فصل مشترک رسانه، فرهنگ و دین

 یک مقاله ی کتاب شناختی

روزنامه نگاران حرفه ای و دین داران معتقد، در دو سوی شکاف فرهنگی گسترده ای که معلول سوءتفاهم است، مبهوت به هم می نگرند. شاید این شکاف ناشی از این واقعیت باشد که این دو گروه با حوزه ی فرهنگی مشابهی سروکار دارند، یعنی هر دو گروه برای ارائه ی روایات و حقایق معنادار، درصدد برقراری ارتباط با مخاطبان هستند و از سرمایه ی فرهنگی متشکل از نمادها، اصوات و پیشینه ی واکنش های عاطفی و عقلانی مخاطبان بهره می گیرند. اگرچه محققان دین و رسانه از دیرباز با یکدیگر در تقابل بوده اند، اما ایجاد ارتباط میان این دو حوزه آغاز شده است. به ویژه، این دو حوزه مطالعاتی، از پژوهش های نهادی عدول کرده و به تحقیقات فرهنگی و فردی (درباره دریافت پیام) روی آورده اند.
در این نوشته، انصراف و عدول یاد شده به عنوان تبادل نظری میان رشته ای توضیح داده می شود. امیدواریم که هنگام بررسی ادبیات مربوط به موضوع به معرفی و توضیح حوزه هایی بپردازیم که در آنها پرسش ها و مسائل مشابهی مطرح است و شاید این توضیحات به ایجاد زمینه ها و شرایط سودمندی برای یافتن اطلاعات تازه تر منجر شود. به علت جایگاه مهم کشور امریکا در زمینه ی تحقیقات دینی و رسانه ای و نیز به دلیل سابقه و تخصص خود، در این نوشته از آثار و آرای ارائه شده در این کشور استفاده خواهیم کرد.
ما به نقد تعاریف مطرح شده درباره ی دین، برای ارائه و طرح رویکردی فرهنگی به دانش انسان شناسی (1) توسل می جوییم. این کار به بازسازی تمایل محققان رسانه به نادیده گرفتن دین و تمایل محققان دین به تأکید بر نهادها، به جای تجه به رفتارها، منجر می شود و تصدیق می کند که هر دو حوزه به طرح سؤالات مشابهی درباره وجود و معنا می پردازند. در ادامه این نوشتار به توضیح رویکرد این مقاله، که ارزیابی صریح دین و رسانه است، می پردازیم. در این ارزیابی موضوعات زیر بررسی می شود:
1- تلویزیون دینی
2- تبیین نقدهای دوگانه از رسانه های غیردینی
3- تحقیق درباره ی پوشش خبری دینی
هر چند بررسی هر یک از این موضوعات در ارتقای دانش ما مؤثر بوده است، اما مروری اجمالی بر آثار مربوط به تحقیقات فرهنگی، دینی و مناسک، نشان دهنده ی وجود موضوعاتی بکر برای تحقیق بیشتر است. در نتیجه این بازنگری، هشت زمینه ی پژوهشی استنتاج شده است.

دین از نظر محققان رسانه ها

سخن را با طرح این پرسش بدیهی آغاز می کنیم: چرا محققان رسانه که با اموری مادی چون قدرت، سیاست، نهادها، اقتصاد، شهرنشینی، و به طور خلاصه تمام امور غیر دینی، سروکار دارند، باید به دین توجه نشان دهند؟ این پرسش حاوی پیش فرض هایی درباره ی دین است که درصددیم به ارزیابی و نقد آنها بپردازیم. فهم نادرست دین، آن را از یک طرف به پدیده ای بوروکراتیک و نهادی و از سوی دیگر به امری فردی و خصوصی فروکاسته است و هر دو جنبه یاد شده در حوزه ی عمومی کم اهمیت تلقی می شوند. بخشی از این مسئله، ناشی از پذیرش تلویحی نظریه ی دین زدایی (2) است که مدعی است، هرچه جامعه و فرهنگی عقلانی تر می شود از اهمیت اجتماعی دین در آن جامعه کاسته می شود. برگر (1969) در این باره توصیف روشنگرانه ای ارائه می دهد:
«منظور از سکولاریزاسیون فرایندی است که طی آن بخش های مختلف جامعه و فرهنگ از سیطره ی نمادها و نهادهای دینی خارج می شود. همان گونه که دین زدایی در جامعه و فرهنگ به وقوع می پیوندد، در ذهن هم رخ می دهد. معنای دیگر این سخن، آن است که غرب مدرن اغلب افراد را چنان تربیت کرده که فارغ از تعابیر و تفاسیر مذهبی به جهان و زندگی خود می نگرند.»
رسانه ها در عمل - به ویژه در زمینه ی خبررسانی - مسئولیت خود را صرفاً معادل تولید فکری - یعنی اطلاعات - می دانند، لذا در فرایند دین زدایی برای خودش نقشی ضمنی قائل هستند. تقیّد به عینیت گرایی ژورنالیستی به غلبه و اشاعه این فکر منجر شده که احساسات مذهبی اگرچه در زندگی شخصی، امری مقبول و مطلوب است، اما باید از عرصه ی زندگی جمعی، به ویژه حرفه ی روزنامه نگاری، کنار گذاشته شود.
نظریه ی دین زدایی در تحقیقات دینی با مخالفت فراوانی رو به رو شده است (وارنر، 1993). این نظریه چنین فرض می کند که دین زمانی دارای سیطره اجتماعی بود، اما اینک این سیطره را از دست داده است. این دیدگاه به گذشته صورتی آرمانی می دهد و برای بررسی دین در جامعه رویکرد ایستا و یکنواختی را به کار می برد. نظریه ی دین زدایی برای تبیین علت حضور دین در جامعه و استمرار یا تجلی آن به عنوان منبع قدرت سیاسی و اجتماعی، تلاش اندکی از خود نشان می دهد (هادن و شاپ، 1988). با وجود این، فرضیه ی کاهش نفوذ دین در فرهنگ (و جامعه) غیر دینی در تمام تحقیقات دانشگاهی به طور چشمگیری طرح و تکرار می شود.
برخلاف عقیده ی یاد شده، بر این باوریم که دین با زندگی روزمره ی ما عجین شده است، البته الزاماً نه به آن شکلی که تحقیقات مرسوم مطرح کرده اند. ما به اقتضای بحث خود تعریف انسان شناختی زیر را از دین ارائه می دهیم: «دین مجموعه ای از نمادهای نظام های اعتقادی ای است که از لحاظ فرهنگی معنادار هستند و نیز محل تلفیق این نمادها با یکدیگر است». هر چند دیدگاه دورکیمی درباره «مقدس» و «نامقدس» با اهمیت است و دیدگاه های بسیار سودمندی را درباره دین و فرهنگ مطرح می سازد، اما هدف این است که رویکرد، نظریه و مفهوم دین را از مباحث و فرضیه های نهادگرا که مؤید و تقویت کننده ی دیدگاه دورکیمی است، منصرف و به تأمل در مسائل کلان و جامعِ هستی شناختی هدایت کنیم.
به اعتقاد ما، دین آن گونه که به طور سنتی تلقی می شود، محدود به رویدادهایی که در قلمروی مقدس رخ می دهد نیست، بلکه بخشی از فرهنگ است که تصویر قابل قبولی از نظام حاکم بر هستی ارائه می دهد. از این منظر، دین و فرهنگ تفکیک ناپذیرند و آنچه که مقدس تلقی می شود، به گفته لاندبای می تواند متغیری به شمار آید که دامنه ی آن از امری ذاتی تا امری کارکردی را در برمی گیرد. (ر.ک. لاندبای، همین کتاب). بنابراین، چون دین در تمام زوایای اندیشه و عمل آدمی حضور دارد، یکی از موضوعات اصلی نظریه های فرهنگ و جامعه به شمار می آید. پک (1993) در عبارات زیر، ارتباط میان دین و معناداری را در سطوح زندگی فردی و اجتماعی خاطر نشان می سازد:
«دین صراحتاً با ابعاد تجربی و هستی شناسی وجود، یعنی با ابعاد هستی و معنا، سروکار دارد. دین با قرار دادن حیات فرد در متن هدفی کیهانی و وسیع تر، به زندگی او معنا می دهد.»
