هر زمان شعر حافظ و سنایی را از لحاظ محتوایی مقایسه و تحلیل می کنیم اندیشه و جهان بینی نهفته در آنها را به یکدیگر بسیار نزدیک می بینیم، اگر چه در صورت و بیان این شباهت ها زیاد به نظر نمی رسد. یکی از دلایل این نزدیکی و همسانی، همفکری نزدیک این دو شاعر با جریانهای فکری رایج در عصر خودشان بوده است زیرا سنایی و حافظ در شعر خود از مضامین و مفاهیم عرفانی بسیار متأثر شده اند. سنایی در سرودن شعر عرفانی جایگاه شایسته ای دارد و حافظ نیز غزل عاشقانه - عارفانه را به اوج ممکن رسانیده است.

شباهت و نزدیکی فراوان اندیشه این دو شاعر به گونه ای است که اگر سیر یک اندیشه را در حافظ دنبال کنیم پیشینه ی آن را در شاعران پیش از او همچون سنایی به راحتی می یابیم. بنابر این، این همسانی ها و تشابهات مضمونی که در شعر حافظ و سنایی دیده می شود را هم می توان به دلیل تشابهات فکری و اشتغالات ذهنی همانند این دو شاعر بزرگ صاحب سبک دانست و هم دلیل تأثیرپذیری حافظ از اندیشه ی حکیم سنایی غزنوی که از نظر زمانی پیش از حافظ می زیسته است.

یکی از مباحث و موضوعاتی که در تحقیقات ادبی به آن بسیار پرداخته شده است؛ موضوع بررسی تأثیرپذیری و یا تأثیرگذاری شاعران و سخن سرایان متقدم زبان و ادب فارسی بر شاعران پس از خود، یا همان « همانندی های شعر شاعران » با یکدیگر است. این موضوع را می توان « وام گیری از پیشینه ی ادبی » نامگذاری کرد.

برای نمونه وقتی اشعار دیوان حافظ را بررسی می کنیم می بینیم که این شاعر بزرگ از بسیاری از شاعران فارسی پیش از خود ( حتی شعرای غیر ایرانی مانند ابن فارض مصری ) در شعر و اندیشه اش اثر پذیرفته است و بسیاری از واژه ها یا ترکیبات و حتی مضامین اشعار او، همان مضامینی است که در شعر شاعران بیش از او به کار رفته بوده است و حافظ در اینت زمینه به خلق مضامین نپرداخته و چه بسیار از مضامین شعری او از کلیشه هایی است که پیش از او بسیار به کار برده شده است با این تفاوت که حافظ با چیره دستی و هنرمندی تمام بسیاری از همان مضامین مشترک یا کلیشه ها را پردازش کرده و در مینیاتور شعر خود خودش به جا نشانده است.

تاثیر شعرا از حافظ شیرازی

بهرحال وام گیری شاعران از پیشینه ی ادبی همیشه در دو حوزه صورت گرفته است:

1- حوزه ی صورت شعر

یعنی تأثیرپذیری شاعر از صورت اشعار شاعران پیش از خود، مثلاً اشعاری که در آنها شاعر از پیشینیان استقبال کرده است یا تضمین ها و اخذ و اقتباس های لفظی و یا شباهت های موجود در اخذ برخی صنایع شعری و... که همه را می توان به نوعی تقلید یا تأثیرپذیری از راه صورت به شمار آورد.

2- حوزه ی معنای شعر

در این بخش شاعر متأخر، معانی و مضامین را از شاعر پیشین برگرفته و در واقع شباهت یا اخذ و اقتباس در مضمون و معنی است. این نوع اخذ و اقتباس قطعاً پنهان تر از نوع اول است و برای یافتن آنها باید به سرچشمه ی فکری هر دو شاعر تأثیرگذار و تأثیرپذیر مراجعه و آنها را تحلیل کرد.

شایان ذکر است که این نوع اخذ و اقتباس ها در سنت شعر کلاسیک فارسی، سنتی رایج و گاه برخی از آنها از نوع « توارد » است.

با مراجعه به مقاله هایی که تاکنون در حوزه ی حافظ پژوهی انجام شده، به مقاله های بسیاری با مضمون تأثیرپذیری حافظ از شاعران پیش از خود یا حق دیگر شاعران « بر گردن حافظ » برمی خوریم که در آنها هر نویسنده سعی کرده است با نشان دادن موارد مشابه لفظی یا معنوی میان سرودهای حافظ و دیگر شاعران میزان وامداری حافظ به شاعران پیش از خود را نشان دهد البته این مسأله که فلان شاعر از چه کسانی و به چه اندازه تأثیر گرفته، اهمیتی ندارد مهم آن است که بررسی شود این شاعر در مجموعِ ترکیب چه گرفته و چه به ما عرضه کرده است.

به هر حال در مقالات یاد شده بیشتر به وام گیری های نوع اول ترجمه شده است و در زمینه ی تحقیق در معانی و مضامین یا شیرازه های فکری که حافظ از دیگر شاعران برگرفته، کمتر پرداخته شده است.

از آنجا که سنایی از شاعران بزرگی است که بر حافظ تأثیر گذاشته و این تأثیر هم بیشتر از نوع محتوای یاست تا صوری و ساختاری، و دیگر این که در میان تحقیقاتی که درباره ی تأثیرپذیری حافظ از پیشنیان نوشته شده به تأثیرپذیری او از سنایی کمتر اشاره شده است¹، نگارنده بر آن شد تا به تحقیق درباره ی شباهت های محتوایی برخی مفاهیم و مضامین موجود در اشعار حافظ و سنایی بپردازد.²

درباره ی سنایی غزنوی:

سنایی غزنوی در سرودن شعر عرفانی پایگاه ممتاز دارد او به اعتراف محققان از شاعران متقدمی است که « قلندریات عارفانه » سروده و مضامین و ترکیباتی چون تجاهر به فسق ( همچون ملامتیه )، دُردنوشی، ترک مسجد و روی آوردن به خرابات و مغبچه و غیره در شعر او فراوان دیده می شود.

سنایی در عصر خودش حال و هوای تازه ای وارد ساختار سنتی قصیده سرایی کرد « قصیده ی پارسی قبل از سنایی به لحاظ بسیاری از مسائل ساخت و صورت به اوج کمال خود رسیده بود و شاید بتوان گفت... هیچ عنصر تازه ای به لحاظ ساخت و صورت دیگر وارد آن نمی توانست بشود، اما وارد کردن یک حال و هوای تازه، به درون این نظام، کاری بود که بر دست سنایی با توفیق کامل انجام شد و تجربه ی زهد و مثل و بخش عظیمی از اندیشه های عرفانی را، او توانست داخل این ساختار ورزیده و پرشکوه کند. » ( شفیعی کدکنی، 1376: 22 )

بنابراین سنایی در سرودن قلندریات³که نمودار نوعی سرکشی نسبت به رسوم و عادات و عقاید زمانه و تمایل به روش ملامتیه است، در صف مقدم شاعران فارسی گوی قرار گرفته است و حافظ نیز در سرودن این گونه اشعار از سنایی پیروی کرده است. ( فروزانفر، 1380: 255 ).

