ارزيابي اسرائيليات: معضلي تفسيري

حکايتي را که مي نويسم کسي برايم گفته که خود از پدرش و او نيز از پدرش و او نيز از پدرش و قس علي هذا شنيده است و بدين ترتيب اين حکايت به سي صدسال پيش بلکه بيش از آن باز مي گردد که پدران براي پسران نقل کرده اند و چنين آن را حفظ کرده اند. شايد اين حکايت تاريخ باشد، شايد هم افسانه ي محض و نقلي کهن. شايد اتفاق افتاده باشد و شايد نه: اما مي توانسته رخ دهد. شايد در روزگار قديم خردمندان و دانايان آن را باور کرده باشند؛ شايد هم تنها پسندِ نادانان و ساده لوحان افتاده باشد.
بدين سان، نه روايتي سنددار از گنجينه ي ادبيات عربي سده هاي ميانه، که يکي از مشهورترين قصه هاي ادبيات آمريکاي شمالي در دوران معاصر، يعني شاهزاده و گدا اثر مارک تواين، آغاز مي شود. (2) کلمات تواين برايم جالبند، نه فقط به خاطر کيفيت شگفت انگيز و بي زمانشان، که به دليل شيوه ي ماهرانه اي که از تاريخ و افسانه، زودباروي و ترديد، و واقعيت و خيال سخن مي گويند. و دقيقاً همين ها بحث هاي قديم و جديد در باب گونه ي خاصي از ادبيات اسلامي، يعني « اسرائيليات » را شکل مي دهند.
اين گونه، و حتي عنوانش در طول قرن بيستم بسيار محل توجه بوده و به مسائل يا وجوه مختلف آن پرداخته شده است. نخستين گامهاي پژوهش درباره ي اسرائيليات بر مطالبي تمرکز داشت که با اين اصطلاح مشخص شده بودند، و به پرسش هايي درباره ي دامنه و گستره ي تعريف آن مي پرداخت. (3) پيوند اسرائيليات با شخصيت وهب بن منبه (م. حدود 110) و بررسي اعتبار عباراتي که اثري با اين نام را به او نسبت مي دهند، دل مشغولي علمي بسياري بوده است. (4) هر دوي اين زمينه هاي پژوهشي از ابهام در مدلول اين اصطلاح و به تبع آن، اختلاف کاربرد اين اصطلاح نزد نويسندگان متقدّم حکايت دارند؛ اينکه آيا اين اصطلاح واقعاً به منابعي متني اشاره دارد که چنين عنواني دارند يا اينکه صرفاً مجموعه اي از مواد مکتوب يا شفاهي هستند که بيش از محتوا به خاطر اِسنادشان به اسرائيليات شناخته مي شوند. همانطورکه از خود اصطلاح اسرائيليات پيداست، انتساب به «بني اسرائيل» يعني «يهوديان»، يا گاهي به طور عامتر، به اهل کتاب، عامل پيدايش اين گونه و موجب پيوند آنهاست. (5) بي ترديد در اين باب ربط داشتن به يهوديان وجه غالب دارد و شايد مناسبترين ترجمه را ياکوب لَسنر به دست داده که اين گونه را « يادگارهاي يهودي » خوانده است. (6)
در رويکرد پژوهشي ديگر، اخيراً چندي از محققان درباره ي زمان وضع اصطلاح اسرائيليات در دوران متقدّم گمانه زني کرده، و نخستين کاربردهاي آن را در آثار تفسيري به منابع قرن هشتم بازگردانده اند. (7)
اگر با بررسي بيشتر، ظهور ديرهنگام اين اصطلاح در آثار تفسيري تأييد شود، طبعاً اين پرسش طرح مي شود که چرا پيش از اين ذکري از اسرائيليات در تفاسير نيست؛ چراکه اين واژه در گونه هاي ديگر آثار اسلامي بسيار زودتر پديدار شده است. تقريباً صدسال پيشتر ايگناتس گلدتسيهر به کاربرد اين اصطلاح دست کم در مروج الذهب مسعودي (م. 345) اشاره کرده است. (8) من توانسته ام افزون بر ده بار کاربرد اين اصطلاح را، اغلب در پيوند با وهب بن منبّه، کمي بعد در قرن چهارم، در قوت القلوب ابوطالب مکي (م. 386) بيابم. (9) روبرتو توتولي در مقاله اش دامنه ي گسترده تري از منابع مربوط را پوشش داده و نتيجه ي بررسي خود را از دوره ي متقدّم تا دوران معاصر ارائه مي کند. (10)
ازآنجا که طي سده ي حاضر اسرائيليات از مقوله اي عمدتاً کهن به موضوع اتهامهاي جدلي در ارزيابي مسلمانان از روايات کهن ديني تغيير ماهيت داده است، براي بسياري از عالمان مسلمان معاصر مقبوليت اين مواد به عنوان تفسير تکميلي به يک مسأله ي هرمنوتيکي اساسي بدل شده است. دو تن از برجسته ترين عالمان در اين باب محمد عبده و شاگردش رشيد رضا هستند. (11) به زبان سياسي، بيان امروزين درباره ي اسرائيليات به نقطه ي بحراني در طرح اتهام نفوذ ديني فرهنگي يهوديت يا صهيونيسم بدل شده است. (12)
از اين رو، در سا لهاي اخير فهرست آثار مربوط به موضوع اسرائيليات به طور قابل ملاحظه اي بسط يافته است. اسلام شناسان غربي برخي بحث و جد لهاي مطرح ميان محققان مسلمان در سده ي بيستم ناظر به ارزيابي و مقبوليت اسرائيليات را به ترتيب تاريخي گزارش کرده اند (13) و کار درباره ي شخصيتهاي متقدم نظير وهب بن منبه و کعب الاحبار (م. حدود 32 ) توجه ها را بيش از پيش به اين گونه جلب کرده است. متون درسي علوم قرآن و علوم حديث که امروزه در دسترس اند، از کارهاي رايجِ کساني چون محمد حسين ذهبي (14) و صبحي صالح (15) گرفته تا آثار جديدتر، (16) غالباً به اين موضوع پرداخته اند. (17) محققان معاصر معمولاً بحث هايشان را به ديدگاه هاي تني چند از شخصيتهاي کلاسيک متأخر - عموماً ابن تيميه (م. 728 ) و ابن کثير (م. 774 ) مستند کرده اند که اينک به آنها مي پردازم.

1

در پژوهش حاضر، داوري ابن تيميه سرآغاز مناسبي است. ابن تيميه در مقدمة في أصول التفسير راهنمايي موجز براي صورتبندي صحيحِ داوري تفسيري به دست مي دهد. (18) او با اظهار در تأسف از اينکه « در کتاب هاي تأليف شده درباره ي تفسير قرآن غثّ و سمين و باطل واضح و حق آشکار در هم آميخته است»، (19) بر آن است ، تا کساني را که مي خواهند در آينده مفسر شوند، به سنجه هايي بايسته تجهيز کند که تفسير صحيح و روشنگر را از گمانه زني هاي نامربوط و گمراه کننده تمييز دهند. از اين رو، وي بحث خود را نه از مسائل مربوط به اصول تفسير با ترتيب معمول، که با معضل اختلاف آغاز مي کند. چرا مفسران قرآن اختلاف دارند؟ اختلاف آنان بر سر چه نوع مسائلي است؟ آيا اين اختلافات هميشگي است يا پديده اي است که با لايه هاي رو به افزايش تفسير تشديد مي شود؟
ابن تيميه، درحالي که اين پرسشها را در ذهن داشته، به ارزيابي اختلافات تفسيري هم آنها که از فرايند نقل ناشي شده اند و هم آنها که در اثر تعقل بشري ( استدلال ) پديد آمده اند - مي پردازد. او بر همين مبنا آثار پيشينيان خود را ارزيابي کرده - وي از قضاوت تحقيرآميز پرهيز ندارد - و دستورالعملي براي رهيافت خاص خود عرضه مي دارد. بنا بر اين دستورالعمل مراتب فهم معيار به اجمال چنين است: (1) تفسير درون قرآني، (2) تفسير برون قرآني با (الف) سنت پيامبر، (ب) صحابه و (ج) تابعين.