ما معتقدیم، اکنون برای محققان رسانه ها فرصت مناسبی فراهم آمده است تا به طور مستقیم تری به ارزیابی مسائل دین در متن فرهنگ بپردازند. زمینه ی چنین تحقیقاتی به واسطه ی گرایش های کنونی در حوزه ی تحقیقات رسانه ای فراهم آمده است تا این تحقیقات مسائل مربوط به معنا و هستی را مطرح کنند و به ارائه ی روش هایی بپردازند که براساس آن، اعمال و رفتار روزمره ی افراد و گروه ها ارزیابی شود. پس از نقد و ارزیابی روش هایی که در گذشته برای توضیح و تبیین دین و رسانه ها استفاده می شد، به نقد و ارزیابی جریانات و گرایش های کنونی در حوزه ی تحقیقات رسانه ای می پردازیم.

تحقیقات دین و رسانه ها

این بخش را با بررسی ژانری آغاز می کنیم که در جریان بررسی رابطه ی دین و رسانه در حوزه ی تحقیقات کشور امریکا بارها بررسی شده است: موضوع تلویزیون دینی. تلویزیون دینی، معنا و مضمون فرهنگی خود را از جایگاه دین در حوزه ی غیر مذهبی رسانه ها اخذ می کند و بنابراین گسترش وسوسه انگیز نقش این پدیده، خود را هم در دین زدایی آشکار ساخته و هم در تحولات به وقوع پیوسته در زمینه ی پخش برنامه های تلویزیونی، برای مثال، کوئنتین شولتز (3) (1991) در کتاب تلویزیون دینی و فرهنگ امریکا: تجارت دینی جمعی (4) مدعی است که از انجیل دین زدایی و مسیح نیز به نوعی کالا و محصول مصرفی تبدیل شده است. این در حالی است که ارزش های فردگرایی و مصرف گرایی موجود در این فرهنگ (به قراری که در قاموس مقدس ثروت و سلامتی دست اندرکاران تلویزیون دینی منعکس شده است) تقدیس می شود.
شهرت برنامه های تلویزیون دینی به عنوان نمونه ای قابل بررسی در امریکا حداقل معلول چهار عامل است: در وهله نخست، تلویزیون دینی بر اثر تلاش رابرتسون (5) به ابزار ترقی جناح راست مذهبی در عرصه ی سیاست امریکا تبدیل شده است. رابرتسون که اولین ایستگاه تلویزیون دینی را در سال 1961 راه اندازی و در سال 1977 اولین شبکه ی ماهواره ای دینی (CBN) را دایر کرد، در انتخابات ریاست جمهوری سال 1988 امریکا توفیقی نیافت، اما از آن پس، از نفوذ زیادی برخوردار شد (هوور، 1988).
دومین عامل مؤثر در توجه به تلویزیون دینی، توانایی آن در به تصویر کشیدن و در نتیجه، دادن امکان معرفی فراگیر ظرفیت جناح راست مذهبی، از جمله اقتدارگرایی، بومی گرایی (6)، بیگانه ترسی (7)، پرهیز از هم جنس بازی، و به شکل افراطی تر آن نظامی گری (8) و گرایش به حکومت دینی (9) است. برنامه های دینی نه تنها خاستگاه اصلی جناح راست مذهبی، بلکه زمینه سازگونه ی خاصی از مباحث عمومی پیرامون آن است. (بروس، 1990؛ هادن و شاپ، 1988).
سومین عامل این است که برنامه های دینی در بازسازی حوزه ی مذهبی به کار می روند. در مورد این فرضیه که زوال ادیان اصلی، معلول مستقیم شکل جدید دین است. همواره اختلاف نظر وجود داشته است (هوور 1990)، اما برنامه های دینی به صورت عامل حفظ سیطره و برتری فرهنگی مسیحیت انجیل گرا عمل می کنند و به علاوه، نمونه ناب تمایل الهیات مسیحی به دسترسی به فن آوری های ارتباطی و فنون بازاریابی هستند که به صورت ابزاری در خدمت نشر و توزیع کتاب مقدس قرار می گیرند. (شولتز 1991).
آخرین جنبه از تلویزیون دینی، مطرح شدن آن به مثابه موضوع تحقیقاتی است که متکی بر دعاوی اخلاقی طرفداران برنامه های دینی و درهم آمیختن این دعاوی با عملکرد سؤال برانگیز متولیان این برنامه ها، به ویژه در زمینه ی سرمایه گذاری است. رسوایی های مالی و جنسی که در اواخر دهه ی 80 رخ داد، به بدگمانی هایی انجامید که در بررسی و گزارش سوء تدبیرها از آنها ذکر شده بود. از جمله این موارد می توان به سوء استفاده های مالی، فعالیت های بازرگانی نادرست، بی کفایتی در اداره ی امور شیوه جمع آوری سرمایه و سقوط اخلاقی ستاره های این برنامه های اشاره کرد (بروس 1990).
طبق ارزیابی محققان از نقش و تأثیر تلویزیون دینی امریکا بر کشورها و فرهنگ های هم جوار، این برنامه ها یکی از موضوعات مهم پژوهشی در سایر کشورهای جهان بوده است (آرنتسن (10)، 1993؛ لیندرمن، 1996؛ لاندبای، 1996؛ نیبورگ، 1995). تحقیقات تکمیلی، مباحث و موضوعات مربوط به سیاست پخش تلویزیونی را در زمینه ی اعمال یا عدم اعمال محدودیت در زمینه ی پخش این برنامه در کشورهای هم جوار امریکا توضیح می دهد (گانتر و وینی، 1994؛ ولف، 1984).
با وجود بسیاری از یافته های راهگشا، دو مشکل فراروی کسانی است که درصددند از این نتایج برای تحقیق و تفحص در زمینه ی موضوع مهم تری، چون شناخت رسانه ها، دین و فرهنگ استفاده کنند: یکی اینکه تلویزیون دینی به طور خودآگاه دینی است و از این رو، برنامه های آن عالماً و عامداً مذهبی است. این تلویزیون از قالب ها و چهارچوب هایی چون مراسم دعا، نیایش، وعظ و آمیزه ای از گفتار و موسیقی دینی استفاده می کند. این بخش مؤید این فرضیه است که برنامه سازی دینی عمدتاً در قالب ادیان سنتی و آداب و مناسک رسمی آن قابل شناخت و تشخیص است. دیگر اینکه، مخاطبان برنامه های دینی بخش اندکی از جمعیت جامعه را شامل می شوند. خرده فرهنگ محدود این مخاطبان تلویزیون دینی، زمینه ی ظرافت و دقت نظر در ساختن این برنامه ها را فراهم کرده است، اما با توجه به اینکه تعداد کل افرادی که مدعی هویت دینی اند بسیار بیشتر است، این پرسش مطرح می شود که ساختن برنامه های دینی برای کسانی که مخاطب تلویزیون دینی نیستند چه معنایی دارد.