همچنین بسیاریِ « زهدیاتِ » سنایی، شعر او را از شاعران پیش از او متمایز کرده است. هرچند سرودن قلندریات و شعر زهد از سنایی آغاز گشته اما در سنت ادب فارسی کسانی چون خاقانی، نظامی، سعدی و حافظ نیز در سرودن این گونه اشعار جای پای سنایی گذاشته و از او پیروی کرده اند و حافظ به ویژه آن را به اوج رسانیده است.

شایان ذکر است در این مقاله تنها به بررسی شباهت های مضمونی موجود در برخی اشعار این دو شاعر پرداخته شده و برای نشان دادن شباهت های فکری آنها به طور خاص در حوزه ی زهدیات یا قلندریات وارد نشده ایم.

بررسی برخی مضامین مشترک در اشعار سنایی و حافظ

عشق:

« سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند، درِ خزائن بگشود، گنج عشق بر عالم پاشید، ورنه عالم با بود و نابود خود آرمیده بود و در خلوتخانه ی شهود آسوده:
کان الله و لم یکن معهُ شیٌ » ( سجادی؛ 1378: 583 ).

بندگی میرحسینی فرماید: « عاشق آنرا گویند که اثر عقل درو نباشد » ( شرح اصطلاحات تصوف، سید صادق گوهرین، ج 8-7: 119 ).

« عشق آتش سوزان است و بحر بیکران است، همه جان ستان و همه جان را جان، قصه ی بی پایان است و درد بی دریافت. عقل در ادراک آن حیران است، و دل دریافت وی ناتوان، نهان کننده ی عیان است و عیان کننده ی نهان و روح روح است، و فتوح فتوح، ... آن کس که به کمال عشق خود را بشناخت معشوق، ذوق عشق با عشق شناخت ». ( همانجا )

یکی از مفاهیم یا مضامین مشترک در اشعار سنایی و حافظ مضمون عشق است. در آثار سنایی که نخستین جلوه های مضامین عرفانی را در آنها می توان مشاهده کرد مضمون عشق عرفانی و نه عشق مجازی به خوبی بیان شده است و سنایی در فصلی از باب پنجم حدیقه الحقیقه با نام « فی ذکر العشق و فضیله » عشق را چنین توصیف کرده است:

دلبر جان ربای عشق آمد	سر برو سر نمای عشق آمد
عشق با سر بریده گوید راز	زان که داند که سر بود غماز
خیز و بنمای عشق را قامت	که مؤذن بگفته قد قامت
عشق گوینده نهان سخنست	عشق پوشیده برهنه تنست
عشق هیچ آفریده را نبود	عاشقی جز رسیده را نبود
آب آتش فروز عشق آمد	آتش آب سوز عشق آمد
عشق بی چار میخ تن باشد	مرغ دانا قفس شکن باشد
بنده ی عشق باش تا برهی	از بلاها و زشتی و تبهی
نیست در عشق حظ خود موجود	عاشقان را چکار با مقصود
عشق و مقصود کافری باشد	عاشق از کام خود بری باشد
عاشق آنست کو زجان و زتن	زود برخیزد او نگفته سخن
جان و تن را بسی محل ننهد	گنج را سکه ی دغل ننهد
بیخودان را زعشق فایده است	عشق و مقصود خویش بیهوده است
عشق آتش نشان بی آبست	عشق بسیار جوی کم یابست
عشق چون دست داد پشت شکست	پای عشق و دست چرخ ببست

(حدیقه الحقیقه/ص325-327)

بهرحال ساختار فکری و اندیشه سنایی و حافظ درباره ی مضمون عشق، بسیار به هم نزدیک است و خواننده را وامی دارد تا حافظ را متأثر از سنایی بداند. شباهت های محتوایی اشعار سنایی و حافظ درباره ی عشق و تبعات عشق بسیار است و در زیر نمونه وار به برخی از برجسته ترین آنها اشاره می شود. پیش از ورود به مبحث اصلی یادآوری این نکته لازم است که هم سنایی و هم حافظ در بیان بسیاری از مضماین در اشعارشان نظر صوفیان و عارفان را منعکس کرده اند و اتفاقاً درباره ی عشق همچون صوفیان معتقدند که عشق موهبتی الهی است که جز از طریق عنایت حق به کسی اعطا نمی شود، بنابراین عنایت الهی به هر که تعلّق بگیرد عشق به او داده می شود و این نصبیه ی الهی از راه کوشش یا ریاضت و عبادت بدست نمی آید، بلکه کشش آن سری باید باشد تا عشق در وجود بنده جای بگیرد و وصال معشوق حاصل شود:

گرچه وصالش نه به کوشش دهند

هرقدر ای دل که توانی بکوش

(سنایی، دیوان)

به رحمت سر زلف تو واثقم ورنه

کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن

(حافظ:393/6)

و عنایت نیز عبارت است از « سرانجام نیکی که برای اهل سعادت در علم الهی فراهم است ».

(شفیعی کدکنی؛ 1373: 182)

عنایت

حقیقت عنایت در نزد عارفان توجه حضرت احدیت به سالک و عارف کامل است به قول خواجه عبدالله انصاری « سعادت بندگان عنایت است و آنجا که عنایت است پیروزی را چه نهایت است. »
و این عنایت ازلی به قول سنایی چنان است که بنده تنها با تکیه و امید به آن می تواند در روز حشر از عنا، یا سختی رنج رهایی یابد، نه با تکیه بر اعمالی که به نظر بنده یا سالک نیک و صواب می آید!

عنایت ازلی هم عنان عقلم باد

که از عنا برهاند به حشر در حشرم

(سنایی، دیوان: 37 ب 10) (4)

کی میوه ی حرمت خورد آن کس که از اول

در باغ امیدش زعنایت شجری نیست

(سنایی، دیوان: 100 ب 8)

عون عنایت به تو جز زخدایت مباد

دین خداییت باد با روش احمدی

(سنایی، دیوان: 789 ب 6)

در حدیقه الحقیقه نیز در وصف عنایت الهی چنین آمده است:

گر نبودی زوی عنایت پاک

کی شدی تاجدار مشتی خاک

(سنایی، حدیقه: 102 ب 17)

هرچه خواهی درایت او دان

آنچه یابی عنایت او دان

(سنایی، حدیقه: 206 ب 14)

روح بر مرکب عنایت اوست

عقل در مکتب هدایت اوست

(سنایی، حدیقه: 610 ب 11)

حافظ که سرچشمه ی بسیاری از مضامین عرفانی اشعارش را از سنت ادبی پیش از خود، همچنین سنایی برگرفته و در واقع از اندیشه ی او متأثر شده نیز درباره ی عنایت این گونه سروده است:

چون حُسن عاقبت نه به رندی و زاهدیست

آن به که کار خود به عنایت رها کنند

(حافظ196/4)

آری این عنایت الهی آنچنان شامل و فراگیر است که اگر نصیب بنده ای شود عفو خطاهای او را نیز ضمان می شود و بنده نیز همیشه به آن امیدوار است و آن را به جد طالب:

دوشم نوید داد عنایت که حافظا

باز آ که من به عفو گناهت ضمان شدم

(321/10)

حافظ طمع مبر زعنایت که عاقبت

آتش زند به خرمن غم دود آه تو

(409/7)

ای آفتاب خوبان می جوشد اندرونم

یک ساعتم بگنجان در سایه ی عنایت

(94/8)

بنابراین عنایت الهی به هرکس تعلّق گرفت عشق این « لطیفه ی نهانی » به او هبه می شود.