در اين بين، مسأله ي اسرائيليات در جايي نسبتاً حساس، يعني در مرتبه ي صحابه در مقام مفسران قرآن طرح مي شود. جالب اينکه ابن تيميه برخلاف انتظار اسرائيليات را يکجا از نظام فهم خود کنار نمي گذارد، بلکه اساساً با نقل از صحابه جايگاه آن را ارتقا مي دهد. ابن تيميه مي پرسد آيا نقل اين مواد توسط صحابه جايز و مشروع است؟ بله، زيرا پيامبر آن را مجاز شمرده است: « از من نقل کنيد حتي شده يک آيه، و از بني اسرائيل [ يعني يهود و نصاري ] بدون قيد روايت کنيد. اما هرکس به عمد بر من دروغ بندد، جايش در آتش مهياست » (بلِّغوا عني ولو آية، و حدِّثوا عن بني اسرائيل و لا حرج، و من کذب عليَّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار). (20) ابن تيميه براي تأکيد بر تأثير اين اجازه، بلافاصله داستان دستيابي عبدالله بن عمرو به مجموعه اي عظيم از کتابها در جنگ يرموک را نقل مي کند. وي با دستيابي به« دو بار شتر » از کتابهاي اهل کتاب، به منابعي دست يافت که اين حديث اجازه ي نقل از آنها را داده بود. (21)
اما از نظر ابن تيميه اين اجازه مطلق نيست. او به صراحت بيان مي کند که « اين روايات يهودي و مسيحي (الأحاديث الاسرائيلية) را فقط بايد به قصد استشهاد ذکر کرد، نه چونان مبنايي براي اعتقاد. » وي مي افزايد: اينها سه گونه اند: (1) روايات درستي که مي توان با مطالب صحيح اسلامي از صحت آنها مطمئن شد، (2) روايات نادرستي که با مطالب صحيح اسلامي متعارض است و (3) رواياتي که مشکوک باقي مي ماند؛ زيرا صحت آنها را نمي توان تأييد يا رد کرد. (22) ابن تيميه درباره ي دسته ي سوم سه اظهارنظر تکميلي ارائه مي کند: (1) بايد در قبال آنها موضع لاأدري اتخاذ کرد، نه اين روايات را باورکرد و نه آنها را دروغ شمرد. (2) با اين حال، اجازه ي پيامبر شامل اين دسته مي شود، بنابراين بازگويي و نقل اين مطالب جايز است. (3) هرچند غالب آنها « در مسائل ديني هيچ فايده اي ندارند ( لافائدة فيه ). » (23)
از نظر ابن تيميه، اين اسرائيليات منبع عمده ي اختلافات تفسيري هستند. (24) چون آرا و اخبار گوناگون اهل کتاب در فضاي تفسير قرآن نفوذ کرده است، همين امر موجب تفاوت و اختلاف در ميان مفسران شده است که آنها نيز اين اختلاف را به نسل پس از خود منتقل کرده اند. (25) با اين حال، ابن تيميه بارها در مقدمه از اجازه ي نقل اين مطالب سخن گفته، و در واقع، در تأييد آن نمونه اي الاهي هم ذکر کرده است. به گفته ي ابن تيميه، خدا خود ديدگاه هاي تفسيري مختلف را نقل کرده، چنانکه در آيه ي 22 سوره ي کهف آمده است: « آنان خواهند گفت: « [آنان] سه تن بودند، چهارمين شان سگشان بود »؛ [ ديگران ] خواهند گفت: « پنج تن بودند، ششمين آنها سگشان بود »؛ [ گروهي ديگر ] خواهند گفت: « هفت تن بودند و هشتمين شان سگشان بود ». بگو: « پروردگارم به شماره ي آنها آگاه تر است؛ جز اندکي [ تعداد ] آنها را نمي داند ». پس با آنان جز در آنچه آشکار است، مجادله مکن و از هيچ يک از آنان درباره ي [ تعداد ] آنها مپرس ( سَيَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رَابِعُهُمْ کلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ کلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ کلْبُهُمْ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلا قَلِيلٌ فَلاتُمَارِ فِيهِمْ إِلا مِرَاءً ظَهِرًا وَلاتَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا) ».
ابن تيميه، از همين يک نمونه، يک روش کار براي پرداختن به اختلافات تفسيري و داوري و ارزيابي درباره ي آنها استنباط مي کند: « بهترين کار در گزارش مطالبي که درباره ي آنها اختلاف هست، اين است که: همه ي ديدگاه ها در آن مورد طرح شود؛ خواننده از ديدگاه هاي صحيح آگاه شود و ديدگاه هاي نادرست رد شود؛ و فايده و ثمره ي اين اختلافات ذکر شود تا مناقشه و اختلاف درباره ي آنچه فايده اي بر آن مترتب نيست، بيهوده به درازا نکشد که فرد را از آنچه مهمتر است، باز دارد. » (26)

2

ابن تيميه چند نمونه از آنچه به نظر او آشکارترين مثال هاي اين دسته از احاديث اسرائيلي است، ذکر مي کند که عبارتند از: گمانه زني ها پيرامون اصحاب کهف و سگشان، نام پرندگاني که خدا براي ابراهيم زنده کرد يا نوع درختي که خدا از [پس] آن با موسي سخن گفت. گمان مي کنم جالب باشد اگر يکي از مثالهاي ابن تيميه را در ميان آثار تفسيري درباره ي آيه ي مربوط به آن رهگيري کنيم تا ببينيم آيا اثري از اسرائيليات ديده مي شود و اگر چنين است، آيا با نحوه ي داوري و نوع ديدگاه اين نظريه پرداز در قرن هشتم تناسبي دارد. من به بررسي اختلافاتي مي پردازم که در پي تلاش هاي تفسيري براي تعيين « عضوي از گاو که به مقتول زده شد » پديد آمده اند.
تنها منبع قرآنيِ اين داستان فقره اي از سوره ي بقره، آيات 67-73، است:
وَ إِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللهَ يَأْمُرُکمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللهِ أَنْ أَکونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (67)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّک يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِي قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ فَارِضٌ وَ بِکرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلکِ فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ (68)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّک يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ (69)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّک يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَ إِنَّا إِنْ شَاءَ اللهُ لَمُهْتَدُونَ (70)
قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَ تَالَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ شِيَةَ فِيهَا قَالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَ مَا کادُوا يَفْعَلُونَ (71)
وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَ اللهُ مُخْرِجٌ مَا کنْتُمْ تَکتُمُونَ (72)
فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کذَلکِ يُحْيِي اللهُ الْمَوْتَى وَ يُرِيکمْ آَيَاتِهِ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ (73)
و هنگامى که موسى به قوم خود گفت: « خدا به شما فرمان مي دهد که گاوى را سر ببريد »، گفتند: « آيا ما را به ريشخند مي گيري؟ » پاسخ داد: « پناه مي برم به خدا که از جاهلان باشم. » (27)
گفتند: « پروردگارت را براى ما بخوان، تا بر ما روشن سازد که آن چگونه [گاو ى] است؟ »
گفت: « [ خدا ] مى گويد: آن گاوى است نه پير و نه خردسال، [بلکه] ميانسالى است بين اين دو. پس آنچه را [بدان] مأموريد به جاى آريد. » (28)
گفتند: « از پروردگارت بخواه، تا بر ما روشن کند که رنگش چگونه است؟ گفت: « [خدا] مى گويد: آن گاوى است زرد يکدست و خالص، که رنگش بينندگان را شاد مى کند. » (29)
گفتند: « از پروردگارت بخواه، تا بر ما روشن گرداند که آن چگونه [گاو ى] باشد؛ زيرا گاوها براي ما مشابه اند. پس انشاءالله حتماً هدايت خواهيم شد. » (30)
[موسي] پاسخ داد: «[خدا] مى گويد: در حقيقت، آن گاوى است که نه رام است تا زمين را شخم زند و نه کشتزار را آبيارى کند، بى نقص است و هيچ لکه اى ندارد. »
گفتند: « اينک سخن درست آوردى. » پس آن را سر بريدند، هرچند چيزى نمانده بود که چنين نکنند. (31)
و چون شخصى را کشتيد و درباره ي او با يکديگر به ستيزه برخاستيد - حال آنکه خدا آنچه را کتمان مى کرديد، آشکار گردانيد - (32)
پس گفتيم: « پاره اى از آن را به او بزنيد. » اين گونه خدا مردگان را زنده مى کند و آيات خود را به شما مى نماياند، باشد که بينديشيد. (33)
اين جروبحث موجز را بايد از چندين وجه تحليل روايي کرد. ساختار گفتگويي که اين فقره با آن آغاز مي شود و در طول فقره ادامه مي يابد، از يک تنش رواني قوي ميان پيامبر و مردم حکايت دارد. مجموعه اي از سؤالات مکرر اين تنش را به مخاطبان داستان القا مي کند، و هنرمندانه شنونده را با نمايشي که در حال اجراست، درگير مي کند. کنارگويي رازگونه ي « هرچند چيزى نمانده بود که چنين نکنند » صداي راويِ داستان را به جايگاه داناي کل ارتقا مي دهد، درحالي که امر در جمله ي ماقبل آخر به صداي الاهي اين مجال را مي دهد که عملي قاطع انجام دهد. نهايتاً ابهام در اين امر الاهي منشأ حيراني تفسيري فراوان شده است که مي توان آن را در سراسر سنتّ ديرين تفسير قرآن رديابي کرد.