مقوله ی نقد رسانه های دینی موضوع دومین دسته از نوشته های مرتبط با دین و رسانه است و آثار گوناگونی که درباره ی برنامه های دینی نوشته شده است، ذیل این مقوله قرار می گیرد. مالکوم ماگریج (11) (1977) و ویرجینیا استم اونز (12) (1980)، که از پیشگامان این رویکرد هستند، معتقدند که در این برنامه ها انجیل لوث و بی مقدار می شود و یا حداقل نمی توان از طریق رسانه های گروهی با آن به درستی ارتباط برقرار کرد. نوشته های ارائه شده در مقوله ی «نقد رسانه های دینی» در تلفیق با مقوله ی «نقد رسانه های گروهی» حوزه فراگیری را تشکیل می دهند که برخی نمونه های آن عبارتند از آثار بورشتاین (13) (1972)، اِوِن (14) (1976)، مک دونالد (15) (1962)،‌ ماندر (16) (1978)، پستمن (17) (1980) و جنسن (18) (1990). در واقع آثار بسیاری از نویسندگان مذهبی عمدتاً متکی بر پایه این متون است. فُور در کتاب سرگرمی تا سرحد مرگ (19) (1985) ضمن توضیح واکنش نامناسب گروه های مذهبی به تلویزیون، با استفاده از تمثیل پستچی هاکسلیان (20)، تأثر و ناراحتی خود را از نفوذ و تأثیر تلویزیون در فرهنگ نشان می دهد. او معتقد است که در این جریان، ما تحت سیطره ی زور قرار نمی گیریم، بلکه تحت سیطره ابتذال و لذات کودکانه یا به قول کی یر کگور (21)، تحت سیطره چرندگویی و مهمل بافی قرار می گیریم. اعتقاد بر این است که رسانه، به ویژه تلویزیون، به تولید و عرضه ارزش هایی می پردازد که جهان بینی و اعتقادات دینی را به چالش می خواند (ملچرت (22)، 1994) یا باعث جهت گیری علیه دین و خصومت با آن می شود (اولاسکی، 1988). همانا واکنش مناسب، ایجاد مصونیت در برابر تأثیر رسانه هاست (ملچرت 1994، ثمان (23)، 1993). این بحث تشدید کننده استدلالی گسترده تر بر ضد مدرنیته است که به دلیل وقوع تحولاتی که از انقلاب صنعتی به بعد رخ داده و برای ارزش های اجتماعی و روابط متقابل این ارزش ها زیانبار بوده است، به شکل اندوه و حسرت دینی، امکان و فرصت بیان و بروز یافته است (جنسن 1990).
در متن سنت نقد رسانه های دینی، دیدگاه ضعیف تری وجود دارد که بیانگر موضوع اساساً متفاوتی است. این دیدگاه بیش از آنکه نگران فضای حاکم بر رسانه ها باشد، به اهمیت دخالت رسانه ها و تبلیغ ارزش های دینی، به عنوان ارزش های هم سنگ و برابر با ارزش های مطرح شده در فرهنگ، توجه نشان می دهد. این دیدگاه متکی بر رویکردی ابزارانگارانه است که براساس آن، رسانه، ابزاری بی طرف و خنثی تلقی می شود که می توان از آن برای مقاصد خیرخواهانه ای چون انتشار و پخش کتاب مقدس (آرمسترانگ (24)، 1979)، روایات و احادیث دینی (بنسون (25)، 1988؛ بومرشین (26)، 1987) استفاده کرد. سایر آثار نوشته شده براساس این سنت بر دانش و مهارتی تأکید می کنند که برای ورود و حضور در عرصه رسانه ها لازم و ضروری است (پارکر (27)، ایمان (28)، اشنایدر (29)، 1948؛ پلتراک (30)، 1983؛ شاوچاک (31)، کاتلر (32)، رن (33) و راث (34)، 1992).
جالب اینکه هر دو رویکرد انتقادی و ابزارانگار (همراه با مباحث عمومی درباره رسانه های غیر دینی) دیدگاه «رسانه ی قدرتمند» را فرض انگاشته و قدرت پیام های وسایل ارتباط جمعی را در شکل دادن به ارزش های فرهنگی مورد تأکید قرار می دهد و در عین حال به نقش دریافت برنامه های رسانه ها، که به موضوعات دریافت شده معنا می دهد، توجه نشان می دهد (باوم (35)، 1993؛ فور، 1990). جنسن در این باره می نویسد:
«فرض بر این است که ما مخاطبان، تا حدودی، خوبی و ظرافت نهفته در یک فرهنگ غنی را جذب و به صفا و علو روحی خود کمک می کنیم و به همین ترتیب، با جذب فساد و ابتذال موجود در شعائر نمادین یک فرهنگ به زوال و انحطاط مبتلا می شویم. بنابراین، صور مختلف فرهنگی از آن چنان نیرویی برخوردارند که می توانند ما را به شکل خود در آورند.»
وایت (1991) با بررسی اجمالی ادبیات تلویزیون دینی خاطرنشان می سازد که تحقیقات دینی با فرض انگاشتن چهارچوب ارزشی و هنجاری (اغلب تصدیق نشده) به طرح ادعاهای مبهم و ناموجهی می پردازند که در مجموع، مشخصه همه مطالعاتی است که درباره ی تأثیر ارتباط انجام پذیرفته است. جالب آن است که با توجه به حساسیت متداول نسبت به اهمیت زمینه ی فرهنگی در تفسیر پیام های دینی، آرای فرقه های دینی نیز متضمن چنین تصوری از رسانه هاست.
سومین گرایش موجود در حوزه تحقیقات دینی که اخیراً کانون بیشترین توجهات قرار گرفته است، ارزیابی اخبار دینی است. در اوایل دهه ی 1990 در ایالات متحده امریکا که مرکز این گونه مطالعات است، سه تحقیق عمده درباره ی «دین و اخبار» انجام گرفته است (دارت (36) و آلن (37)، 1993؛ هوور، هانلی (38) و رادلفینگر (39)، 1989؛ هوور ونتورلی (40) و واگنر (41)، 1995). در این زمینه، با همکاری مرکز تحقیقات آزاد رسانه ای (42) در سال 1993 همایشی برگزار و توجه متون و نشریات مختلف علمی به این موضوع جلب شد (کارتر (43)، 1993؛ ماتینگلی (44)، 1993؛ استوت (45) و بادن باوم (46)، 1996). به علاوه، به کارگیری اولین گزارشگر مذهبی در تلویزیون ای بی سی در سال 1993، تصدیق نمادین اهمیت روزافزون دین به حساب می آید (گاویر (47)، 1994).
این تحقیقات که (دارت و آلن (1993) و هوور و همکارانش (1995) انجام داده اند با تکیه بر مطالعه سنت های عصر حاضر، درستی فرضیه های روثمان و لیچتر را مورد تردید قرار داده است. روثمان و لیچتر معتقدند که نخبگان رسانه ای در مقایسه با مردم عادی، علاقه و اعتقاد بسیار کمی به دین دارند و شاید هم اساساً با دین مخالف باشند. اما دارت و آلن (1993)، فقدان اخبار یا برنامه های دینی را بیشتر معلول غفلت خبرنگاران و سردبیران می دانند تا دشمنی و مخالفت آنان با دین. آنها یادآور می شوند که خبرنگاران از طرح دین به این دلیل ابا دارند که تصور می کنند برنامه های دینی موجب بروز تضاد و مناقشه می شوند. هوور و همکارانش (1995) می افزایند که هرگونه تحلیلی از برنامه های دینی باید با توجه به محدودیت های گفتمان عمومی صورت پذیرد و البته صرفاً به موضوع دین در گفتمان عمومی محدود شود. اقدام رسانه ها به تهیه و پخش برنامه ها در چهارچوب همین محدودیت ها صورت می پذیرد و با درک و بینش عموم از دین و اخبار هدایت می شود.