سنایی در پایان غزلی که درباره ی عشق و عوارض آن سروده تأکید کرده است که عشق « بجز از تحفه و عنایت » نیست.

کس به دعوی به دوستی نرسد

چون زمعنی درو سرایت نیست

(سنایی، دیوان: 826 ب 12)

نیک بشناس کآنچه مقصود است

بجز از تحفه و عنایت نیست

(سنایی، دیوان: 826 ب 13)
سنایی در دو بیت بالا هشدار می دهد که مقصود اصلی ( = عشق ) جز از طریق عنایت الهی به کسی داده نمی شود و اما این عنایت یا همان عشق نیز باز بسته به هدایت الهی است. این نکته دقیقاً همان است که در ابیات زیر نیز بر آن تأکید کرده است:

هرکه را حل شده است مشکل عشق

داند آن کس که جز هدایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 8)

هرکه را عشق نیست در دل و جان

در دل و جان او هدایت نیست

(همانجا، ب1)
یعنی اگر کسی از عشق بهره ای نیافته است، بدان معنی است که از هدایت بهره ندارد چون عشق نتیجه ی هدایت است و هدایت نیز باز بسته ی اراده ی و مشیت الهی. در جایی دیگر سنایی همین نکته را چنین سروده است:

هرکه را درد بی نهایت نیست	عشق را پس برو عنایت نیست
عشق شاهی است بر نجیب ازل	جز ابد مر ورا ولایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 2 و3)

و حافظ هم عشق را موقوف هدایت می داند:

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

عشق کاریست که موقوف هدایت باشد

(158/4)

حافظ به طور کلّی پی بردن به گوهر مقصود را به عنایت الهی باز بسته می داند:

زاهد و عجب و نیاز و من و مستی و نیاز

تا تو را خود زمیان با که عنایت باشد

(158/3)
برخی ویژگی های عشق از نگاه دو شاعر به طور خلاصه چنین است:
الف- عاشق شدن سختی فراوان دارد و کسی می تواند ادعای عشق کند که از سختی هایش نهراسد و چون راه عشق را نهایت نیست تحمل رنج های آن طاقت و تحمل فراوان می طلبد و ناله و زاری کردن در راه تحمل سختی های آن نشان کامل نبودن عشق است چون به قول سنایی انجام عشق « جز غم و جز آه سرد نیست »

آغاز عشق یک نظرش با حلاوت است

انجام عشق جز غم و جز آه سرد نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 11)

ای پسر عشق را بدایت نیست

در ره عاشقی نهایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 14)

اگرت عشق هست شاکر باش

که به عشق اندرون شکایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 15)

گر بنالی ز حال عشق، ترا

علّت عاشقی بغایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 16)

حُسن معشوق را چو نیست کران

درد عشاق را نهایت نیست

(سنایی، دیوان: 826 ب 5)

حافظ نیز همچون سنایی اعتراف می کند که آغاز عشق آسان و سرانجامش مشکل است:

الا یا ایها الساقی ادر کاساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

(1/1)
و دیگر این که سختی های عشق همانند دریایی است که موج خونفشان دارد و حافظ در آغاز قدم گذاردن در مسیر عشق از این همه دشواری و سختی بی خبر بوده است:

چو عاشق می شدم گفتم که بردم گوهر مقصود

ندانستن که این دریا چه موج خونفشان دارد

(120/3)

بالاتر این که دریای خونفشان عشق را از نظر حافظ کرانه ای نیست که امید به ساحل رسیدن از آن بتوان داشت.

راهیست راه عشق هیچش کرانه نیست

آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست

(72/1)
سنایی هیچ دردی را هم سنگ درد عاشقی نمی داند:

چون درد عاشقی به جهان، هیچ درد نیست

تا درد عاشقی نچشد مرد، مرد نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 10)

حافظ هم لازمه ی درست بودن نماز عاشق را « طهارت به خون جگر کردن » می داند:

طهارت ار نه به خون جگر کند عاشق

به قول مفتی عشقش درست نیست نماز

(259/4)

ب- عاشق همیشه روی زرد است و دردش دارویی ندارد مگر آه دردآلود و اشک خونین و...

عشق آتشی ست در دل و آبی است در دو چشم	با هرکه عشق جفت است زین هر دو فرد نیست
شهدی است با شرنگ و نشاطی است با تعجب	داروی دردناک است آن را که درد نیست
آنکس که عشق بازد، جان بازد و جمال	بنمای عاشقی که چو من روش زرد نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 12-14)

و حافظ نیز همین ویژگی ها را برای عاشق برمی شمرد:

اشک خونین بنمودم به طبیبان گفتند

درد عشق است و جگر سوز دوایی دارد

(123/6)

فکر بهبود خود ای دل ز دردی دیگر کن

درد عاشق نشود به، به مداوای حکیم

(367/8)

روی زردست و آه دردآلود

عاشقان را دوای رنجوری

(453/4)

و به قول مولانا:

عشق از اول سرکش و خونی بود

تا گریزد هر که بیرونی بود

ج- عشق نشان زنده بودن دل انسان است:

دل به عشق زنده در تن مرد

مرده باشد دمی که عاشق نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 7)

هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق

ثبت است بر جریده ی عالم دوام ما

(11/3)

هرآنکسی که در این حلقه نیست زنده به عشق

بر او نرده به فتوای من نماز کنید

(244/7)

د- نشان کمال عشق، نبودن تمایز میان عشق و معشوق است:

هرکه عاشق شناسد از معشوق

قوت عشق او به غایت نیست

(سنایی، دیوان: 826 ب 9)

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست

تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

(266/8)

ه- عشق از حوزه ی تحقیق علمای دین بیرون است و امثال ابوحنیفه و شافعی ( عالمان دینی ) را در باره ی عشق روایت و سخنی نیست:

عالم علم نیست عالم عشق

رؤیت صدق، چون روایت نیست

(سنایی، دیوان: 826 ب 8)

عشق را بوحنیفه درس نکرد

شافعی را در او روایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 5)

تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول	و آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل
حلاج بر سر دار این نکته خوش سرآید	از شافعی نپرسند امثال این مسایل

(2 و307/3)

و- عشق امری روحانی و ورای امور جسمی و طبیعی است پس قابل روایت و وصف نیست و به قول سنایی « لطیفه ی غیبی » و به قول حافظ « لطیفه ای نهانی » است.

عشق زیر لطیفه ی غیبی است

به روایت از او حکایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 9)

لطیفه ای است نهانی که عشق از او خیزد

که نام او نه لب لعل و خطّ زنگاریست

(66/5)

ز- در عشق حقیقی چون عاشق به تمامی در معشوق فانی شده بنابراین از خواست خود و آنچه دلبخواه است برخاسته و « حظّ خود » را در نظر نمی گیرد و چون در مقام رضاست، رضای دوست را طلب می کند و پسند معشوق را می پسندد و چون و چرا در فعل معشوق نمی کند و همه ی مقصود عاشق همان است که معشوق بخواهد.