درباره ي سنّت تفسيري مربوط به اين فقره ي قرآني شايان ذکر است که اين سنت مملوّ از داستان است. البته، ديگر ملاحظات معمول، اعم از لغوي و بلاغي، را نيز مي توان يافت که بسياري از آنها پر طول و تفصيل اند. اما مسأله ي غالب روايت است، از اين رو نمونه اي پرمايه از آنچه جان ونزبرو تفسير « هاگاديک » ناميده، به دست مي دهد. (34) بنا بر گونه شناسي به مثابه تاريخ گذاري او، اينها زودهنگام وارد سنتّ شده اند، چنانکه مي توان در روايت اوليه اي (narrative-proto) که مقاتل بن سليمان (م. 150) نقل کرده مشاهده کرد. در اينجا عناصري کليدي يافت مي شود که در بازگويي هاي بعدي هم تکرار مي شوند: براي يافتن گاو بايد به جستجو پرداخت؛ وقتي گاو را مي يابند، هميشه حيواني « صاحب دار » است و صاحبش ( بي استثنا ) مايل نيست از آن دل بکند؛ در نتيجه، بهاي درخواستي ( معمولاً ) گزاف است؛ با اين حال، خريد صورت مي گيرد و قرباني انجام مي شود. (35) در اينجا، ماجرا به اوج مي رسد. قطعه اي از گاو ذبح شده به مقتول زده مي شود و او احيا مي شود. در حالي که خون از بدنش جاري است، روبروي مردم مي ايستد، و نام قاتلش را مي گويد. در اين لحظه، او فوراً دوباره مي افتد و مي ميرد.
مقاتل همه ي اينها را با سند عالي و بدون هيچ واسطه ي زايدي نقل کرده است. او که روايت کوتاه تفسيري را لابلاي عبارات قرآني گنجانده است، به طور دقيق عضو بريده شده از بدن گاو را رانِ راست (فَخِذ البقرة اليمني) تعيين مي کند. نه اقوال بديلي ذکر کرده و نه نشاني از کثرت يا اختلاف تفسيري هست. (36) برخي ديگر از منابع تفسيري کهن، مثلاً اخفش اوسط (م. 215) (37) و ابن قتيبه (م. 276)، (38) حتي اين موضوعات روايي را طرح نکرده اند، بلکه به طرح مسائل لغوي و نحوي مختلف بسنده کرده اند.
بيش از نيم قرن پس از مقاتل، عبدالرزاق صنعاني ( م. 211 ) تفصيل بيشتري به دست نمي دهد و تنها خلاصه اي از تفسيرهاي روايي مربوط به آيات را مي آورد. (39) در اينجا، براي آن ضربه ي احياگر از « گوشت ( لحم ) » گاو يا گوشت ران گاو استفاده شده ولي، بازهم، اثري از احتمالات متعدد تفسيري نيست. اما يک ونيم قرن پس از مقاتل، به تفسير متراکم ابوجعفر ابن جرير طبري ( م. 310 ) و تفصيل روايي بسيار زياد مي رسيم. در واقع، در اين مرحله روشن مي شود که ما با دو دسته از روايات مواجهيم: داستان هاي « چرايي قتل » و داستان هاي « جستجوي گاو ».
در دسته ي نخست، طمع سبب اصلي قتل ذکر مي شود: مردي به دست برادرزاده يا ديگر بستگانش کشته مي شود براي اينکه بتوانند مالش را به ارث برند. در يکي از اين داستانها برادرزاده ي فقيري هست که پيشنهاد ازدواجش با دختر عموي ثروتمندش رد شده است. در همه ي تحريرهاي مبسوط اين داستان، بدن مقتول را در مکاني نامعلوم مي اندازند که به قاتلان اين مجال را مي دهد تا گروهي بي گناه را متهم کنند، يا از آنان خون بها طلب کنند. نزاع ميان اين دو گروه تنها با توسل به مرجعيت نبوي موسي [ع] پايان مي يابد.
موسي فرمان الاهي را مبني بر قرباني کردن يک گاو ابلاغ مي کند، که در ابتدا شوخي تلقي مي شود، و اين زمينه را براي دسته ي روايي بعدي مهيا مي سازد: داستان هاي « جستجوي گاو ». با توجه به مشخصات دقيق حيوان که با پرسش هاي افراد به طور فزاينده روشن مي شود، اين حيوان واقعاً نادر است. وقتي هم که پيدا مي شود، صاحبش همواره قيمتي گزاف طلب مي کند، که عموماً به قدر « پرکردن پوست گاو از طلا » ذکر شده است. البته بعد قرباني انجام شده و آنچه بايد به مقتول زده مي شود. در اينجا به هدف خاص پژوهش حاضر مي رسيم. طبري به روشني اين موضوع را محل اختلاف دانسته و چهار گزينه اي را که تا آن زمان در سنتّ تفسيري درباره ي آيه 73 سوره ي بقره طرح شده بود، برمي شمرد: (1) ران (فَخِذ) يا گوشت ران، (2) قطعه اي ميان دو استخوان کتف (البِضعة التي بين الکَتفينِ)، (3) يکي از استخوان هايش (عظم من عظامها) و (4) يکي از اعضايش (ببعضِ آرابهِا). (40)
طبري، بلافاصله پس از ذکر اين فهرست به همراه اخبار مؤيد هريک از گزينه ها، رأي تفسيري خود را صادر مي کند و بي آنکه اصطلاح اسرائيليات را به کار برد، دقيقاً همان دليل ابن تيميه يعني تأکيد بر « فايده »-را ذکر مي کند « نه آيه [ بر آن ] دلالتي دارد و خبري رسيده که حجت باشد بر اينکه مردم مکلّف شدند کدام قطعه از بدن گاو را به مقتول بزنند. ممکن است آنچه مردم مأمور بودند به او بزنند، ران گاو باشد. [نيز] احتمال دارد که دُم (ذَنَب) يا غضروف استخوان کتف (غضروف الکَتف) (41) يا عضوي ديگر باشد. نه ضرري در ندانستن آنچه به مقتول زدند، هست و نه سودي در دانستنش (لاينفَع العلم به). (42) نه ضرري در ندانستن آن است و نه سودي در دانستنش، به قول ابن تيميه يعني « در مسائل ديني هيچ فايده اي ندارد. » (43)
مفسران بعدي احتمالات ديگري را نيز طرح کرده اند. سمرقندي (م. 375) زبان و استخوان دُم (عَجب) را ذکر کرده و توضيح مي دهد که استخوان دم اولين جزئي است که بدن حيوان بر آن بنا مي شود و آخرين جزء مردار است که فاسد مي شود. (44) طوسي (م. 460 ) تقريباً همان رأي طبري را تکرار مي کند، و در عين حال بيان مي دارد که گرچه ظاهر آيه مي تواند هر يک از اين اقوال را تأييد کند، « اما ندانستن آن » عضو « به طور مشخص ضرري ندارد. » (45) بغوي (م. 516 ) قول ضحاک يعني زبان گاو را آورده و سپس يادآور مي شود که حسين بن فضل همين قول را ترجيح داده با اين استدلال که زبان ابزار سخن گفتن است، و اين به طور ضمني به اين معناست که مقصود از احياي مقتول شنيدن سخن او بوده است. (46) زمخشري (م. 538) چند قول را انداخته و چند قول ديگر، مثلاً گوش و استخوان بن گوش، را افزوده و فخرالدين رازي (م. 606) عيناً فهرست اقوال زمخشري را تکرار کرده است. (47) هرچند فخرالدين اين قيد را هم افزوده است که تنها احتمالاتي بايد ذکر شوند که با خبر صحيح تأييد مي شوند. ساير احتمالات را بايد مسکوت گذاشت.