تبیین مقوله ی دین و اخبار، مانند تبیین برنامه های دینی تلویزیون و البته در نقطه ی مقابل، توضیحات موجود درباره ی نقد رسانه های دینی، بیشتر به همت محققان رسانه ها صورت گرفته است و دین پژوهان کمتر به آن پرداخته اند. این تحقیقات بیشتر معطوف به تحلیل محتوایی و ادبی اخبار دینی بوده است (بادن باوم، 1986 و 1990؛ هارت، ترنر و ناپ، 1981؛ هیندز (48)، 1987). هر چند برخی از این تحقیقات نشان دهنده ی بهبود کلی برنامه های دینی است، اما شواهد و قرائنی وجود دارد که نشان می دهد استقبال از برنامه های مذهبی محلی، نسبت به برنامه های ملی، بیشتر است (هوور، 1989). تمام این تحقیقات به نوعی معطوف به شناخت موقعیت کشور امریکاست که در آن، با وجود سطوح عالی دین ورزی و دفاع دموکراتیک از جلوه های عام دیانت، دین همواره موضوع مجادله برانگیز و مشکل سازی در زمینه ی تولید خبر بوده است.
این تحقیقات پرسش های جالبی را مطرح می کنند، اما در زمینه ی طرح و بررسی مسائل دیگر با شکست مواجه می شوند. دین در این تحقیقات نوع خاصی از خبر به شمار می آید که در چهارچوب مسئولیت های خاص ژورنالیسم و در رقابت با مقولاتی چون ورزش، سیاست و سرگرمی طبقه بندی می شود. از آنجا که شمار اندکی از مردم به اخبار دینی علاقه دارند، این مقوله به برنامه ای تخصصی و کاملاً حاشیه ای شبیه به (تلویزیون دینی) تبدیل می شود.
معتقدیم که فهم ارتباط دین و رسانه در چهارچوب وسیع تر فرهنگ و رسانه ضروری است و حوزه ی تحقیقات فرهنگی، ابزار لازم برای سامان بخشیدن به موقعیت دریافت پیام را که حوزه ی تعامل بین دین و رسانه است، فراهم می کند. بنابراین، تحقیقات فرهنگی را به مثابه ابزار فهم دین ارزیابی خواهیم کرد، آن گونه که از جایگاه حاشیه ای و نهادینه ی آن استنباط می شود.

تحقیقات فرهنگی رسانه ها

نظریه پردازان فرهنگ در انگلستان، نقد مارکسیستی در مورد ساختار طبقاتی را برای شروع بحث خود برمی گزینند و از میزان تأثیرپذیری روبناهای فرهنگی از روابط اقتصادی سخن به میان می آورند و معتقدند که فرهنگ را باید حوزه ای به شمار آورد که به طور مشروط استقلال دارد. توصیف مشروح و مبسوط گرامشی (49) درباره ی فرایندی که در آن با ایدئولوژی حاکم هماهنگی ایجاد می شود، یعنی فرایند سلطه، (هژمونی) کانون اصلی تحقیقات فرهنگی کشور انگلستان را تشکیل می دهد. در این تحقیقات فرهنگی ابتدا سه پرسش مطرح می شود:
1- نهادهای قدرت در جوامع سرمایه داری لیبرال برای جلب موافقت گروه هایی کوچک به پذیرفتن ایدئولوژی حاکم چگونه عمل می کنند؟
2- چرا و چگونه رسانه ها، آزادانه به طرح و تصریح مطالب خود در چهارچوب ایدئولوژی حاکم می پردازند؟
3- جریانات درست فرهنگی و خلاقیت های نمادین برای مبارزه بی امان با ایدئولوژی حاکم چگونه به کار بسته می شود؟ (وایت، 1994).
توصیف گرامشی از نقش نهاد کلیسا در فرایند سلطه مبنی بر اینکه کلیسا حافظ وحدت ایدئولوژیک کل جامعه است (گرامشی، 1971) و به استحکام آن کمک می کند، در واقع بازتاب سخن مارکس است. این دیدگاه موجب بروز تصوری نادرست در مورد دین در بخش تحقیقات فرهنگی شده است. لذا نقش دین به عنوان نیرویی سلطه گر، که تنها کارکرد آن مقید کردن تعاریف مختلف از واقعیت و در نتیجه سرکوب نظرات و منازعات تلقی می شود، به سهولت مردود اعلام شده است.
به علاوه، دلایل دیگری نیز وجود دارد که موجب مثله شدن نظری دین در حوزه ی تحقیقات فرهنگی شده است. فرهنگ گرایان در حوزه ی رسانه های گروهی بر این اعتقادند که کار آنها (که انعکاس زندگی روزمره و تعامل آن با فرهنگ جمعی است) درست در نقطه ی مقابل تحلیل «فرهنگی» هنر و دین قرار دارد. ماکرجی (50) و شادسون (51) (1991) یادآوری می کنند که تفاوت هنر عالی با هنر پست در دهه ی 1950 متأثر از نظریه ی فرهنگ توده ای مکتب فرانکفورت مورد تأکید قرار گرفته است و در اصل به سال های آخر قرن 19 برمی گردد که طی آن، طبقات بالای جامعه درصدد طرح تفاوت های فرهنگی خود با طبقات پایین جامعه برآمدند. فرهنگ جمعی، از استدلال های ذوقی یا زیبایی شناختی، که در دهه ی 1960 با حرکت های روشنگرانه نخبه ستیز (52) آغاز و با اصرار و تأکید انگلیسی ها بر تحولات اجتماعی در میان طبقه کارگر همراه شد، رهایی یافت. ماکرجی و شادسون معتقدند که دین و هنر به عنوان موضوع پژوهش به نخبگان واگذار شده تا برای مغفول و مهجور ماندن دین، تبیینی سیاسی - اجتماعی ارائه دهند.
باید به متون پایه، یعنی آثار ریموند ویلیامز (53)، ریچارد هوگارت وئی. پی تامپسون (54) نظر داشته باشیم. ویلیامز (1961) معتقد است که ارزش ها یا «معانی» را نمی توان بدون رجوع به زمینه ی اجتماعی مشخصی تحلیل کرد و البته این ارزش ها لزوماً برآمده از این زمینه ی اجتماعی نیست و صرفاً با آن تعیین نمی شود. بدین ترتیب پیام رسانه ها علت یا سرچشمه فرهنگ به شمار نمی آید، بلکه متن فرهنگی غنی و پرمایه ای تلقی می شود که موجب بصیرت و روشن بینی در خصوص ارزش ها و معانی «ساختار معرفت و احساس» یا سازمان اجتماعی و تاریخی یک عصر می شود. متأسفانه ویلیامز آن گونه که ما نیاز داریم، به صراحت به بررسی مسائل دین نمی پردازد و به همین خاطر توصیف او از خاستگاه معانی مشترک فرهنگی و ارزشی و چگونگی زوال و بازسازی مجدد آنها ناقص است.
هوگارت نیز همانند ویلیامز در کتاب کاربرد سواد توجه صریح و خاصی به دین نشان نمی دهد. مقاله ی او مانند مقاله ی تامپسون معطوف است به معرفی طبقه ی کارگر از درون و توجه به افراد این طبقه نه به مثابه ی انسان های منفعل استثمار شده، بلکه به مثابه ی نیرویی خلاق در فرآیند توسعه و بهبود سنت هایی که موجب وحدت و یگانگی آنان می شود، اما جزو ابعاد و جنبه های مختلف فرهنگ عامه و جریان نوسازی به حساب نمی آید (برای اطلاع بیشتر راجع به دیدگاه هوگارت درباره ی دین، به مقاله ی مورداک در همین کتاب رجوع کنید).