نیست در عشق حظّ خود موجود	عاشقان را چه کار با مقصود
عشق و مقصود کافری باشد	عاشق از کام خود بری باشد

(سنایی، حدیقه: 327 ب 2 و1)

فراق و وصل چه باشد، رضای دوست طلب

که حیف باشد از او غیر از او تمنایی

(491/9)

تقابل عشق و عقل از دیدگاه سنایی و حافظ

عرفا درباره ی عقل چنین عقیده دارند که « العَقلُ ما عُبِدَ بِه الرَّحمنُ وَ اکتُسِبَ بِه الجِنان » یعنی عقل آن چیزی است که بدان بتوان خدای را بندگی کرد و بهشت را بدست آورد. بنابراین غیر از این هرچه باشد در نظر آنان از جنبه های مزاحم و منفی عقل است و به همین دلیل آن را عقیله و عقال ( = پای بند ) می دانند و این عقل عقیله در تقابل با عشق است ( شفیعی کدکنی؛ 1376: 325 ).

در نظر صوفیه و عرفا عشق عرفانی و الهی، همواره با عقل روبروست، با او مناظره می کند و در این مناظره و مبارزه عشق همیشه پیروز است، عقل همیشه حسابگر و محتاط و خشک است ولی عشق گرم رو، محرّک، مشوق و بی پروا، و مایه ی رسیدن سالک به حقیقت و مقصد الهی است.

ابوالحسن نوری گفت « عقل عاجز است و عاجز دلالت نتواند کرد جز بر عاجزی که مثل او بود. » ( گوهرین؛ 1383: 169 )

ابوسعید ابوالخیر گفت « به عقل اسرار ربوبیّت نتوان یافت که وی محدث است و محدث را به قدیم راه نیست » ( همان؛ ص 169 )

عقل جزوی عشق را منکر شود	گرچه بنماید که صاحب سرّ بود
او قبول فعل یار ما بود	چون به حکم حال آیی لابود

(مثنوی معنوی؛ دفتر 1: 121)

از نظر سنایی و حافظ نیز آنجا که عقل در تقابل با عشق است، پای عقل لنگ است یا به قول مولوی « پای استدلالیان چوبین بود » برخی ابیات که این نظر مشترک هر دو شاعر را منعکس می کند به قرار زیر است:

ای دل از در بند عشقی عقل را تمکین مکن	محرم روح الامینی دیو را تلقین مکن
خوش نباشد مشورت با عقل کردن پیش عشق	قبله تا خورشید باشد اختری را دین مکن

(سنایی، دیوان: 508 ب 1 و2)

آری سنایی غزنوی از این هم بالاتر می رود و در دفتری دیگر عقل را در « کوی عشق نابینا » می داند و صفات عقیله و عقال را به صورت آشکارا برای عقل برمی شمرد:

عقل در کوی عشق نابیناست

عاقلی کار بوعلی سیناست

(سنایی، حدیقه: 300 ب 1)

عقل در کوی عشق ره نبرد

تو از آن کور چشم، چشم مدار

(سنایی، دیوان: 201 ب 6)

کاندر اقلیم عشق بیکارند

عقل های تهی رو پرکار

(سنایی، دیوان: 201 ب 7)

از نظر حافظ نیز حقیقت عرفان عشق است و عقل در برابر آن ضعیف و ناتوان است و در کوی عشق راهی ندارد و « کاره ای » نیست:

ما را زمنع عقل مترسان و می بیار

کاین شحنه در ولایت ما هیچکاره نیست

(72/3)

عقل کان رهنمای حیلت تست

آن نه عقل است کان عقلیت تست

(سنایی، حدیقه: 3/300)

عشق را داد هم به عشق کمال

عقل را کرد هم به عقل عقال

(سنایی، حدیقه: 12/620)

رایت خیل عشق فعل بود

عشق را نزد عقل رایت نیست

(سنایی، دیوان: 826 ب 21)

عشق در عقل و علم در ناید

عشق را عقل و علم رایت نیست

(سنایی، دیوان: 827 ب 4)

و حافظ هم صفت عقلیه را برای عقل ذکر کرده است:

آن که دایم به خویش مغروری	گر ترا عشق نیست معذوری
گرد دیوانگان عشق مگرد	که به عقل عقیله مشهوری

(1و453/2)

حافظ در ابیات زیر تقابل عشق را با عقل، جزء به جزء شرح می دهد و معتقد است از دفتر عقل آیت عشق نمی توان آموخت و درگه حریم عشق بسی بالاتر از عقل است و تدبیر عقل در راه عشق ناچیز است!

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

(48/7)

حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است

کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

(121/2)

قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق

چو شبنمی است که بر بحر می کشد رقمی

(471/2)

سنایی در جایی دیگر صفت « دراز قدّ احمق » را برای عقل آورده و چنین سروده است:

یک ره به دوباره دست کوته کن

این عقل دراز قد احمق را

(سنایی، دیوان: 28 ب 7)

بیت بالا نشان دهنده ی این واقعیت است که عرفا و صوفیه منکر ارزش عقل به معنی یونانی و فلسفی آن بوده اند و صفت حماقت برای هر دراز قد از اعتقادات عامیانه رایج بوده است. « کل طویلِ احمق » و باز در بیتی دیگر عقل را به مرکب چوبینی تشبیه می کند که سوار را خسته می کند اما خود از جایش تکان نمی خورد:

کی توان گفت سِرّ عشق به عقل

کی توان سفت سنگ خاره به خار

(سنایی، دیوان: 201 ب 8)

راه توحید را به عقل مجوی

دیده ی روح به خار مخار

(همانجا: ب 10)

زآنکه کرده ست قهر الا الله	عقل را بر دو شاخ «لا» بردار
هرکه از چوب مرکبی سازد	مرکب آسوده دان و مانده سوار

(همانجا: ب 11 و13)

حافظ نیز در بیت زیر تمایز عقل و عشق را چنین توصیف می کند که مفتی عقل سبب درد فراق میان عاشق و معشوق را نمی داند و در این مسئله لایعقل است پس راه این دو به کلّی از یکدیگر جداست:

بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق

مفتی عقل در این مسئله لایعقل بود

(207/7)

و دیگر این که:

مشکل عشق نه در حوصله ی دانش ماست

حلّ این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد

(136/7)

همراهی علم و عمل

در دیدگاه بسیاری از بزرگان و از جمله عرفا علم باید با عمل همراه باشد تا سودی از آن حاصل شود ( البته نه هر علمی ) وگرنه به قول سعدی « عالم بی عمل به زنبور بی عسل می ماند » که نفعی از او عاید جامعه نمی شود و بیشتر خواندن آن نیز بی فایده است.

علم چندان که بیشتر خوانی

چون عمل در تو نیست نادانی

اتفاقاً در گفتار بزرگان دینی نیز تکیه بر همراهی علم و عمل و توأمان بود آنها بسیار شده است، حضرت علی (علیه السلام) در چند جمله ی کوتاه زیر بر همین اهمیّت تأکید کرده اند:

افضلُ الذخائر عَلمٌ یُعَملُ به: برترین اندوخته ها علمی است که بدان عمل شود... ( رسولی محلاتی؛ 1384؛ج 69: 2).
ثمرهُ العِلمِ العملُ به: میوه علم عمل به آن است (5) ( همان: 173).
انفع الِعلم ما عَمِلَ به: سودمندترین علم و دانش آن است که بدان عمل شود ( همان: 207 ).
اَلعِلمُ مقرُونٌ بِالعَمل، فَمَن عَلِمَ عَمِلَ: علم حقیقی وابسته به عمل است و هرکس بداند عمل کند ( همان: 205).

