مورخان به سادگي خصوصيت كاملاً اسلامي نوشته هاي آنان را ناديده گرفته اند. اگر فيلسوفان اغلب، به سبب ديدگاه هايشان درباره اصول دين، مورد انتقاد علماي مسلمان بودند، اين امر به سبب آن بود كه تفسيرهايشان با برداشت هاي جزمي و كلامي سازگاري نداشت. اين انتقادها با توجه به ماهيت بحث هاي كلامي، غالباً شكل اتهام به كفر را به خود مي گرفت. اما فلسفه و كلام، از ديدگاهي عام تر، در حد وسيعي با يكديگر توافق دارند، خاصه اگر ديدگاه هايشان را با اعتقاداتي مقايسه كنيم كه جديدترين تحقيقات القا مي كنند.
13.توويمينگ،
Confucian Thought:Selfhood as Transformation(Albany:SUNY Press,1985),137
14.توويمينگ،
Centrality and Commonality,102.
15.البته نمي خواهم بگويم كه مانند حقايق رياضي براي هركسي بديهي است. بلكه به نظر من ديدگاه سنت عقلي درباره توحيد اين است كه وقتي توحيد درك شد، نمي توان آن را انكار كرد. حقيقتش چنان است كه وقتي آدمي آن را فهميد، درمي يابد كه همواره در كُنه نفس او وجود داشته است. اين دقيقاً همان حس « يادآوري » است.
16.عقلانيت ابزاري (‌instrumental rationality) اغلب شكل خاصي از عقلانيت به شمار آمده است كه براي رسيدن به هدفي خاص بر مؤثرترين و سودمندترين ابزارها اتّكا دارد. عقلانيت ابزاري به « چگونگي ها » توجه مي كند نه به « چراها »-م.
17.نمي توان انكار كرد كه انحطاط بوده است. اما مي خواهم بگويم كه با تعيين معيار براي اندازه گيري « پيشرفت علمي » يا نبود آن، مفروضات اعتقادي تجدد و علم گرايي را مي پذيريم. چرا بايد اين غرائب تاريخي معياري كلي به شمار آيد كه همه تمدن ها به واسطه آن اندازه گيري شوند؟ اگر معيارهاي اسلامي ( مثل تمسك به توحيد، قرآن و سنت ) را در نظر داشته باشيم يقيناً انحطاطي جدي وجود داشته است، اما اين انحطاط را نمي توان با معيارهاي علمي كه معمولاً به كار گرفته مي شود، اندازه گيري كرد.
18.توويمينگ،
Confucian Thought,46-47.
19.بهتر بود آقاي ويليام چيتيك مثالي مي زد كه كدام يك از حكماي مسلمان به ردّ پيامبر اسلام و قرآن پرداخته اند. در ميان حكماي مسلمان و يا فيلسوفاني كه در حكمت اسلامي تأثير گذاشته اند، از كندي گرفته تا ملاصدرا، جز محمد بن زكرياي رازي كسي را نمي شناسيم كه وحي و نبوت را انكار كرده باشد، بلكه برعكس در اثبات آنها كوشيده اند. نمونه هاي بارزش مؤسسان فلسفه اسلامي، كندي و فارابي هستند كه در صدد بودند فلسفه را با وحي و نبوت سازش دهند- م.
20.اجتهاد از نظر اكثر علماي اصول نزد شيعه، عبارت است از « استخراج و استنباط حكم شرعي فرعي، يا حجتي شرعي بر حكم شرعي فرعي از طريق دلايل تفصيلي ». با اقتباس از دايرة المعارف فقه مقارن، زير نظر آية الله مكارم شيرازي با همكاري اساتيد و محققان حوزه علميه قم، ج1، ص 299-م.
21.نمي توان گفت كه چيزي به نام « شر » وجود ندارد. موضوع پي بردن به حقيقت يا « شرور » يكي از ابعاد حساس تر تحقيق است. تشخيص حقيقت چيزي ممكن است موجب قبول اين نكته شود كه پاره اي از نقش اصلي آن سبب شرّ، و پاسخ مناسب بشري دوري گزيدن از آن است. همين ضرورت اجتناب از آن، ما را از نقش عظيم آن آگاه مي سازد. آزادي انتخاب انسان بدون وجود شر، بي معناست.
22.مقايسه كنيد با توصيف توويمينگ از مراتب معنويت طبق ديدگاه كنفوسيوس: « صخره ها، درختان، حيوانات، انسان ها و خدايان از مراتب گوناگون معنويت حكايت دارند كه مبتني است بر تركيبات گوناگون چي (chi) Confucian Thought در تعبير خاص اسلامي، « چي»‌ يا نيروي نامرئي كه به سنگ جان مي دهد، « طبيعت» خوانده مي شود. در مرتبه گياهي، نوع ديگري از « چي » وجود دارد كه « نفس » خوانده مي شود و به نوع اول افزوده شده است. سنگ به هيچ وجه « ماده صرف »‌نيست. در نظريه ماده - صورت، كه در سنت عقلي پذيرفته آمده است، ماده امري ذهني است، زيرا في نفسه چنين چيزي وجود ندارد. ماده فقط نامي است كه به دريافت عيني صورت داده مي شود. صورت خود حقيقتي معقول و روحاني است كه از جانب روح يا عقل و در نهايت از طرف خداوند كه در زبان قرآن « مصوّر » ناميده شده است، وارد قلمرو پديدارها مي شود. از آنجا كه همه اشيا « صُوَر » هستند، هيچ چيزي در جهان هستي وجود ندارد كه از حضور زنده عاقل و معقول حكايت نداشته باشد.
23.كساني كه با سنت اسلامي آشنايي دارند، اين را ديدگاهي « عرفاني » خواهند يافت نه فلسفي. با اين حال، آنچه ابن سينا مي گويد جالب توجه است:« عارف به حق، مبدء اول، ميل دارد،‌فقط به خاطر خود او، نه براي چيزي ديگر. و هيچ چيزي را بر شناخت واقعي او ترجيح نمي دهد. تعبدش فقط متوجه اوست، زيرا هموست كه مستحق عبادت است و عبادت ارتباطي شريف با اوست، و از بيم يا رغبتي نيست. اگر از اين جهات باشد، آنچه بدان رغبت داشته شده يا از آن بيم رفته است،‌داعي و مطلوب خواهد بود. پس حق غايت نخواهد بود بلكه واسطه خواهد بود براي چيز ديگر غير او كه غايت خواهد بود و مطلوب آن خواهد شد نه حق. » الاشارات و التنبيهات، تصحيح سليمان دنيا (‌قاهره، 1947)، ج3، ص 227.
24.توويمينگ
Confucian Thought,64.
25.ارسطو در آغاز كتاب مابعدالطبيعه مي گويد: « همه آدميان بالطبع خواهان دانستن اند ».-م.

منبع مقاله :
گردآوري پيترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سيدنعمان، (1391)، فلسفه علم و دين در اسلام و مسيحيت، ترجمه جواد قاسمي، مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، چاپ