تامپسون (1963) از نقش دین در شکل گیری طبقات و منازعات طبقاتی به صراحت سخن می گوید. او متدیسم (55) و مکتب اصالت سود (56) را ایدئولوژی های غالب در انقلاب صنعتی قلمداد می کند که روند گذار از زندگی روستایی به زندگی شهری را تسهیل کرد. تامپسون معتقد است درست در زمانی که اقتصاد نیمه معیشتی (57) روستایی فرسوده شده بود و به تدریج جای خود را به اقتصاد سرمایه داری می داد، ایدئولوژی اصالت سود و متدیسم پشتوانه ی لازم برای ایجاد نظم و سرکوب در مدارس، کارخانجات و حتی فعالیت های معمولی در اوقات فراغت فراهم کرد و موجب تشویق و ترویج نوعی زندگی اخلاقی در مسیحیان طبقات فرادستی شد که باید به وظیفه ی یاری به فقرا می شتافتند. تامپسون به آنچه که در دوران گذار از بین رفت جلوه آرمانی نمی دهد، بلکه روند رشد اعتماد به نفس در میان طبقه ی کارگر و دست کشیدن از عادات و اعمال ناروایی چون همسرفروشی، شهوت رانی حیوانی، میگساری افراطی و بازی ها و تفریحات خشن و خطرناک را متذکر می شود. او معتقد است که ایدئولوژی هایی که از این تحولات حمایت می کردند موجب شدند که طبقه ی کارگر برای کسب حقوق مدنی خود به صورت گروهی دست به تلاش و تکاپو بزند.
استوارت هال که یکی از پیشگامان حوزه ی تحقیقات فرهنگی کشور انگلستان است، کتابی با عنوان مقاومت از طریق آیین: خرده فرهنگ جوانان در بریتانیای پس از جنگ تدوین و منتشر کرده است که برای تحقیق فعلی ما اثر امید بخشی است (هال و جفرسون، 1976). هال و جفرسون در دیباچه ی کتاب در مقابل دیدگاه امریکایی، که جوانان را گروهی همگون و فارغ از طبقه و تاریخ به شمار می آورد، موضع گیری می کنند و اهمیت گفت و گو و تعامل بین جوانی و عهد شباب را با روش های مختلفی که طی آن هویت گروهی با رفتار یا فرآورده های خاصی تقویت می شود، یادآوری می کنند. متأسفانه از کلمه «مناسک» مندرج در عنوان کتاب تعریفی کلی ارائه شده است، یعنی آیین، اعمال و رفتار معمولی الگومندی به شمار آمده که مرزبندی های هویت اجتماعی را تعیین و تقویت می کند. در این تعریف، از مبانی و ریشه های دینی واژه ی مناسک و نقش های بالقوه ی چند بعدی دین در فرهنگ جوان غفلت شده است.
هبدیج (58) (1976) جالب ترین بحث را درباره ی تعامل و ارتباط متقابل دین و فرهنگ جوانی ارائه کرده است. او بحث خود را با ارجاع خاستگاه و ریشه ی موسیقی رگا (59) به تجارت دوران بردگی و نقش آن در شکل گیری زبان سیاهان جاماییکا و تعریف مجدد مسیحیت به گونه ای که جوابگوی نیازهای مختلف فرهنگی ای باشد که خود محصول گسترش نظام مذهبی فرقه ی راستافاری (60) است، آغاز می کند. هر یک از این عناصر در تلفیق با روح موسیقی امریکا و سنت جشن پنجاهه و ریتم های آفریقایی موجب خلق موسیقی رگا می شود که هبدیج آن را «سرود راستافاری» یا موسیقی مقاومت می نامد. او معتقد است که جذب این موسیقی در فرهنگ جوانان سیاه پوست جنوب لندن، عامل ماندگاری و گسترش استقلال فرهنگی آنان شد. تحلیل هبدیج، نمونه ی روشن و برجسته ای است از محاسن و مزایای فهم و درک نقش دین در گسترش فرهنگ جمعی.
با این حال، آثار و نوشته های دیگر مکتب بیرمنگام در جریان بررسی دین به عنوان موضوعی تحقیقی با شکست مواجه شده اند (هال، هابسون (61)، لاو (62)، ویلیز (63)، 1980؛ هابسون، 1982؛ مورلی (64)، 1980؛ ویلیز، 1977، 1990). اما این آثار از لحاظ نظری و روش شناسی برای کتاب حاضر سودمندند. هال در کتاب رمزگذاری و رمزگشایی (65) بر این اعتقاد است که میان موقعیت اجتماعی فرد و شیوه ی مشاهده یا برداشت از برنامه های تلویزیون ارتباط وجود دارد. او برنامه های تلویزیون دینی را «متون گشوده ای» (66) می داند که متضمن فرایند گفت و گو و تعامل میان برنامه و بیننده است. بیننده تلویزیون ممکن است با درون مایه و محتوای ایدئولوژیک برنامه های تلویزیون مخالف هم باشد. مورلی (1980) در تحلیلی که از فرایند «دریافت پیام» به وسیله مخاطب ارائه داده است،‌ نتایج تحقیقات هبدیج را تأیید می کند و در برانگیختن و جلب توجه رسانه ها به رفتار و آدابی که دارای زمینه های اجتماعی است نقطه ی عطفی به وجود می آورد. لال (67) (1990) در جریان مشاهده تعامل و تفاعل مخاطب و فیلم های امریکایی پخش شده از تلویزیون و هابسون در تبیین علت از خود بیگانه شدن برخی زنان متأثر از تلویزیون، که علیرغم این وضعیت باز هم آن را عامل تقویت هویت خود می دانستند، تحت تأثیر تحقیقات هبدیج قرار داشتند. این آثار که معطوف به تحقیق درباره ی دریافت پیام بود و نیز سایر آثار مرتبط که در بدو امر از رویکردهای قوم شناختی (68) استفاده می کرد، موجب ظهور مقولات تفسیری از درون بسترهای اجتماعی و فرهنگی شد و شناخت سنجیده تری از کاربرد رسانه در حوزه های فردی و جمعی فراهم آورد.
در سنت تحقیقات و مطالعات فرهنگی کشور انگلستان، محققان تحت تأثیر رویکردهای ساختارگرا و تفسیرگرا قرار داشته اند. این رویکردها خود از انسان شناسی فرهنگی نشئت گرفته و انسان شناسی فرهنگی نیز حوزه ای است که دین به طور سنتی یکی از موضوعات محوری آن بوده است. به قول کاسیرر (69) (1944) از آنجا که انسان موجودی نمادپرداز یا «حیوان نمادگرا» است، درک و ارتباط متقابل در درون و چهارچوب نمادهای موجود در فرهنگ ممکن می شود و این نقطه ی اشتراک مکتب فرهنگ گرایی امریکا و انگلستان است. با این همه، شاخه ی امریکایی این مکتب کمتر تحت تأثیر مارکسیسم قرار داشته و از سنت انسان شناسی و لیبرالیسم عمل گرا تأثیر بیشتری پذیرفته است. اهمیت خاص شاخه ی امریکایی مکتب فرهنگ گرایی ناشی از آثار و آرای کلیفورد گیرتز (70) انسان شناس است که بر فرایند معناسازی و معنابخشی در فرهنگ تأکید می ورزد. او معتقد است که فرهنگ، تجلی دهنده ی نظم اجتماعی نیست، بلکه مقوله ای است که در آنچه که جامعه از خود به نمایش می گذارد وجود دارد و در نظم اجتماعی نیز تبلور می یابد. کاری (1988) همانند جامعه شناسان مکتب شیکاگو، یعنی دیویی (71) پارک (72) و مید (73) در تلاش برای تأیید و رویکرد فرهنگی در فرایند مطالعه ی ارتباطات، قرائت جدیدی از نظریات گیرتز ارائه می دهد.