اتفاقاً اندیشه توأمان بودن علم و عمل که می تواند ریشه از سنت نبوی و از جمله احادیث بالا گرفته باشد در ابیات زیر از سنایی و حافظ به خوبی جلوه گر است:

علم با کار سودمند بود

علم بی کار پای بند بود

(سنایی، حدیقه: 292 ب 6)

نیست از بهر آسمان ازل

نردبان پایه به، زعلم و عمل

(سنایی، حدیقه: 73 ب 2)

یعنی علم و عمل اگر همراه شد پایه ای برای رشد و ترقی انسان می شود و در جایی دیگر می گوید:

چون دُرآمد صدف گشای ازل

پرگهر شد دهان علم و عمل

(سنایی، حدیقه: 199 ب 18)

علم داری عمل نه، دان که خری

بار گوهر بری و کاه خوری

(سنایی، حدیقه: 291 ب 18)

و حافظ که در اندیشه همانند سنایی است « علمای بی عمل » را سخت توبیخ می کند:

نه من ز بی عملی در جهان ملولم و بس

لالت علما هم زعلم بی عمل است

(45/3)

در جایی دیگر وقتی می خواهد صفت برجسته ای از ممدوح خود را بیان کند، او را جامع علم و عمل می خواند:

مظهر لطف ازل روشنی چشم امل

جامع علم و عمل جان جهان شاه شجاع

(293/8)

سنایی و حافظ هر دو معتقدند نداشتن « علم نظر » خود به نوعی کوری حقیقی است و اگر کسی « علم نظر » که انسان را در حقایق بینا می کند نداشته باشد، دلش از نور حقیقت تهی است و چنین کسی راه به مقصود نمی برد:

هیچ دل را ز کلی آگه نی

علم با هیچ کور همره نی

(سنایی، حدیقه: 7 ب 15)

از بتان آن طلب از حُسن شناسی ای دل

کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود

(حافظ، 203/4)

سرای قاضی یزد ارچه منبع فضل است

خلاف نیست که علم نظر در آنجا نیست

(حافظ، قطعات)

هدایت

« هدایت، سوق اشیاء به سوی کمال دوم آنهاست و بالأخره، هدایت، راهنمایی و ارائه ی طریق خیر و صواب است. ابتدا خدای بندگان را آفرید، سپس آنها را به راه راست هدایت کرد که فرمود: « رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌ » ( سجادی، 1378: 797 ).

از نظر عرفا و اهل سلوک و حتی آیات قرآنی و احادیث ائمه ی اطهار علیهم السّلام لازمه ی هدایت شدن و راه یافتن به طریق حق همان دستگیری و عنایت الهی است یعنی هدایت و عنایت همچون یک گزاره ی دو شرطی با هم ارتباط تنگاتنگ دارند. خداوند درباره ی هدایت بندگانش در قرآن کریم خطاب به پیامبر اکرم می فرماید: انّکَ لاتَهدی مَن اَحببتَ وَلکنَّ اللهَ یَهدی مَن یَشاءُ اِلی صِراطٍ مستقیم، یعنی ( ای پیامبر ) تو هر که را دوست داری و بخواهی هدایت نمی کنی ولکن این خدای است که هرکه را بخواهد هدایت می کند. »

حضرت علی (علیه السلام) نیز در سخنی هدایت الهی را بهترین راهنمایی ها خوانده و فرموده است: « هُدیَ اللهِ اَحسنُ الهُدی » ( رسولی محلاتی؛ 1384: 582 ).

آری سنایی و حافظ هر دو معتقدند که هدایت بنده هدیه ای الهی است و هدایت فقط بدست خداست نه به خواست بنده:

همیشه منتظرم هدیه ی هدایت را

ولیک مهدی در مهد نیست منتظرم

(سنایی، دیوان: 370 ب 9)

هر هدایت که داری ای درویش

هدیه ی حق شمر نه کرده ی خویش

(سنایی، حدیقه: 78 ب 14)

عقل در مکتب هدایت اوست

زیرکی عقل از بدایت اوست

(سنایی، حدیقه: 202 ب 16)

هادی ره بجز هدایت نیست

و آن طریق اندرین ولایت نیست

(سنایی، حدیقه: 468 ب 11)

او هدایت دهد تو جهد بکن

کارکن کارو بر میار سخن

(سنایی، حدیقه: 496 ب 4)

روح بر مرکب عنایت اوست

عقل در مکتب هدایت اوست

(سنایی، حدیقه: 610 ب 11)

حافظ هم در ابیات زیر تأکید می کند که در شبهای تار سرگردانی فقط باید کوکب هدایتی بدرخشد یا از ابر هدایت بارانی ببارد تا راه به مقصود که همان دوست است، برده شود؛

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود

از گوشه ای برون آی ای کوکب هدایت

(94/6)

یارب از ابر هدایت برسان بارانی

پیشتر از آن که چو گردی زمیان برخیزم

(336/3)

سنایی در بیت زیر به طور مشخص هدایت را از جانب خداوند دانسته است.

به خدای ار کسی تواند بود

بی خدای از خدای برخوردار

(سنایی، دیوان: 201 ب 12)

یعنی سوگند به خداوند که هیچ کس بی هدایت از جانب خداوند به خداشناسی و توحید راه نخواهد یافت و همین سخن را حافظ در بیت زیر چنین بیان کرده است:

سالک از نور هدایت ببرد راه به دوست

که به جایی نرسد گر به ضلالت برود

(222/3)
و در بیتی دیگر همین مضمون چنین آمده است:

دلا زنور هدایت گر آگهی یابی

چو شمع خنده زنان ترک سر توانی کرد

(143/10)

اوراق شویی

یکی از رسوم متداول صوفیه در آن زمانها رسم « اوراق شویی » بوده است، رسم « اوراق شویی » چنان بوده که صوفیان و عرفا غالباً پس از آن که سال ها وقت خود را صرف معارف رسمی و رایج زمانه ی خویش می کردند، پس از تحوّلی که در اثنای سیر و سلوک به آنها دست می داده است هرچه کتاب و نوشته داشته اند همه را یکجا از بین برده و بیشتر به آب می شسته اند.

در کتاب اسرارالتوحید در حکایتی در احوال شیخ ابوسعید ابوالخیر چنین می خوانیم که وقتی شیخ از « عالم قال » به « عالم حال » روی آورد و در حالتی که پس از ریاضت ها و مجاهدتهای سخت به وی دست داده بود « هرچه از کتب خوانده و نبشته و جمع کرده، جمله در زیرزمین کرد و بر زوَر⁷آن کتابها دوکانی کرد و شاخی مورد⁸ به دست مبارک خویش باز کرد و بر آن دوکان بر زور کتابها فرو برد و آن شاخ به مدّتی اندک بگرفت و سبز گشت و درختی بزرگ شد با شاخهای بسیار... و درین وقت که شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، کتابها دفن می کرد، پدر شیخ، بابوبالخیر، را خبر دادند که بیا بوسعید هرچه از کتب تا این غایت نبشته بود و حاصل کرده و تعلیقه ها و هرچه آموخته است، همه در زیر زمین می کند و آب بر آن می راند... و در آن حال که کتابها را خاک فرا می داد، شیخ روی فرا کتابها کرد و گفت: « نَعمَ الدلیلُ اَنتَ و الاشتغالُ بالدَّلیلِ بعد الوصولِ محال » ( شفیعی کدکنی؛ 1386: 42-43).