زمخشري و رازي هر دو به جنبه هاي بلاغي اين آيات مي پردازند. خواننده ي هوشيار درمي يابد که اين داستا نها در حقيقت به هم ريخته اند، يعني ترتيب آيات، به ويژه با درج آيه ي 72، به هيچ روي با ترتيبِ منطقي داستاني سازگار نيست. زمخشري مي کوشد اين موضوع را چنين توجيه کند که اين وضعيت به پيدايي دو داستان مجزا انجاميده که هر يک جداگانه به سرزنش بني اسرائيل مي پردازد، و در نتيجه نکوهش آنان را دو چندان مي کند. (48) مسأله ي بلاغي دوم عبارت است از حذف جمله ي « آنان آن قطعه را به مقتول زدند و زنده شد » که آيه ي 73 تلويحاً بدان دلالت دارد. رازي در اين باره به حذفي مشابه در آيه ي 60 سوره ي بقره اشاره مي کند. (49)
برخي احتمالات ديگر در سنت تفسيري اندلس طرح شده است. ابن عطيه (م. 546) با استدلالي دقيق توضيح مي دهد که ضربه نه به خود مقتول که به قبر وي وارده شده و اين رأي را به قول ابن عباس مستند کرده است که گفته جستجو براي يافتن آن گاو خاص چهل سال طول کشيد. (50) قرطبي (م. 671) که در ميان آثار تفسيري طولاني ترين تفسير را ذيل اين فقره ارائه کرده، زبان، ابزار تکلمّ، را در صدر فهرست احتمالات نشانده است. هرچند او درباره ي احتمالات مختلف نه داوري مي کند و نه اظهار نظري مبني بر اينکه اين گمانه زني ها خوب، بد يا علي السويه اند. توجه او، که خلاف انتظار هم نيست، بيشتر معطوف به مسائل فقهي مربوط در اين فقره است، از جمله اينکه آيا قاتل مي تواند ارث ببرد و نيز مسأله ي سوگند تبرئه يا قصاص ( قَسامه ) که به روشني با اين فقره پيوندي وثيق دارد. (51)
در اين موضوع، برخي آثار قصص الأنبياء نيز سهمي مشابه دارند که در اينجا مي توان آنها را هم به گونه اي اثربخش داخل کرد. در اين بخش مي توان مسائل ناظر به تطورات زماني را مشاهده کرد. اين داستان در جوامع متقدّم قصص الأنبياء نظير بخش هاي مربوط در تاريخ طبري (52) و بازسازي نافرجام کتاب المبتدأ ابن اسحاق (م. 150) (53) نيست. اما در آستانه ي قرن پنجم، ابواسحاق ثعلبي (م. 427 ) با ترکيب ماهرانه ي متن و تفسير، آيات قرآن و تفصيلات هاگاديک آنها را در قالب روايتي خوش ساخت و مفصل درآورده است. او قول زبان گاو ضحاک را با توجيهي کامل تر از آنچه بغوي ارائه کرده بود، و قول استخوان دُم گاو سعيد بن جبير را به دلايلي که پيش تر آمد، ذکر مي کند. (54) فقيه شيعي، قطب الدين سعيد بن هبةالله راوندي (م. 573 ) در کتاب قصص الانبياء تنها يک گزينه ي روايي ولي جديد عرضه مي دارد: به مقتول قطعه ي آتشينِ گوشت گاو زده شد. (55) در مجموعه ي قصصي که به کسايي نامي منسوب است، گوش هاي گاو به عنوان قطعه ي جداشده ذکر شده است. (56) اثر ديگر متني خوارزمي - ترکي و تازه منتشرشده با عنوان قصص از نصيرالدين بن برهان الدين رَبغوزي (م. 710 ) است. اين تحرير تقريباً مشابه دو سوم اخير گزارش ثعلبي است. يکي از نسخ خطي مقابله شده به فهرست اخير از اعضاي بدن گاو، تنها پستان گاو را اضافه کرده است. (57) مقدمه ي ربغوزي بر اين روايت جالب توجه است چراکه بازگويي سوگند کفّاره در تثنيه 21: 1-9 است. (58)
در اينجا مي خواهم قدري از موضوع فاصله بگيرم و بگويم استمرار اين گمانه زني هاي تفسيري درون سنّت تفسير قرآن از پويايي انسان شناختي و ادبي حکايت دارد. مثلاً توجه آغازين به ران (فَخذِ) در تفسير مقاتل بن سليمان احتمالاً بر پيوندي فيزيکي با توليد مثل دلالت دارد. فَخِذ « چيزي ميان ساق پا و کفل حيوان » تعريف شده است. (59) به عبارت ديگر، فخذ عضوي بزرگ از بدن است که نزديک ترين عضو به اندام تناسلي حيوان است و اين امر پيوند آن را با احيا آشکارتر مي سازد. به رغم افزايش احتمالات درباره ي اعضاي بدن حيوان در دوره هاي بعد، همچنان مي توان بازتاب همان پيوند آغازين را در قول استخوان دُم، که اساس بدن تلقي شده، و حتي قول پستان زندگي بخش گاو ديد. با اين نگاه، احتمالاً گستره ي آراي تفسيري را مي توان کمتر من درآوردي و بيشتر مبتني بر پيوندهاي معنايي بنيادين تلقي کرد.
به طور مشابه، قرباني که عمل اصلي در اين فقره است، ما را به کشف پيوندها و روابط زيربنايي فرامي خواند. پيش تر ضمن ارائه ي تفسير سنتي اسلامي پيوند اين فقره با تفسير فقهي بيان شد. اما شايد جالب تر از آن روشي باشد که در آن تفصيلات تفسيري از روايت کوتاه قرآني چه در آثار تفسيري و چه در کتاب هاي قصص الأنبياء فرايند مربوط به انجام قرباني را بيان مي دارند. رُنه ژيرار در پژوهش تأثيرگذارش با عنوان خشونت و امر قدسي يادآور مي شود که « کارکرد قرباني فرونشاندن خشونت درون جامعه و پيشگيري از نزاع ها است. » (60) روايتهاي بسط يافته دقيقاً به همين وجه مناسکي قرباني مي پردازند.
رجِينا شوارتس در کار جديدش با تکيه بر تحليل ژيرار از قرباني به عنوان جايگزين خشونت، مي پرسد چرا قرباني در کتاب مقدس غالباً همراه با بريدن است؟ او ضمن اشاره به اينکه « قطعه قطعه کردن يک حيوان معمولاً در مراسم ميثاق در خاور نزديک باستان انجام مي گرفته»، مي گويد روايت ميثاق در پيدايش 5:15-21 « مشتمل بر گزارشي از قطعات پاره شده ي حيوانات است. » (61) آيا اين بدان معناست که پيوندي ضمني بين ميثاق بنياديني که هويت جامعه را مي سازد و احياي ميثاق به واسطه ي عمل تفسيري جمعي وجود دارد؟
رابطه ي بريدن و احيا در روايت قرآني را نيز بايد در سياقي جامع تر ديد. نمونه ي برجسته ي آن درخواست ابراهيم [ع] در همين سوره، يعني آيه ي 260 سوره ي بقره، براي رؤيت قدرت احياگري الاهي است. در اينجا به جاي يک گاو، پرندگان قطعه قطعه مي شوند. (62)
اگر به سير تفسير سنتي در باب آيات 67-73 سوره ي بقره بازگرديم، اين پژوهش را مي توان به خوبي با عمادالدين ابن کثير، شاگرد ابن تيميه، به اتمام رساند. ابن کثير در بخشي از کتاب البداية و النهاية که اغلب مستقلاً با عنوان قصص الانبياء هم منتشر شده، با ذکر همان دامنه ي احتمالاتي که مفسران قبلي فهرست کرده بودند، تحريري کوتاه از اين روايت ارائه مي دهد. جالب آنکه او در اين سياق عنوان نکوهش آميز اسرائيليات را تکرار نمي کند. (63) اما در تفسيرش، تحريرهاي مختلفي از روايت هاي مناسب موضوع را افزوده و آنگاه اظهار مي دارد: « روشن است که اينها برگرفته از کتاب هاي بني اسرائيل بوده و در شمار مطالبي قرار مي گيرند که نقل شان جايز است. با اين حال، نبايد آنها را راست يا دروغ دانست و، به همين دليل، به آنها اعتمادي نيست، مگر آنچه با حقّي که نزد ماست، موافق باشد. » به طور مشابه، ابن کثير پس از فهرست کردن تقريباً همه ي آراي معمول درباره ي آن عضو از گاو که مقتول را زنده کرد، توضيح مي دهد که « اگر در تعيين اين عضو فايده اي وجود داشت و امر دين يا دنيا به آن منوط بود، بي شک خدا آن را برايمان بيان مي کرد. » (64) ولي خدا آن را مبهم گذاشته و، ابن کثير توصيه مي کند، ما نيز بايد آن را مبهم وانهيم. (65) هر دوي اين اظهارات خلاصه اي است از ارزيابي طولاني تري که او در مقدمه ي تفسير القرآن العظيم درباره ي اسرائيليات به دست داده و مکرراً در بحث هاي معاصر درباره ي اين موضوع نقل مي شود. البته بخش عمده ي مقدمه ي تفسير ابن کثير، در واقع، رونويسي کلمه به کلمه از مقدمه ي ابن تيميه است؛ بدين ترتيب، دوباره به همانجا رسيديم که بحثمان را از آن آغاز کرده بوديم. (66)

3

رهگيري اين نمونه را که يکي از چند مثالي بود که ابن تيميه در مقدمه ضمن اظهار نظر درباره ي اسرائيليات طرح کرده بود، با چند ملاحظه ي نهايي پايان مي دهم. اختلاف اصيل، نظير آنچه درباره ي بسياري از موضوعات قرآني پديدآمده، از جمله درباره ي عضو بدن گاو در اين داستان، از شروط ضروريِ هر تأمل هرمنوتيکي است. اختلاف درون سنت فکري اسلامي، اگر به مثابه يک کل تلقي شود، عموماً هم واکنش هاي منفي و هم واکنش هاي مثبت در پي داشته است. با اينکه « اختلاف » به معناي « ناسازگاري » به عنوان نيروي برهم زننده ي ثبات نگران کننده بوده، اما از « اختلاف » به معناي « تنوع » اغلب هم به عنوان عامل و هم به عنوان کارکردِ خلاقيت جمعي استقبال شده است. در پرتو اين ارزيابي مثبت از اختلاف، پذيرش صريح تکثر تفسيري - نه لزوماً در ايجاد سطوح گوناگون معنا بلکه در به رسميت شناختن تنوع واقعي در فهم متن - شرايطي را پديد مي آورد که در آن نظريه و روش تفسيري ساخته و پرداخته شود. به علاوه، تنوع متمايزي که با اسرائيليات عرضه مي شود، حاکي از ظهور خودآگاهي تاريخي انتقادي درون جامعه ي تفسيري اسلامي است. بي شک در دوره ي طبري، مطالب روايي به داستا نهاي « ما » و « آنان » تقسيم شده بوده اند، يعني منابعي که معلوم بود درون سنت اسلامي شکل گرفته اند و منابعي که به جايي خارج از مرزهاي روشن و تعريف شده منتسب بودند. اين سنخ انتساب ها کنش هايي هرمنوتيکي هستند که دامنه ي گسترده اي از قرائت ها و مخاطبان را دربرمي گيرند.