«دیدگاه آیینی درباره ارتباطات، معطوف به اشاعه ی پیام در فضای جامعه نیست، بلکه معطوف به بقا و حیات جامعه در طول زمان است. این دیدگاه معطوف به نشر اطلاعات نیست، بلکه ناظر به متجلی ساختن و انعکاس اعتقادات مشترک است.»
بدین ترتیب، کاری ما را از منظر دیگری از این دانش آگاه می سازد که به مسائل و پرسش های حوزه ی دین و رسانه، یعنی تحقیقات مربوط به مناسک دینی توجه دارد.

تحقیقات مربوط به مناسک دینی

اگرچه دین فی نفسه به داشتن «جایگاه و فضایی کوچک و محدود» در تحقیقات رسانه ای قانع و راضی است (هوور 1995)، دیدگاه های به دست آمده از تحقیقات مربوط به مناسک، در خور و مناسب تحلیل رسانه ها بوده است. در حالی که برخی از نظریه پردازان حوزه ی ارتباطات براساس دیدگاه دورکیمیِ کاری این نظریه را مطرح کرده اند که مناسک دینی در وهله ی اول به بقای نظام اجتماعی و تقویت هنجارها کمک می کند، کسانی چون اتما (74) (1990) و دایان (75) و کاتز (76) (1992) با توضیح آثار ویکتور ترنر (77)، استعاره ی کاری را بسط داده اند.
ترنر (1974) در چهارچوب تحلیل خود از نمایش ها و مناسک اجتماعی، مفهوم بازتابندگی (78) فرهنگی گیرتز را بسط می دهد و معتقد است که هر آداب و مناسکی شامل سه مرحله است:
1- مرحله اول که در آن شرکت کنندگان در مراسم از زندگی روزمره خویش منفصل (فارغ) می شوند.
2- مرحله آستانه ای (79) که طی آن تصورات قبلی افراد درباره نظم اجتماعی به حالت تعلیق درمی آید و به مقوله ی بازتاب و توجه به تحول و تغییر امکان ظهور می دهد.
3- مرحله سوم مرحله الحاق مجدد (80) است که طی آن شرکت کنندگان در مراسم، مستعد منزلت و موقعیتی جدید در زندگی اجتماعی می شوند. ترنر اعتقاد دارد که فیلم و سایر رسانه ها افراد را وارد مرحله آستانه ای می کنند که طی آن از زندگی روزمره خود فاصله می گیرند و برای تحول آمادگی پیدا می کنند. این امر موجب می شود که مراسم عبادی در جامعه نقش خلاق داشته باشد. و نقشی محافظه کارانه ایفا نکند. (ترنر، 1986)
بل (81) (1992) دیدگاه های ذات گرایانه ی فوق را در جریان بررسی آداب و مناسک نقد می کند. تصورات و برداشت های مختلف از مناسک از ثنویتی نشئت گرفته است که اندیشه را از عمل جدا می کند و به قول بل، آداب را مجموعه ای از رفتار و اعمال به شمار می آورد که در آن اعتقادات جامعه صورتی رمزگونه پیدا می کند. بل خطای دوگانه انگاری را در جریان کاربرد واژه ی «آیینی کردن» (82) بررسی می کند. آیینی کردن روشی است که در آن برخی فعالیت های خاص اجتماعی از سایر فعالیت ها تمایز می یابد:
«آیینی کردن وسیله ای است برای تمییز و تفکیک فعالیتهای مختلف از یکدیگر و ایجاد تمایز کیفی میان «مقدس» و «نامقدس». آیینی کردن چنین تفکیکی را به واقعیت اندیشه ارجاع داده و فرو می کاهد تا به قدرت عامل و فاعل انسانی اعتلا بخشد.»
واتنو (1987) دست به استدلال مشابهی می زند و خاطر نشان می سازد که همه ی فعالیت هایی که ارتباطی اند چیزی را بیان می کنند، که تا حدودی حکم آداب و مناسک را دارند. لذا آداب بخشی از کل فعالیت های اجتماعی است. ماری داگلاس (83) (1973) نیز که انسان شناسی فرهنگی است. بر ماهیت ارتباطی مناسک که مرزبندی های اجتماعی و فرهنگی را برجسته می سازد، تأکید می ورزد. داگلاس و واتنو، هر دو میان تحقیقات فرهنگی و دینی ارتباط مهمی می بینند، زیرا هر یک از این دو محقق می خواهند بسط و توسعه ی آیین را از مبانی صورت گرایانه آن جدا و در جریان زندگی معمولی ارزیابی کنند.
گرایمز (84) (1976) نیز به تبیین موضوع آداب و رسوم در زندگی روزمره می پردازد و آن را در بستری کلی بررسی می کند، نه در زمینه ای صرفاً دینی. گرایمز در تحقیقات خود به معرفی و توصیف راه هایی می پردازد که طی آن برگزاری جشن دینی سالانه ی سانتافه (85) نه تنها بیانگر هویت جمعی معتقدان است، بلکه وسیله ای است تا فرقه ی یاد شده پیشرفت و برتری خود را همانند کمبودهایش منعکس سازد. او نمادهای شهر سانتافه را نیز هم از لحاظ تحول تاریخی آنها و هم از نظر ارتباط آنها با یکدیگر توضیح می دهد. وی بر این نکته تکیه دارد که نمادها در وهله ی اول، نظام هایی جاودانه هستند، با وجود این همیشه در فرایندی ناپایدار به کار می روند. بدین ترتیب آداب و مناسک نشانه ی وجود نوعی پویایی در دین و فرایندهای اجتماعی و مجموعه نمادهای ملازم با این فرایندهاست.
روندهای ذکر شده در فرایند بررسی و مطالعه ی مناسک ابعاد عمومی و عملی اعمال مذهبی را برجسته می سازد و در نقطه ی مقابل پنداری قرار می گیرد که دین را امری خصوصی می داند و در واقع واکنشی است به رویگردانی محققان حوزه ی جامعه شناسی دین و دین پژوهی از بررسی نهادها و ساختارهای دینی و توجه به ابعاد فردی یا عرفانی دین. مطالعات دینی یاد شده بی ارتباط با کتاب حاضر نیست، هر چند در این کتاب، دین پژوهان، هم به طرح دیدگاه های مهمی در خصوص واقعیت دین و حضور آن در زندگی روزمره ی ما می پردازند و هم رویکردهایی را معرفی می کنند که به کمک آنها مسائل مربوط به معنا، هستی و بودن در زندگی روزمره (یعنی زمینه ای که در آن مخاطب وارد تعامل با رسانه می شود) بررسی می شود.

مطالعات دینی

در این باره که دینِ نهادینه شده در اروپا و امریکای شمالی از بین رفته است و اتفاق نظر وجود دارد و این روندی است که در واقع نظریه ی دین زدایی را تقویت می کند. البته با توجه به هدف ما، این نکته ی پر اهمیتی است که اکثر امریکایی ها هنوز خود را مذهبی یا معنویت گرا می دانند (روف (86)، 1993). البته معنای واژه های «مذهبی» و «معنوی» خود دچار تحول شده است. اعتبار تجارب دینی اساساً امری شخصی است. از این رو، برخی محققان و دین پژوهان به «نظریه ی انتخاب عقلانی» روی آورده اند تا شیوه هایی را تبیین کنند که به واسطه ی آنها، افراد با استفاده از متن نمادها و منابعی که «اندوخته ی» بازار دین را تشکیل می دهد، نظام اعتقادی خود را ایجاد می کنند، (فینک (87) وایناکون (88)، 1993 وایناکون 1991) و یا به قول بیبی (89) (1987) دین را به شکل بسته بندی شده در می آورند.