دکتر شفیعی کدکنی درباره ی این رسم صوفیه توضیح داده است که رفتار بوسعید در زیر خاک کردن نوشته ها و کتابهایش در تاریخ تصوف پیشینه ای بسیار کهن دارد « و اگر آنچه در باب او نوشته اند براساس ماجراهای صوفیان قبل از وی فراهم نیامده باشد، می توان گفت که وی در این کار به سخنان و اعمال چند تن دیگر از مشاهیر صوفیه ی قبل از خود نظر داشته است. »⁹

بازتاب این سنت صوفیه را در ابیات زیر از سنایی و حافظ می توان مشاهده کرد و از همین دو بیت معلوم می شود که دستمایه ی هر دو شاعر در سرودن ابیات، یک مضمون یا در حقیقت یک سنت رایج صوفیه بوده که هم سنایی و هم حافظ از آن آگاه و به آن معتقد بوده اند:

اول بتکلف بنوشتیم کتب ها

و آخر زتحیّر بشکستیم قلمها

(سنایی، دیوان: 801 ب 3)

بشوی اوراق اگر همدرس مایی

که علم عشق در دفتر نباشد

(حافظ، 162/6)

لطف و فضل الهی

سنایی هرگونه توفیقی را نتیجه ی فصل و بخشش الاهی می داند و سالک را از این که کارها را نتیجه ی کوشش و سعی خویش بداند برحذر می دارد.

تا ندانی کوشش خود بخشش حق دان که تو

در مصاف دین ز بود خود نگشتی دلفکار

(سنایی، دیوان: قصاید)

یعنی برحذر باش که کارها را نتیجه ی کوشش و سعی خویش بدانی زیرا اگر توفیق الهی نبود تو در کار دین از تمایلات وجودی خود دل افکار نمی شدی و همچنان دلبسته ی آنها می ماندی.

ای کرده دوابخشی لطف تو به هر دردی	من درد تو می خواهم، دور از همه درمان ها
لطف تو همی باید، چه فایده از گریه	فضل تو همی باید، چه سود زافغان ها

(سنایی، دیوان: 18 ب 7 و8)

دو بیت بالا آشکارا نشان دهنده ی تبعیت سنایی از این نظر اشاعره است که معتقدند بنده به هر میزان دارای اعمال نیک باشد باز هم بر خداوند واجب و لازم نیست تا حتماً او را به واسطه ی اعمال نیکش به بهشت ببرد و اگر چنانچه برعکس مرتکب بسیاری از گناهان صغیره و کبیره هم شده باشد حتماً و قطعاً به دوزخ نمی رود و خداوند می تواند کسی را با عمری کارهای شایسته و اعمال صالح به دوزخ ببرد و دیگری را با داشتن اعمال زشت و گناهان بسیار بخشیده به بهشت ببرد، نتیجه این که به بهشت رفتن بنده تنها به اعمال نیک او نیست بلکه وابسته ی به فضل الهی است با این دیدگاه. اشاعره هر اختیار و اراده ای را برای خداوند قائلند و برای بنده حول و قوه ای نمی بینند. حافظ نیز در ابیات زیر دقیقاً به همین اعتقاد اشاره می کند و بسیاری از محققان با تکیه بر این گونه ابیات حافظ را جبری مذهب می دانند؛

قدم دریغ مدار از جنازه ی حافظ

که گرچه غرق گناهست می رود به بهشت

(79/7)

نصیب ماست بهشت ای خداشناس برو

که مستحق کرامت گناهکارانند

(195/5)

زاهد و عجب و نیاز و من و مستی و نیاز

تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد

(158/3)

زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه

رند از راه نیاز به دارالسّلام رفت

(84/6)

ما و می و زاهدان و تقوی

تا یار سرّ کدام دارد

(118/4)

هرچند غرق بحر گناهم زصد جهت

تا آشنای عشق شدم زاهل رحمتم

(313/3)

بهشت اگرچه نه جای گناهکاران است

ببار باده که مستطهرم به همّت او

(405/2)
سنایی در بیت زیر به طور صریح گناهکاری بنده را به گردن قضای الهی می اندازد و با این همه به کرم الهی چشمداشت دارد:

بسیار گنه کردیم، آن بود قضای تو

شاید که به ما بخشی از روی کرم آنها

(سنایی، دیوان: 18 ب 10)

حافظ نیز در دو بیت زیر دقیقاً همان نکته ای را می گوید که سنایی در بیت بالا گفته است:

گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظ

تو در طریق ادب باش و گو گناه منست

(53/7)

مکن به چشم حقارت نگاه در من مست

که نیست معصیت و زهد بی مشیت او

(405/6)

سالوس و ریا:

سنایی و حافظ هر دو از خرقه پوشان ریاکار و مزور در اشعارشان اظهار تنفر کرده و از آنها بیزاری جسته اند گویا در آن زمانها عدّه ای برای بهره وری از موقعیت خاصی که صوفیان در میان عامه مردم داشته اند یا بهره مندی از نذورات خانقاه بدون اعتقادی سلیم در این کسوت وارد شده و مرتکب خلاف های بسیاری می شده اند و بهرحال تشخیص ظاهری آنها از صوفیان حقیقی ممکن نبوده است و در بسیاری از اشعار سنایی و به ویژه حافظ مورد طعن و تعریض قرار گرفته اند. سنایی در توصیف این گونه خرقه پوشان سالوس ورز گفته است:

خرقه پوشان مزور سیرت سالوس ورز

خویشتن را سخره ی قیماز و قیصر کرده اند

(سنایی، دیوان: 148 ب 11)

گاه خلوت صوفیان وقت با موی چو شیر

ورد خودت ذکر برنج و شیر و شکر کرده اند

(سنایی، دیوان: 149 ب 1)

سالوس ورزیدن به معنای ظاهر نمایی و فریب و ریاست و این ترکیب در شعر حافظ چند بار تکرار شده است:

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود

تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود

(227/1)

دلم ز صومعه بگرفت و خرقه ی سالوس

کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا

(2/2)

حافظ این خرقه بینداز مگر جان ببری

کآتش از خرقه ی سالوس و کرامت برخاست

(21/7)

بیت بالا دقیقاً نشان می دهد که بسیاری از خرقه پوشان به سالوس آلوده بوده اند و سنایی نیز در بیت قبلی برای خرقه پوشان صفت مزور سیرت و سالوس ورز را به کار برده است بنابراین می توان نتیجه گرفت که ملیس بودن به خرقه ی تزویر و ریا در عصر سنایی و حافظ رایج بوده است. همچنین « ریا » که بیشتر صفت زاهدان در شعر سنایی و حافظ است و یکی از مصادیق آن، تظاهر به عدم شراب نوشی بوده است، از این روی سنایی و حافظ هر دو شراب نوشی بی روی و ریا را بر « زهد یابی » ترجیح داده و در این موضع از سر ننگ و نام نیز برخاسته اند:

باده نوشیم بی ریا از آنک

با ریا توبه ی نصوح کنیم

(سنایی، دیوان: 408 ب 8)

باده نوشی که در او روی و ریایی نبود

بهتر از زهد فروشی که در آن روی و ریاست

(حافظ: 20/4)

تا کی از ناموس و زرق و زهد و تسبیح و نماز

بنده جام شراب و خانه خمار باش

(سنایی، دیوان: 311 ب 6)

تا کی حدیث صومعه و زهد و زاهدی

لختی طریق دیر و شراب و قمارگیر

(سنایی، دیوان: 296 ب 2)

و حافظ نیز در بیتی از « زهد و ریا » بیزاری می جوید و در بیتی دیگر به صراحت « می خواری » را بهتر از طاعت همراه با ریا می داند:

اگر به باده ی مشکین دلم کشد شاید

که بوی خیر ز زهد ریا نمی آید

(230/1)

می خور که صد گناه ز اغیار در حجاب

بهتر زطاعتی که به روی و ریا کنند

(196/8)
در ادامه باز هم چند بیتی را در بیان تنفر سنایی و حافظ از روی و ریا با هم مرور می کنیم:

مال دادی لیک روی است و ریا اندر بنه

کشت کردی، لیک خوک است و ملخ در کشتزار

(سنایی، دیوان: 187 ب 6)

غلام همّت آن نازنینم

که کار خیر بی روی و ریا کرد

(130/3)

در میخانه ببستند خدایا مپسند

که در خانه ی تزویر و ریا بگشایند

(202/6)

شطح و طامات

« طامات، کلمات رمزآمیز و عبارات غامضی که معنی آن بر کسی روشن نیست، تقریباً همان شطح است. شطح خاص صوفیه بوده است و طامات بر هر گونه عبارت رمزی مبهم اطلاق می شده است. » ( شفیعی کدکنی، 1373: 173 )

وقتی به اشعار سنایی و حافظ مراجعه می کنیم نظر هر دو شاعر را درباره ی طامات مثبت نمی بینیم، سنایی در بیت زیر تأکید می کند که بی خویشتن بودن و مستی، برایش بهتر از آنست که از روی ریا زهد و طامات بفروشد:

مرا بی خویشتن بهتر که باشم

بقرایی فروشم زهد و طامات

(سنایی، دیوان: 73 ب 7)

حافظ هم اعتراف می کند که مرد زهد و طامات نیست:

ما مرد زهد و توبه و طامات نیستیم

با ما به جام باده ی صافی خطاب کن

(396/5)

و به همین دلیل در دو بیت زیر طامات را با خرافات همردیف آورده است:

خیز تا خرقه ی صوفی به خرابات بریم

شطح و طامات به بازار خرافات بریم

(373/1)

ساقی بیا که شد قدح لاله پر زمی

طامات تا به چند و خراقات تا به کی

(429/1)

سنایی در ابیات زیر راه خود را از راه طامات جدا می کند و ترجیح می دهد با می و مسکن گزیدن در خرابات، قرین باشد تا با قرایی و طامات و...

چه خواهی کرد قرایی و طامات

تماشا کرد خواهی در خرابات

(سنایی، دیوان: 74 ب 12)

نخواهم من طریق و راه طامات

مرا می باید و مسکن خرابات

(سنایی، دیوان: 75 ب 9)

چنین دانم طریق عاشقی را

که نپذیرد به راه عشق طامات

(سنایی، دیوان: 75 ب 17)

بالاتر اینکه سنایی « خانه طامات » را « کعبه ی آفات » نامیده است:

خانه ی طامات عمارت مکن

کعبه ی آفات زیارت مکن

(سنایی، دیوان: 506 ب 3)

و حافظ نیز در ابیات زیر تعریض تندی بر شطح و طامات کرده است:

طامات و شطح در ره آهنگ چنگ نه

تسبیح و طیلسان به می و میگسار بخش

(275/2)

یکی از عقل می لافد یکی طامات می بافد

بیا کاین داوریها را به پیش داور اندازیم

(374/6)

هوشیاری و حکمت دانی

از مضامین مشترکی که سنایی و حافظ هر دو در اشعارشان به آن اشاره کرده و درباره اش نظر یکسانی دارند، عدم توجه به مردم دانا و هوشیار و حکمت دان در آن دوران بوده است.

این گفته ها در حقیقت ترسیم یکی از واقعیت های تلخ اجتماعی رایج در آن روزگاران است که نه تنها در عصر سنایی و حافظ مبتلا به بوده، که پیش از آن و پس از آن هم گریبان جامعه ی بشری را در گرو داشته است. سنایی در آغاز یکی از قصایدش که مضمون آن « نقد واقعیت اجتماعی » آن روزگار است جامعه ای را که در آن مردمان خردمند یا به بدبینی و الحاد متهم می شده یا اهل حکمت در آن قدر شایسته و بایسته نمی دیده، بلکه منزوی و گوشه نشین می شده اند را چنین ترسیم کرده است:

مرد هوشیار در این عهد کم است	ورکسی هست به دین متهم است
هست پنهان زسفیهان چو قِدَم	هرکه را در ره حکمت قدم است

(سنایی، دیوان: 81 ب 6 و8)

گوشه گشستست بسان حکمت

هرکه جوینده ی فضل و کرم است

(سنایی، دیوان: 85 ب 14)

خلاصه معنای ابیات این است که مرد هوشیار با وجود قلت عدم در این زمان، به بی دینی یا بددینی و کفر متهم است و علم و فضل و اهل آن به همین ترتیب قدر و ارزش عینی ندارند و هوشیاران و زیرکان از سوی پادشهان و سرسپردگان نه تنها مورد تفقد قرار نمی گیرند که در اندوه و ملالند و هرکس گامی در طریق حکمت پیموده است از بیم سفیهان متواری و پنهان است بنابراین نادانان زمام امور را در دست دارند نه دانایان! و حافظ هم دقیقاً همین نظر را داشته و چنین سروده است:

فلک به مردم نادان دهد زمام مراد

تو اهل فضلی و دانش همین گناهت بس

(296/6)

به نظر شاعر در این چنین اوضاع و احوال همان بهتر که دفتر دانش و دانایی با می شسته شود و علم درون آنها محو شود زیرا فلک با دانایان سر سازگاری ندارد:

دفتر دانش ما جمله بشویید به می

که فلک دیدم و در قصد دل دانا بود

(203/3)

و همچنین در وصف همفکران خودش که به تأکید حافظ هیچ گاه میل به ناحق نمی کنند این چنین می گوید:

ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم	جامه ی کس سیه و دلق خود ارزق نکنیم
رقم مغلطه بر دفتر دانش نزنیم	سرِّ حق بر ورق شعبده ملحق نکنیم

(1و378/3)

آمیختن اسطوره ی جمشید با قصص سلیمان:

در قصص قرآنی و حکایت های مربوط به انبیاء بسیاری از عناصر اساطیری ایرانی وارد گفته ی راویان شده است و از جمله اسطوره ی جمشید با قصص سلیمان بهم آمیخته است. مثلاً در بیت های زیر از سنایی بساط گستردن سلیمان بر باد - که در قرآن به آن اشاره ای شده است - و فرمانروایی بر باد ( و لِسلیمان الریح غدوها شهروٌ و رواحها شهرا )

و داشتن نگین خاص در خاتم و فرمانبرداری آدمی و پریان از او، همه به جمشید نسبت داده شده است:

همچو جمشید بر فراز باد صبا	تکیه بر مسند شه جم کن
پس چو جمشید برنشین بر باد	همه را زیر نقش خاتم کن
پری و دیو جنی و انسی	حشرات زمین، فراهم کن

(سنایی، دیوان: 500 ب 6-8)

برطبق افسانه ها سلیمان با گم شدن انگشتریش، مدّتی سلطنت را ازدست داد و آن انگشتر به دست « صخرجنی » افتاد و او بر اثر داشتن همان انگشتری سلطنت می کرد تا سرانجام به خواهش سلیمان از بارگاه الهی، انگشتری بدو بازگشت و سلیمان دوباره سلطنت ازدست رفته را بازیافت:

دیو از این قوم بجسته است و کنون

دیو با جامه و با جام جم است

(سنایی، دیوان: 83 ب 13)

حافظ هم این مضمون را چنین سروده است ( به اختلاط جم و سلیمان نیز توجه شود ):

خاتم جم را بشارت ده به حُسن عاقبت

کاسم اعظم کرد از او کوتاه دست اهرمن

(390/3)

و در اشاره به گم شدن خاتم سلیمان گفته است:

زبان مور به آصف دراز گشت و رواست

که خواجه خاتم جم یاوه کرد و باز نجست

(28/4)

- اشاره به فرمانروایی سلیمان بر باد:

که آگه است که کاوس و کی کجا رفتند

که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد

(101/5)

جایی که تخت و مسند جم می رود به باد

گر غم خوریم خوش نبود، که می خوریم

(372/3)

- اشاره به پیدا شدن خاتم سلیمان و کوتاه شدن دست دیو از سلطنت سلیمان:

خاتم جم را بشارت ده به حُسن خاتمت

کاسم اعظم کرد از او کوتاه دست اهرمن

(390/3)

- اشاره به نصیحت کردن مور سلیمان :

بر تخت جم که تاجش معراج آفتاب است

همّت نگر که موری با آن حقارت آمد

(171/6)

سخن آخر

وقتی به مضامین و معانی موجود در اشعار سنایی و حافظ مراجعه می کنیم، آشکارا متوجه می شویم که آبشخور فکری این دو شاعر یکی است و هر دو متأثر از اندیشه ای یکسان یا همسان و نزدیک به یکدیگرند. یکی از دلایل مهم این شباهت و نزدیکی اندیشه و افکار هر دو شاعر، مشترک با یکی بودن آبشخور فرهنگی این دو شاعر است که به وضوح می توان آن را متأثر از مضامین و تعابیر رایج صوفیه و عرفا دانست. در بالا به صورت بسیار خلاصه به برخی از این اشتراکات فکری و ذهنی دو شاعر که بیشتر آنها متأثر از فرهنگ عرفانی رایج در روزگاران هر دو بوده اشاره شده است. شایان ذکر است که تحقیق و تتبع در اصل و ریشه ی این گونه مفاهیم را می توان دقیق تر و با حوصله بیشتر پی گیری کرد و حتی این گونه اشتراکات مضمونی را در آثار دیگر شاعران ادبیات کلاسیک فارسی به وضوح نشان داد.

منابع تحقیق:

حافظ، خواجه شمس الدّین محمد، دیوان حافظ، به تصحیح قزوینی - غنی.
خرمشاهی، بهاءالدّین، حافظ نامه، بخش اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ هشتم، 1378.
ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، حافظیات، همدان، مسلم، 1370.
رسولی محلاتی، سید هاشم، غررالحکم و دررالکلم آمدی، با شرح و ترجمه ی فارسی، ج 2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ هفتم، 1384.
زرّین کوب، عبدالحسین، با کاروان حله، تهران، علمی، چ نهم، 1374.
سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، طهوری، چ چهارم، 1378.
سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، با مقدمه و حواشی به سعی و اهتمام مدرس رضوی، چ سوم، تهران: کتابخانه ی سنایی، 1362.
______، حدیقه الحقیقه و طریقه الشریعه، به اهتمام مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1368.
شفیعی کدکنی، محمدرضا، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، محمد بن منور، ج 2، چ هفتم، تهران، آگاه، 1386.
______، در اقلیم روشنایی، تغییر چند غزل از حکیم سنایی غزنوی، تهران، آگاه، 1373.
______، تازیانه های سلوک، نقد و تحلیل چند قصیده از حکیم سنایی؛ تهران، آگاه، چ دوم، 1376.
صدیقیانی، مهیندخت، فرهنگ واژه نمای حافظ، با همکاری دکتر ابوطالب میرعابدینی، تهران، سخن، چ سوم، 1383.
فروزانفر، بدیع الزّمان، سخن و سخنوران، تهران، خوارزمی، چاپ پنجم، 1380.
مولوی، جلال الدّین محمد بلخی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد نیکلسون، دفتر اول و دوم.

پی‌نوشت‌ها:

در بخش یک حافظ نامه، آقای خرمشاهی اشاره کوتاهی به تأثیرپذیری حافظ از سنایی (به لحاظ صوری) کرده است. ر.ک: خرمشاهی، بهاءالدّین، حافظ نامه، بخش یک، چ هشتم، تهران، علمی و فرهنگی، 1378، ص 42-45.
به قول برخی در دیوان حافظ مضمون «تازه» کم هست، آنچه هست گلدسته های بدیعی است که از گلهای موجود [کلیشه ها] ترتیب یافته است. (ر.ک: ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، حافظیات، همدان، مسلم، 1370، ص 80)
قلندریات نوعی شعر بوده که مضمون آن از یک سو با «زهدیات» و از سویی یگر با «کفریات» تقابل و ارتباط داشته و با اندیشه های خراباتی و خیامی نزدیک و گاه مشتبه می شده است، با این تفاوت که بر عرفان نظری متّکی بوده و در عین حال از مایه های انتقاد اجتماعی نیز بی بهره نبوده است. (ذکاوتی قراگزلو، 1370: 173)
اولین شماره نشانه ی شماره ی صفحه و دومی شماره ی بیت است. در مورد ابیات حدیقه نیز همین گونه است. درباره اشعار حافظ اولی شماره بیت و دومی شماره غزل بر طبق دیوان قزوینی - غنی است.
سعدی مضمون این حدیث را چنین سروده است: بار درخت علم ندانی مگر عمل *** با علم اگر عمل نکنی شاخ بی بری
طه/50
روی، زیر، بالای
درختچه ای همیشه سبز که در مناطق گرمسیر و خشک می روید.
درباره ی این رسم صوفیه ر.ک: شفیعی کدکنی، محمدرضا، اسرارالتوحید، ج دوم، تعلیقات اقوال بوسعید و مشایخ و اولیاء، چ هفتم، آگاه، 1386، ص821-824