خيلي پيش از آنکه استنلي فيش اصطلاح « نقّادي معطوف به خواننده » را در آمريکاي شمالي وضع کند يا از « مرجعيت جوامع تفسيري » بنويسد، (67) محققان تفاسير متون مقدس، از هر سنت ديني، کاملاً با اين مفاهيم درگير بودند. تکثّر جوامع تفسيري دقيقاً همان چيزي است که ابن تيميه و ابن کثير در فهم خود از الأحاديث الاسرائيلية دريافته و آن را ارزشگذاري کرده اند. عبور از مرزهاي ميان اين جوامع بالقوه مخرب و حتي خطرناک است، زيرا نمي توان در هر دو سوي مرز معيارهاي يکساني را براي ارزيابي حقانيت به کار برد. در نتيجه، به طور کلي از ارزش آن کاسته - « اين روايات يهودي و مسيحي (الأحاديث الاسرائيلية) را فقط بايد به قصد استشهاد ذکر کرد، نه چونان مبنايي براي اعتقاد » - و دست کم به طور ضمني بر مفاهيم حقيقت مرکزي و حاشيه اي تأکيد مي شود. »
همچنين عبور از مرزها خطرناک است زيرا اين امر به طور اجتناب ناپذيري به مسأله ي قدرت پيوند مي خورد. استيفن گرينبِلَت در مقاله ي تحريک آميزي با عنوان « بداهه پردازي قدرت » از پويايي موجود در اينکه گروهي خود را در روايت خودساخته ي ديگري داخل کنند، سخن مي گويد. مثال او، چنانکه پيتر مارتير از اثري مربوط به قرن شانزدهم نقل کرده، نشان مي دهد که چگونه مهاجمان اسپانيايي انديشه ي نجات باهامايي ها در آخرالزمان را في البداهه از آنِ خود کردند که نهايتاً به بردگي بوميان باهامايي انجاميد. (68) اين توانايي بداهه پردازانه براي وارد کردن خود در روايت هويت ديگري، فرصتي آني براي دستيابي به سلطه بر ديگران در اختيار مي نهد. بنابراين، به گمان من تأمل در اين باره سودمند است که آيا مقاومت عالمان مسلماني چون ابن تيميه در برابر کاربرد روايت هاي يهودي و مسيحي را مي توان حاکي از اين دغدغه ي ابتدايي دانست که چنين نفوذي ممکن است به طور پنهان جايگزين داستان اسلامي شود. از اين منظر، آيا در اينجا اين مقاومت از امکان جابجايي قدرت حکايت ندارد؟ آيا اين هراس وجود دارد که مؤمنان دنياهايي فرضي بسازند که با ساخت ترکيبي قرآن/حديث هماهنگ نباشد و بسط تفسيري به واسطه ي اسرائيليات به انحراف يا گمراهي منجر شود؟ گرينبلت از « فرايند افسانه سازي » سخن مي گويد؛ فرايندي که « ساختاري نمادين و تثبيت شده را به ساختي انعطاف پذير تغيير مي دهد که آماده براي ورود في البداهه است. » (69) تمايل به ممانعت از « اين ورود في البداهه » يا دست کم کنترل دستيابي به آن مي تواند راهي براي فهم تلاش هاي مجدانه اي است که نگاهبانان عالم در سده هاي ميانه و دوران جديد صورت داده اند تا گونه ي اسرائيليات را در قالبي سختگيرانه و گاه تحقيرآميز قرار دهند. (70)
اما اگر به تمايز حقيقت مرکزي و حاشيه اي بازگرديم، بي درنگ اين پرسش طرح مي شود که آيا حقيقت حاشيه اي مي تواند ارزش کارکردي داشته باشد؟ کل سنت قصّاص، يعني خطابه ي ديني عاميانه، نمونه ي يک پاسخ « آري » محکم به اين پرسش است، (71) همچنانکه با وجود تنش شديد ناشي از اتهام هاي تحريف يا تبديل درباره ي کتاب مقدس، کاربرد عباراتي از کتاب مقدس در تأييد يا بشارت ظهور محمد [ص[ در آثار سيره، در قياسي محدودتر، چنين ارزشي داشته است. (72) اين در حالي است که در اين مرحله از موضع بسط يافته در باب اسرائيليات علائم قوي هشداردهنده مي رسد. اين امر دوگانه ي حقيقت/ دروغ را، البته به گونه اي غير از آنچه مثلاً ولفگانگ ايزر پيشنهاد کرده، (73) در هم مي شکند و جا را براي انتخاب سوم يعني « توقف » باز مي کند؛ نه تاريخ نه افسانه، نه حقيقت نه دروغ، نه صحيح و نه غلط. بدين ترتيب، حتي با رد کذب محض، يعني آنچه با سنت اسلامي ناسازگار است، همچنان دو دسته باقي مي ماند: (1) آنچه موافق با سنت است و عملاً تحت الشعاع همين تشابه قرار مي گيرد و (2) آنچه معلّق است، يعني « نه اين است نه آن ». گرچه قسم اخير را نمي توان به لحاظ ساختاري از قسيم مقبولش تمييز داد و در همان قالبِ نقل و تفصيل تفسيري حضور مي يابد، اما در برزخ اعتبار قرار دارد.
اما آيا واقعاً چنين است؟ آيا طبقه بندي ظاهراً وسواس گونه ي دست کم برخي از اسرائيليات در قسمي که نه مقبول است نه مردود، واقعاً اذعان به لاادري گري معرف تشناختي است؟ چنان که از مرور خط سير تفسيري درباره ي آيات 67-73 سوره ي بقره معلوم شد، آنچه با وامگيري اصطلاحي از پل ريکور - مي توان آن را « هرمنوتيک بدگماني » ناميد، از دوراني بسيار کهن پديدار شده است. اين بدگماني از طبري تا ابن تيميه در قالب انکار فايده و چونان وردزبان دائمي بازتاب يافته است. اين اسرائيليات « فايده اي ندارند »، اما هيچ گاه جزئيات آن بيان نشده است؛ بي فايدگي در شکل دهي به ديدگاه ها و رفتارهاي اخلاقي؟ بي فايدگي در تهييج کارهاي پرهيزکارانه يا نيکوکارانه؟ يا لافائدة فيه اتهامي ضمني به کذب است، به رسميت شناختن قدرت اغواگر داستان در خلق حقيقتي مختص خود است، اذعان است به اينکه « توقف » در دايره ي لاأدري گري معرفت شناختي نخواهد ماند؟ و دست آخر، آيا اين تعبير نوعي داوري درباره ي درستي است که در قالب کارکرد داستان بيان شده تا از پيامدهاي چالش با مسأله ي تاريخي بودن حکايات در سنّتِ قدسي اجتناب گردد؟
کتابنامه :
*1. مشخصات کتابشناختي اصل انگليسي مقاله ي حاضر به قرار زير است:
Jane Dammen McAuliffe: Assessing the Isr?’?liyy?t: An exegetical conundrum. In: Story-telling in the Framework of Nonfictional Arabic Literature, ed. by S. Leder, 345-369. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1999.
2. Mark Twain: The Prince and the Pauper, ed. Victor Fischer et al. Berkeley 1979, 45.
3. اين آثار اوليه که اغلب در نشريه ي Revue des ?tudes Juives منتشر شده اند، عبارتند از:
Cheikho, S.J.: Quelques légendes islamiques apocryphes. In: Mélanges de la Faculté Orientale, Université Saint-Joseph 4 (1910), 5-56; Bernard Chapira: Légendes bibliques attribuées a Ka‘b al-Ahb?r. In: Revue des études juives 69( 1919), 86-107 and 70 )1920,( 37-43; Bernard Heller: Récits et personnages bibliques dans la légende Mahommétane. In: Revue des études juives 85 )1928) 113-136; idem: La légende biblique dans l’Islam. In: Revue des études juives 88 (1934 ( 1-18 [a review article]; idem: The relation of the Aggada to Islamic legends. In: The Muslim World 24 )1934) 281-86
4. Raif Georges Khoury: Wahb b. Munabbih. Teil 1, Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab. 23. Leben und Werk des Dichters. Wiesbaden 1972; M.J. Kister: On the Papyrus of Wahb b. Munabbih. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 37 (1974) 547-571; Nabia Abbott: Wahb b. Munabbih: A Review Article. In: Joumalof Near Eastem Studies 36 )1977 ( 103-112; Haim Schwarzbaum: Biblical and Extra-Biblical Legends in Islamic Folk-Literature Walldorf-Hessen 1982, 58-61; Abd al-Aziz Duri: The Rise of Histoneal Writing among the Arabs, trans. Lawrence Conrad. Princeton 1983, 122-134.