وارنر (1993) این فرایند را با موضوع شکل گیری هویت مرتبط می داند. اختیارگرایی نوین دینی، جریان گریز از مرکزی است که ویژگی های ماهوی فرد را به گونه ای طبقه بندی می کند که هویت براساس آن شکل می گیرد (ص 1078). در عین حال، مارتی (90) (1993) خاطر نشان می سازد که جریان جدیدی اختیارگرایی معتقدانی دارد که خالق مجموعه ی درهم آمیخته ای از سنت های مختلفند. عمل سازگاری و هماهنگی فی نفسه اهمیت دین را نفی نمی کند:
«اگرچه فرد مختار است با مواریث فرهنگی و مرزبندی های خاص اجتماعی به مقابله برخیزد، اما دین همیشه عامل تعیین هویت، تعلقات و نقطه ی اتکای آدمی است.»
حدود دخالت منافع نمادین رسانه ای در این فرایندها یکی از سؤالات اصلی پژوهش حاضر است.
یکی دیگر از حوزه های دین پژوهی که با کارهای معمول رسانه های گروهی مرتبط است ارزیابی مرزبندی های مبهم و نامشخص میان دین و روان شناسی است (اسپیلکا (91)، هود (92) و گورساچ (93)، 1985). جنبه های درمانگر دین و تأکید روزافزون بر ویژگی التیام بخشی در سازمان های شبه مذهبی، مانند برنامه ی 12- گام (مارتی، 1993) انعکاس می یابد و به قول آلبانیز (94) (1993) این زبان به صورت روزافزون راه خود را به حوزه ی عمومی باز می کند:
«همراه با آن چیزی که بسیاری از افراد آن را آغاز مأیوس کننده ی مسائل عرفانی فردی می دانستند. استعاره ی شفابخشی مانند نوعی التیام آنها را به سوی مناسبات تشفی بخش با دیگران سوق داد. از این دیدگاه، حضور در حرکتی که با روحیه و خلقیات آنان به عنوان دین گرایان طبیعی سازگار بود، موجب اقبال آنان به اسطوره کیهان شناختی شفابخشی زمین شد و لذا درصدد ایجاد آشتی میان جامعه ی بشری و زمین برآمدند. شاید به دلیل توجه به اندوه و شادی مردم بود که معنویت گرایی جدید بابِ بحث درباره مردم را گشود و با خاطری آسوده به این اصل محوری روی آورد و اصول کلامی و فلسفی را وانهاد.»
بدین ترتیب، میان مطالعات دین شناسی و تحقیقات رسانه ای ارتباط وجود دارد، به گونه ای که در هر دو حوزه ی مطالعاتی، نقش مباحث درمان شناختی در تلویزیون ارزیابی می شود. میمی وایت (95) (1992) متذکر می شود که زبان روان شناسی و درمان، به «تجرید و عمل تماشای برنامه های تلویزیون» نظم، قاعده و چهارچوب می بخشد. این تصور که تلویزیون به مثابه وسیله ای درمانی عمل می کند (و باید در این چهارچوب هم فهمیده شود) یکی از اجزای هم سنخ با گفتار و رفتار روزمره ی بینندگان منظم و منضبط تلویزیون است.
ارتباط عملی و تاریخی میان دین و مباحث درمانی در کار پک (1993) نیز مطرح شده است ولی او بیشتر به طرح و ترسیم ارتباط میان محوری و کانونی بودن مباحث درمانی در نمایش های تلویزیونی و تأثیر تفکر فردگرایی در میان پروتستان های امریکا و اندیشه ی لیبرال دموکراسی می پردازد. مقالات بعدی این کتاب به ارزیابی شیوه هایی می پردازد که طی آنها، مخاطبان مباحث درمانی را مباحث دینی می شمارند. این مقالات در عین حال به تبیین چگونگی کاربرد مباحث درمانی در توصیف ابعاد دینی تعاملات رسانه های گروهی توجه نشان می دهند.
در کنار توجه به مباحث درمانی در حوزه ی دیانت، ابعاد عرفانی دین نیز مجدداً مطرح می شود که این امر به پیچیده تر شدن حوزه ای منجر می شود که مسائل مربوط به معنا و وجود در آن محدود به گستره ی شناخت مورد نظر فلسفه روشنگری بوده است. به قول آلبانیز (1993)، این همه تأکید بر لذات جنسی و مادی و اهمیت لمس و تماس در فرایند ارتباط، همه واکنش به گذشته ای است که این موضوعات در آن یا مطرح نمی شد یا در صورت طرح، نفی می شد.
روف و تایلور (1995) نیایش در صحن کلیسا را نوعی احساس دینی گروهی به شمار می آورند که عواطف و احساسات بیست و اندی نسل را در راز و نیاز با خداوند تجسم می بخشد. یکی از کارکردهای مهم مناسک دینی، تشفّی خاطر بخشیدن به مؤمنان است که روف و تایلور معتقدند قابلیت جذبه و شورآفرینی (به قول ویلیام جیمز) عرفانی دارد و می توان گفت معادل «مرحله ی آستانه ای» ترنر است. آنان بر این اعتقادند که غلیان عواطف و احساسات با معانی درهم می آمیزد و در نهایت با بسط فهم دینیِ تبلور یافته در مفهوم لذت متن، که محققان رسانه های گروهی (مثل جان فیسکه (96)، 1987) توصیف کرده اند، ربط پیدا می کند.
آلبانیز (1993) و دیگران معتقدند که موضوعات دینی از درون مباحث عمومی سر بر می آورد. جیندرا (97) با طرح سؤالی مشابه درباره ی موقعیت دین در فرهنگ جمعی، تقدیس مفاهیم فرهنگی و درمان شناختی را در فرقه ی دینی استار تِرِک (98) بررسی کرده است. او استدلال می کند که این فرقه در واقع دینی غیر مرسوم است و نشان می دهد که پیروان آن در اعمال و مناسک دینی خود به عنوان فرایند شکل گیری و بقای مجموعه ای از قوانین شرعی یا شریعتی حضور پیدا می کنند و از محاسن و مزایای فن آوری، قدرت انسان در حل مشکلات، تشکیل هویت جمعی و مراسم عبادی برای نمایش و گفت و گو و نیز نشانه ی تفاوت، ستایش می کنند. این پژوهش بیانگر حرکتی مهم در بررسی تعامل دین و رسانه های جمعی در زندگی روزمره است.
اینکه چرا موضوع درمان یا مسئله ی فرقه استار تِرِک چنین اهمیتی در حوزه ی عمومی پیدا کرده، سؤالی است که تاکنون بدون پاسخ مانده است. شاید تحقیقات بعدی، تطور این نمادها و مباحث را (مثل موضوعات قبلی) در جلوه ی عمومی دین بررسی کنند. جامعه شناسی دین می تواند در زمینه ی روش شناسی به ما کمک مهمی کند. شمار کثیری از محققان برای ارزیابی موقعیت دین در زندگی روزمره به طرح و تنظیم معیارهای کیفی، فنون ژرف و دیدگاه های رو به گسترش پرداخته اند. تا به سایر محققان بیاموزند که چگونه به حل مسائل مبهم مربوط به معنا و وجود بپردازند (روف، 1993؛ استیسی (99)، 1990).

نتیجه گیری

ما در اینجا به معرفی پژوهش های گوناگونی پرداخته ایم که احیاناً در زمینه ی بررسی ارتباط میان دین، فرهنگ و رسانه، پژوهش های شاخصی هستند و نتیجه ی این تأمل، شناسایی حداقل شش حوزه ی مطالعاتی بود که به نظر می رسد مستحق شناسایی و معرفت بیشتری است:
1- حوزه های اول و دوم به پالایش و بسط پژوهش های جاری می پردازد: بررسی «دین و اخبار» که بر تهیه کنندگان متون و مخاطبان تأکید می ورزد (دارت و آلن، 1993؛ هوور، 1995؛ استوت و بادن باوم، 1996) و تحقیقات مربوط به «تلویزیون دینی» (بروس، 1990؛ پک، 1993). تحقیقات اخیر در هر یک از این زمینه ها به بسط دانش مربوط پرداخته و نظرات بدیع و جالبی ارائه کرده اند (ر. ک. لیندرمن در همین کتاب).