5. تعريف سه گانه اي که جورج وجدا از اسرائيليات ارائه کرده (G. Vajda: Isra?liyy?t. In: EI2, IV, 211-212)، ترجمه ي موجزي است از تعريفي که ايگناتس گلدتسيهر در آستانه ي قرن بيستم به دست داده بود:
Ignaz Goldziher: Mélanges Judéo-Arabes IX: Isra’iliyyat. In: Revue des ?tudes Juives 44 (1902) 63-66.
براي بررسي تعاريف محققان معاصر، نگاه کنيد به: رمزي نعناعة: الاسرائيليات و أثرها في کتب التفسير. دمشق 1970/1390، 72 و بعد. براي رابطه ي بحث انگيز ميان دو گونه ي اسرائيليات و قصص الأنبياء، نگاه کنيد به:
Cornelia Sch?ck: Adam im Islam: Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Sunna. Berlin 1993, 39-54 and Camilla Adang: Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn Hazm. Leiden 1996, 8-12.
6. Jacob Lassner: Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of Gender and Culture in Postbiblical Judaism and Medieval Islam. Chicago 1993.
لَسنر ضمن بحث از « مراحل شکل گيري تمدن اسلامي که به احتمال زياد مي توان ارتباط علمي ميان يهوديان و مسلمانان در آن دوره را کنجکاوي و علاقه مندي خواند تا خصومت آشکار » ( ص 121 )، مي گويد « مراجع ديني مسلمانان که از نفوذ عميق کتاب مقدس و روايات يهوديان در سنت خود کاملاً آگاه بودند، بحثي جدي را در باب تأثير بالقوه ي اين وام گيري آغاز کردند. ديويد هالپرين در دو پژوهش جديد خود پيوند ميان روايات يهودي و اسلامي را نشان مي دهد با « اين فرض که آنان در پيامي پنهان ( « مضمون نهان » ) ناظر به تمنايي روا نشناختي و جهان شمول شريکند »؛
David Halperin: Can Muslim Narrative Be Used as a Commentary on Jewish Tradition? In: Ronald Nettler (ed.): Medieval and Modem Perspectives on Muslim-Jewish Relations. Luxembourg 1995, 73; idem: The Hidden Made Manifest: Muslim Traditions and the ‘Latent Content’ of Biblical and Rabbinic Stories. In: David Wright et al (eds.): Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastem Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom. Winona Lake, Indiana 1995, 581-594.
وي در مقاله ي اخير بيان مي دارد (ص 582 ) که تحول اسلامي پديدآمده در دو داستان موسي « تفسيري کاملاً درست از منابع يهودي » است.
7. گوردن نيوبي مدعي است اين اصطلاح در دور هاي کهن، يعني « پس از نخستين سده ي اسلامي » پديدار شده است؛
Gordon Newby: Tafsir Isra’iliyat: The Development of Qur’an Commentary in Early Islam in its Relationship to Judaeo-Christian Traditions of Scriptural Commentary. In: Joumal of the Amencan Academy of Religion. Thematic Issue: Studies in Qur’an and Tafsir 47 )1979( 686.
اما نورمن کالدر در اين مدعا ترديد کرده و نتوانسته در سنت تفسيري پيش از ابن کثير (م. 774) اثري از اين اصطلاح بيابد؛
Norman Calder: Tafs?r from Tabar? to Ibn Kath?r: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham. In: G. R. Hawting and Abdulkader A. Shareef (eds.): Approaches to the Qur’?n. London 1993, 137, n. 37.
اندرو ريپين اين تاريخ را يک نسل يعني تا ابن تيميه (م. 728) عقب تر مي برد؛
Andrew Rippin: Interpreting the Bible through the Qur’?n. In: G. R. Hawting and Abdulkader A. Shareef (eds.): Approaches to the Qur’?n. London 1993, 258, n. 20.
همچنين آنتوني جونز مي گويد: « شايد ابن کثير نخستين کسي باشد که اصطلاح اسرائيليات را ناظر به موادي از اين سنخ وضع کرده، اما پيش از جنبش اصلاحي محمد عبده، طرد اسرائيليات به مسأله ي اصلي مفسران مسلمان بدل نشده بود »؛
Anthony Johns: David and Bathsheba: A Case Study in the Exegesis of Quranic Storytelling. In: MIDEO 19 )1989( 263.
8. Goldziher: Isra’iliyyat, 65.
9. براي نمونه ي کاربرد اصطلاح اسرائيليات يا تعبير الخبر الاسرائيلي، ابوطالب مکي: قوت القلوب. قاهره 1961/1381، ج1، ص 192، 289، 369، 374، 381؛ ج 2، ص 77، 167، 331، و جاهاي ديگر. بسياري از اين عبارات بعداً در إحياء علوم الدين ابوحامد غزالي (م. 505) آمده است. رجوع کنيد به: غزالي: إحياء علوم الدين. چاپ بدوي طبانه. قاهره 1957.
10. Roberto Tottoli: Origin and Use of the Term Isril’?liyy?t in Muslim Literature. In: Arabica 46 2 )1999( 193-210.
بايد از پرفسور توتولي تشکر کنم که از سر لطف رونوشت مقاله اش را پيش از انتشار دراختيارم گذاشت.
11. نگاه کنيد به مجلد نمايه، ذيل اسرائيليات، تفسير المنار. بيروت 1973/1393. اين اثر توسط رشيد رضا تکميل شده اما بخش عمده ي مطالب برگرفته از درس گفتارهاي عبده در ازهر است. نيز نگاه کنيد به تکمله، ج 2، ص 475 درباره ي « پيوند داستا نهاي قرآن با تاريخ و تمايز ميان آنها. » به رغم آنکه رشيد رضا درکل اسرائيليات را رد مي کند، اما از ارجاعات عهديني براي تأييد برخي از تفسيرهاي خويش بهره مي گيرد. براي نمونه، تفسير المنار، ج 1، ص 314 ، ج 6، ص 332 و ج 9، ص 90-92.
12. نگاه کنيد به:
Ronald L. Nettler: A Post-colonial Encounter of Traditions: Muhammad Sa‘?d al-‘Ashm?w? on Islam and Judaism. In: idem: Medieval and Modem Perspectives on Muslim- Jewish Relations. Luxembourg 1995, 175-184.
نمونه اي قديمي اما پرارجاع در اين باره مقاله ي محمود ابوريه است؛ ابوريه: کعب الأحبار، هو الصهيوني الأولّ. در: الرسالة 14 (1946(، 360-363.
13. براي نمونه:
G.H.A. Juynboll: The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modem Egypt. Leiden 1969, 121- 138; Roberto Tottoli: La moderna esegesi islamica ed il rifiuto delle isr??iliyy?t: le leggende sul bastone di Mosè mutato in serpente. In: Annali di Cà Foscari 21 (1990) 25-35 and idem: Nota su una moderna posizione critica nei confronti delle isr??iliyy?t. In: Oriente moderno 70 (1990( 115-118.
توتولي در مقاله ي نخست (ص 35) مخالفت مسلمانان معاصر با اسرائيليات را « به طور فزاينده اي خشن » خوانده است.
14. التفسير و المفسرون، که بارها ويرايش و تجديد چاپ شده است. اين کتاب در سه مجلد از سوي دارالکتب الحديثة، ناشر مصري منتشر و بعداً توسط همان ناشر (1976/1396) و مکتبة وهبة ( 2 مجلد، 1984/1405 ) تجديد چاپ شده است. مؤلف همچنين کتابي با عنوان الاسرائيليات في التفسير و الحديث ( قاهره 1971/1391 ) منتشر کرده که در آن به تفصيل مخالفت خود با اسرائيليات را بيان داشته است.
15. صبحي صالح: علوم الحديث و مصطلحه. دمشق 1959/1379.
16. براي نمونه، منيع عبدالحليم محمود: مناهج المفسرين. قاهره 1978/1398؛ محمد بن لطفي صباغ: لمحات في علوم القرآن و اتجاهات التفسير. بيروت 1986/1406 ؛ فهد بن عبدالرحمان بن سليمان رومي: أصول التفسير و مناهجه. رياض 1992/1413.
17. نيز نگاه کنيد به مقدمه هاي مصحّحان بر چاپ هاي اخيرِ برخي تفاسير کهن، مانند: عبدالرزاق بن همام صنعاني: تفسير. چاپ مصطفي مسلم محمد. رياض 1989/1410، ص 31 و بعد. و سفيان بن عيينه: تفسير. چاپ أحمد صالح محايري. رياض 1983/1403، ص 85.
18. تقي الدين احمد بن عبدالحميد بن تيميه: مقدمة في أصول التفسير. چاپ عدنان زرزور. بيروت 1391/1971. براي ترجمه ي من از بخشي از اين کتاب:
Ibn Taymiya’s Treatise on the Principles of Tafsir. In Windows on the House of Islam: Muslim Sources on Spirituality and Religious Life, ed. John Renard. Berkeley, 1998, 35-43.
در بحث هاي محققان معاصر مکرر به اين منبع و بازنويسي آن به دست ابن کثير ارجاع داده مي شود. براي نمونه، محمد عطا يوسف در مقدمه اش بر چاپ تفسير السدي الکبير (بيروت 1414/1993)، ص 84.
19. ابن تيميه، مقدمة، ص 33.
20. ابن تيميه، مقدمة، ص 98. رجوع کنيد به:
M.J. Kister: Haddith? ‘an ban? isr?’?la wa-l? haraja: A Study of an Early Tradition. In: Israel Oriental Studies 2 (1972) 215-39; Ignaz Goldziher: Muslim Studies (Muhammedanische Studien). Ed. S.M. Stern, trans. C.R. Barber and S.M. Stern. London 1971, II, 127 and 146.
21. ابن اثير (م. 606) تفسيري از اين حديث ذکر مي کند که بنا بر آن به دليل قدمت زياد و بُعد زمانيِ اين روايات (لطول العهد و وقوع الفترة) لزومي ندارد هنگام نقل آنها نگران باشيم که واقعاً درستند يا نه. مجدالدين بن اثير: النهاية في غريب الحديث و الأثر. قاهره 1963/1383، ج 1، ص 361.
22. ابن تيميه، مقدمة، ص 100 . اين عبارت به يک گزاره ي تفسيري دم دستي بدل شده است. براي نمونه، مفسر معاصر، محمد جمال الدين قاسمي (م. 1332) در جستار مبسوطي که در باب اسرائيليات نگاشته و در مقدمه ي تفسيرش آورده است، تقريباً آن را واژه به واژه نقل مي کند، بي آنکه مرجع سخن را ذکر کند. تفسير القاسمي المسمي محاسن التأويل. چاپ محمد فؤاد عبدالباقي. بيروت 1994/1414، ج 1، ص 33-41.
23. ادعاي رُوِن فايرستون مبني بر اينکه در « سده ي سوم، عالمان مسلمان به حکايات اسرائيلي [يعني اسرائيليات] به ديده ي ترديد نگريسته و آنها را انکار مي کردند » نشان نمي دهد که عالمان مسلمان سنتي خود اين مطالب را ترجيح مي دادند و ظاهراً وي انکار کلي اسرائيليات از سوي عمده ي عالمان مسلمان در دوران معاصر را به دوراني بسيار پيش تر بازگردانده است.
Reuven Firestone: Journeys in Holy Lands: The Evolution of the Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis. New York 1990, 13.
24. ابن تيميه در کتاب اقتضاء الصراط المستقيم خود استدلالي ديگر مي آورد که به کعب الأحبار مربوط مي شود. مخالفت وي با نقل قول از کعب به تاريخ نقل منابعي باز مي گردد که کعب روايات خود را از آنها گرفته است. استدلال وي آن است که صحت نقل کعب قابل اثبات نيست زيرا بين کعب و پيامبري که از او نقل مي کند هزار سال فاصله هست و بنابراين نمي توانسته به طور مُسند از او نقل کند. همچنين ابن تيميه مي پرسد چگونه مي توان نقل از منابع يهودي را تصديق کرد « درحالي که خدا ما را از تغيير ( تبديل ) و دست کاري ( تحريف ) در آنها آگاه کرده است. » اقتضاء الصراط المستقيم ( قاهره 1950/1369 )، ص 437-438.
25. ابن تيميه مثال هايي براي اين اختلافات تفسيري ذکر کرده است: نام اصحاب کهف (کهف : 9-26)؛ رنگ سگشان (کهف: 9-26)؛ تعداد اصحاب [کهف] (کهف: 9-26)؛ گونه ي درختي که عصاي موسي از آن ساخته شده بود (قصص: 30)؛ عضوي از بدن گاو که به متقول زده شد (بقره: 37)؛ و نام پرندگاني که خدا براي ابراهيم زنده کرد (بقره: 260). ابن تيميه برخي از اينها را در بحث قبلي کتابش (مقدمه، ص 56) درباره ي احاديث بي فايده ذکر کرده بود. ديگر مثال هايي که در همان بخش ذکر شده، عبارتند از ابعاد کشتي نوح و نوع چوبي که از آن ساخته شده بود (هود: 37) و نيز نام پسربچه اي که خضر او را کشت (اسراء: 74).
26. ابن تيميه، مقدمة، ص 101.
27. John Wansbrough: Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptura/Interpretation. Oxford 1977, 122-148.
28. ابوالحسن مقاتل بن سليمان بلخي: التفسير. چاپ عبدالله محمود شحاته. قاهره 1980-1987 ، ج 1، ص 115.
29. قس اثري نسبتاً کهن تر از زيد بن علي: تفسير غريب القرآن. بيروت 1992/1412، ص 85، که در آن « استخوان کنار غضروف » و « ران (فخذ) يا دُم (ذَنَب) » آمده است. قول اخير از علي بن حسين نقل شده است. چنين تنوعي را مي توان دليلي بر آن دانست که اين تفسير « گردآوري شده » درآميخته با ويرايش هاي بعدي است.
30. اخفش اوسط: معاني القرآن. کويت 1981/1401، ج1، ص 106-107. نگاه کنيد به: 105 GAL., I, که او را شاگرد سيوبه معرفي کرده است.
ابن قتيبه: تأويل مشکل القرآن. قاهره 1954/1373، ص 535-534. براي 31
نقل تفسيري رافضي از اين آيات که در آن گاو ذبح شده عايشه، و مقتولي که بايد قطعه اي از بدن گاو به او زده مي شد، طلحه و زبير دانسته شده، رجوع کنيد به:
Le traité des divergences du had?t d’Ibn همو، کتاب مختلف الحديث.
.بعدها 80، Qutayba, trans. Gérard Lecomte. Damascus 1962,
ابن حزم ( م. 456 ) در رساله ي فقهي اش اين تفسير را هم در ميان مثال هاي بسياري که در نکوهش تفسير قرآن برخلاف ظاهر آيات گرد آورده، درج کرده است. الإحکام في أصول الأحکام. بيروت 1407/1987، ج1، ص302.
32. عبدالرزاق: التفسير، ج 1، ص 48-50.
33. ابوجعفر محمد بن جرير طبري: جامع البيان عن تأويل آي القرآن. چاپ احمد سعيد علي و ديگران ( قاهره 1373-1377-1957/1954(، بازچاپ بيروت 1984، ج1، ص 359-360. براي پژوهشي تازه که به کاربرد اسرائيليات در تفسير طبري پرداخته، نگاه کنيد به:
D.A. Spellberg: Writing the Unwritten Life of the Islamic Eve: Menstruation and the Demoniztion of Motherhood. In: International Journal of Midlle East Studies 28 (1996) 305-324.
34. توجه کنيد که طبري در اينجا احتمالاتي را اضافه مي کند که در شواهد حديثي اش نبودند.
35. عبارت چنين ختم مي شود: « اين در حالي است که اذعان مي شود آن قوم پس از ذبح گاو، قطعه اي از بدنش را به مقتول زدند، و خدا او را زنده کرد. »
36. رمزي نعنانه تفسير اين آيه را در شمار برجسته ترين مثال هاي اسرائيليات آورده که مي توان در تفسير طبري يافت: الاسرائيليات، ص 239.
37. ابوالليث سمرقندي: بحر العلوم. چاپ عبدالرحيم احمد زقّه. بغداد 394- 1985/1405 ، ج 1، ص 389.
38. محمد بن حسن طوسي: التبيان في تفسير القرآن. مقدمه از آقابزرگ طهراني. نجف 1376-1957/1383-1963، ج 1، ص 305.
39. حسين بن مسعود شافعي بغوي: تفسير البغوي المسمّي بمعاني التنزيل. چاپ خالد عبدالرحمان عک و مروان سوار. بيروت 1983/1403، ج 1، ص 109.
40. محمد بن عمر زمخشري: الکشاف عن حقائق التنزيل و عيون الأقوال في وجوه التأويل. بيروت 1947/1366، ج 1، ص 75؛ فخرالدين رازي: التفسير الکبير (مفاتيح الفيب). چاپ محمد محيي الدين. قاهره 1932/1352، ج 3، ص 134.
41. زمخشري: کشاف، ج 1، ص 76.
42. « با عصايت بر آن تخته سنگ بزن [و آن را زد]، پس دوازده چشمه از آن جوشيدن گرفت. » قس اعراف: 160.
43. ابومحمد عبدالحق بن غالب بن عطيه غرناطي: المحرّر الوجيز. چاپ عبدالسلام عبدالشافي محمد. بيروت 1993/1413، ج 1، ص 165. بنا بر اين منبع، ابن عباس همچنين مدعي شده که آن مرد پيش از عبور [بني اسرائيل] از دريا کشته شده بود.
44. ابوعبدالله محمد بن احمد قرطبي: الجامع لأحکام القرآن. چاپ احمد عبدالعليم بردوني و ديگران. بيروت 1965/1385، ج 1، ص 444-462؛ نيز نگاه کنيد به:
Patricia Crone: J?hil? and Jewish Law: The qas?ma. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 4 (1984) 153-201.
45. ابوجعفر محمد بن جرير طبري: تأريخ الرسل و الملوک. چاپ دِخويه و ديگران. ليدن 1879-1901.
46. Gordon D. Newby: The Making of the Last Prophet: A Reconstruction of the Earliest Biography of Muhammad. Columbia, South Carolina 1989. But see Lawrence I. Conrad: Recovering Lost Texts: Some Methodological Issues. In: Joumal of the American Oriental Society 113 (1993( 258-263.
نسخه ي خطي کتاب بدء الخلق و قصص الأنبياء منسوب به ابورفاعه عمارة بن وثيمه فارسي ( م. 289 ) و چاپ خوري با داستان خضر آغاز مي شود.
47. « استخوان دم اساس بدن حيوان است و بقيه ي بدن بر آن سوار مي شود و اولين جزئي است که خدا خلق مي کند و آخرين جزئي است که فاسد مي شود. » احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبي: قصص الأنبياء المسمي بعرائس المجالس. قاهره 1904/1322 ، ص 207. ثعلبي بخش مربوط به اين خبر را با توضيحي درباره ي قسامه پايان مي دهد، مبني بر اينکه پنجاه مرد با دست گذاشتن روي گاو قسم مي خورند تا قومشان را از اتهام نارواي قتل و قصاص تبرئه کنند. عالم شيعي نعمة الله جزائري ( م. 1130 ) عمده ي مطالب ثعلبي را در کتابش تکرار کرده است: قصص الأنبياء. بيروت 1991/1411 ، ص 323-327. درباره ي او، نگاه کنيد به: GAL S II, 586.
48. قطب الدين سعيد بن هبة الله راوندي: قصص الأنبياء. چاپ غلامرضا عرفانيان يزدي. بيروت 1989/1409. مصحّح اين مطلب را به بحار الأنوار مجلسي ارجاع داده است.
49. کسائي: قصص الأنبياء. چاپ آيزنبرگ. ليدن 1922-1923؛
The Tales of the Prophets of al-Kisa’i, trans. W.M Thackston. Boston 1978.
براي بحث در باب انتساب اين کتاب و پيوند آن با نسخه ي خطي موجود که تاريخ آن به سده ي هفتم باز مي گردد، نگاه کنيد به:
Tilman Nagel: Die Qisas al-anbiy?’. Ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte. Bonn 1967, 131-149.
A1-Rabgh?z?: The Stories of the Prophets, Qisas al- Anbiy?’. An Eastern Turkish Version, ed. and trans. H.E. Boeschoten et al. Leiden 1995, I, 371-375 .50.
51. اين بند و اعداد 19: 1-10 عموماً با آيات 67-73 سوره ي بقره مربوط دانسته شده اند. براي متون ربّاني مشابه با متن و تفسير قرآن، نگاه کنيد به:
Abraham I. Katsh, Judaism in Isl?m: Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, 3rd ed. (New York 1980 pp.( 71-73.
52. محمد بن منظور: لسان العرب .بيروت 1955-1956 ، ج 3، ص 501.
Violence and the Sacred, trans. :Girard René Patrick Gregory. Baltimore 1977, 14. .53.
نظرات ژيرار درباره ي کاربرد احشام به عنوان قرباني ( ص 271 و بعد ) را مي توان به روشني در پيوند با قرباني گاو در آيات 67-73 سوره ي بقره مطالعه کرد.
Regina Schwartz: The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism. Chicago 1997, 21-22; also 129. .54
55. براي نمونه اي ديگر از حيات بخشي نبوي، يعني عيسي [ع] و پرندگان گلي، قس آل عمران: 49 و مائده: 110 . البته اين مثال مصداق احيا نيست. براي رابطه ي اين آيات قرآن با پيدايش 15: 9 به بعد، يعني همان روايت ميثاقي که شوارتس از : آن بحث کرده، نگاه کنيد به:
Heinrich Speyer: Die Biblischen Erziihlungen im Qoran. Hildesheim 1961, 163 and 346.
56. عمادالدين اسماعيل بن عمر بن کثير: قصص الأنبياء. بيروت 1983/1404، ص 462-464؛ البداية و النهاية. قاهره 1933/1352، ج 1، ص 293-295.
57. ابن کثير: تفسير القرآن العظيم. قاهره 1971/1390، ج 1، ص 196. سيوطي ( م. 911 ) عيناً همان فهرست را تکرار مي کند بي آنکه در نهايت چنين تذکري بدهد. جلال الدين سيوطي: الدر المنثور في التفسير بالمأثور. تهران 1957/1377-1958، ج 1، ص 76.
58. ابن کثير ذيل انبياء: 51 نظير همين دليل فايده داشتن يا بي فايده بودن را درباره ي داستان هاي مربوط به دوران جواني ابراهيم در غار و نتايج ناشي از آن طرح مي کند. بازهم روش مواجهه ي او با آنچه از منظر اسلامي نمي توان تأييد يا رد کرد، آن است که بر آن توقف مي کنيم ( نجعل وقفاً ) و داوري درباره ي بيشتر اسرائيليات همچنان اين است: لافائدة فيه. ابن کثير، تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 568 . براي تفصيل بيشتر در اين باره، نگاه کنيد به:
Norman Calder: Tabar? to Ibn Kath?r, 101-140.
59. مقايسه کنيد ابن کثير: تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 7-12 را با ابن تيميه: مقدمه، ص 99-115. براي بحث درباره ي مقدمه ي ابن کثير، نگاه کنيد به مقاله ي من:
Quranic hermeneutics: The Views of al-Tabar? and Ibn Kath?r. In: A. Rippin (ed.): Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’?n. Oxford 1988, 46-62.
60. Stanley Fish: Surprised by Sin: The Reader in “Paradise Lost”. London 1967, 2nd ed. 1971; idem: Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities. Cambridge, Massachusetts 1980.
61. Stephen Greenblatt: Renaissance Self-fashioning: From More to Shakespeare. Chicago 1980, 226f.
تمرکز اصلي گرينبلت در اين مقاله بر متن اُتللوي شکسپير است.
62. Greenblatt: Self-fashioning, 234.
63. استيفن نَپ در مقاله اي جالب توجه که در آن برخي گرايش هاي تجديد نظرطلب در مطالعات کتاب مقدس را تحليل کرده، يادآور مي شود که « اگر هويت جمعي، دست کم تا حد زيادي، مبتني بر داشتن روايت هاي مشترک باشد، هرچيز که بخواهد اين روايت ها را متزلزل کند بي شک مي کوشد درک افراد از وابستگي به آن جمع را-که گذشته اش تغيير کرده-حتي اگر تخريب نکند، دست کم تعديل کند. »
Stephen Knapp: Literary Interest. The Limits of AntiFormalism. Cambridge, Massachusetts 1993, 144.
64. کارآمدي و ناکارآمدي روايت و تأثيرات عاطفي آن بسيار زود در نقد قُصّاص پديدار شد. ابن قتيبه يکي از نخستين گونه هاي فساد حديث را نقل احاديث عجيب و غريب از سوي برخي قصاص دانسته است.
Le traité des divergences, 310-314.
اثر متأخر و موجز ابن جوزي ( م. 597 ) درباره ي اين گونه کساني را که « از اشارات [ کتاب مقدس ] بهره مي گيرند که تنها زيان مي رساند و براي کسي فايده اي ندارد ( يُخرجون الکلام إلي الاشارات التي تضرّ و لاتنفع ) » نکوهش مي کند. کتاب القُصّاص و المُذکّرين. چاپ و ترجمه ي مارلين سوارتز. بيروت 1969، 202/ص 117 [ متن عربي ].
65. براي بحث درباره ي اين تنش، نگاه کنيد به مقاله ي من:
The Qur’anic Context of Muslim Biblical Scholarship. In: Islam and Christian-Muslim Relations 7 (1996) 141- 158.
66. Wolfgang Iser: The Fictive and the Imaginary: Charting a Literary Anthropology. Baltimore 1993; Frankfurt am Main 1991.
منبع مقاله :
کتاب ماه دين، ارديبهشت 1393، ش 199، صص 88-79