2- سومین حوزه ای که دارای قابلیت بیشتری برای تحقیق است، در آثار هبدیج (1976) در خصوص موسیقی رگا و تحلیل جیندرا (1994) از فرقه استار تِرِک بازتاب یافته و تأثیر متقابل تفکر دینی و فرهنگ عامه را بررسی کرده است. هبدیج، بررسی ریشه های تاریخی سبک و متون خاص مذهبی را پیگیری کرده است و جیندرا، شیوه هایی را مورد بررسی قرار داده که طی آن دین در زندگی روزمره ی آدمیان و در قوالب و صور برآمده از فرهنگ جمعی تبلور یافته است. همان گونه که کرجی و شادسون (1991) خاطر نشان می سازند، تحقیق قابل توجهی در زمینه ی روابط متقابل دین و فرهنگ عامه صورت نگرفته است. با این همه، علاقه مندان به این موضوع روز به روز در حال افزایش هستند. (کلارک (100)، 1996؛ پاردان (101) و مک کی (102)، 1994). انجام دادن چنین پژوهش هایی مستلزم فهم فرهنگ عامه و دین عامه است (ر.ک مقالات گوثالس و هوور در فصول مختلف این کتاب).
3- چهارمین حوزه ی مطالعاتی را آلبانیز (1993) در زمینه ی «اشکال جدید معنویت» مطرح کرده است. او در آثار خود توضیح می دهد که به چالش گرفته شدن شعائر و نمادهای دینی و تنگناها و محدودیت هایی که در حوزه عمومی گریبانگیر دین شده است، چگونه موجب شکل گیری گفتمان عمومی و جمعی درباره ی دین می شود. اگرچه قبلاً در این زمینه تحقیقاتی صورت پذیرفته بود (هوور و کلاردک، 1995؛ ردال، 1995)، اما در زمینه ی تحلیل ساختار هویت جمعی و روابط پیچیده ی نهادهای دینی و رسانه ها، مطالب ناگفته فراوان است. (ر.ک مقالاتی لاندبی، بار - هایم و باداراکو در فصول مختلف این کتاب).
4- پنجمین حوزه مطالعاتی را میمی وایت (1992) و پک (1993) در خصوص «گفتمان درمان محور رسانه» مطرح کرده اند. همان گونه که حوزه ی دین پژوهی به تبیین رابطه ی ابعاد روان شناختی و مذهبی انسان در دو ساحت خصوصی و عموی می پردازد، چگونگی تبلور و تجلی دینی فرهنگ جمعی (هم در تجلیات و متون عمومی و هم در تصور مخاطبان) نیز باید تبیین شود (ر.ک. به مقاله ی پک در این کتاب).
5- ششمین حوزه که شاید تحقیقات کمتری در آن صورت پذیرفته، لزوم ارزیابی همزمان عواطف و احساساتی است که هم در حوزه دین (روف و تایلور، 1995) و هم در حوزه ی رسانه بروز پیدا می کند (فیسکه، 1987).
ذیل این حوزه ها سه موضوع وجود دارد که مرتبط با تحقیق کنونی ماست:
1- اولین موضوع، گذار از مدرنیته به پسامدرنیته است که خود نقش همسان سازی، فراملیتی شدن (103) و جهانی شدن و در مجموع، مساعد شدن زمان و مکان، هم در رسانه و هم در اعمال و رفتار دینی را به طور همزمان مورد تأکید قرار می دهد. (ر.ک. به فصول این کتاب و مقالات مورداک، وایت، کریستیانز).
2- دومین موضوع که برآمده از متن موضوع نخست است، موضوع تحول هویت، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی است. بلا و دستیارانش یادآوری کرده اند که معناجویی که غالباً با مذهب عجین است، برای بسیاری از افراد به صورت جستجوی خویشتن و تبلور آن در فردگرایی امریکایی درآمده است و بدین ترتیب زمینه ی ارتباط میان دین و تکوین هویت را فراهم می آورد. تحقیقات موجود در زمینه ی شکل گیری هویت فردی و مذهب بر این نکته تأکید دارد که افراد، خود هویت را می سازند اما این کار در چهارچوب مناسک و با اتکا به اعتبار فرهنگی صورت می گیرد که در متن آن زندگی می کنند و خود را در آن می یابند. رسانه فرایند هویت بخشی را به صورت کاملاً ایمن و بی خطر فعلیت می بخشد تا مخاطب بتواند تشخیص دهد که چه کسی است یا چه کسی نیست (ر.ک. فصول این کتاب و مقالات مارتین باربرو، باداراکو و پک). همچنین، به واسطه ی هضم و تحلیل حوزه ی عمومی در درون حوزه ی عمومی رسانه ای، رسانه ها به میدان و مجمع عمومی بحث و گفت و گو درباره هویت فرهنگی تبدیل شده اند.
3- موضوع سوم که برآمده از دو موضوع پیشین است، موضوع پست مدرنیستی «بازآفرینی خلاقانه ی متن یا برنامه در حوزه ی محاطبان» است و نیازمند اطلاعات بیشتر در خصوص نقش دین در این فرایندیم، مثلاً باید بدانیم که مردم از متون رسانه ای موجود چه بهره ای می برند و چگونه آن را در خدمت روایات و قصص دینی قرار می دهند. آیا این روایات با اسطوره های کهن ادیان توحیدی (ابراهیمی) ارتباط دارند یا خیر؟ و آیا با سایر ادیان (مثلاً دین عرفی (104) یا سایر سنن دینی) سازگارند یا نه؟ این برداشت ها چگونه بر تولیدات رسانه اثر می گذارند؟ (ر.ک. مقالات وایت، توماسلی، شپرسون و الکساندر).
بحث ما کلاً راجع به برداشت وسیع تری از دین بود که مسائل موجود در باب معنا، هویت و هستی شناسی را در ضمن تحقیقات فرهنگی مطرح می سازد. این کار هم برای تحقیقات رسانه ای و هم برای مطالعات دین پژوهی لازم و ضروری است، زیرا هر دو حوزه ی یاد شده در زندگی روزمره ی آدمیان با هم ارتباط می یابند. مذهب، مبنای تولید و برداشت از گفتمان های رسانه است، در حالی که تصاویر، روایات و نمادهای رسانه به منزله ی منبع و مبنای شکل گیری ساختار هویت دینی فردی و جمعی است. حقیقت آن است که اهمیت رسانه دینی باید نه موجب نگرانی شود و نه موجب غفلت از آن، بلکه باید باعث آن شود که درباره ی روش هایی که نقش دینی رسانه را در زندگی مردم بازتاب می دهد، اطلاعات بیشتری کسب کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. Anthropology
2. Secularization
3. Quentin Schultze
4. Business of Popular Religion
5. Robertson
6. nativism
7. xenophpbia
8. militarism
9. theocracy
10. Arnetsen
11. Malcolm Muggeridge
12. Virginia Stem Owens
13. Boorstin
14. Ewen
15. Ma Donald
16. Mander
17. Postman
18. Jensen
19. Amusing Ourselves to Death
20. Huxleyan
21. Kier Kegaurd
22. Melchert
23. Thoman
24. Armstrong
25. Benson
26. Boomershin
27. Parker
28. Iman
29. Snyder
30. Poltrack
31. Shawchuck
32. Kotler
33. Wrenn
34. Rath
35. Baum
36. Dart
37. Allen
38. Hanley
39. Radelfinger
40. Venturelli
41. Wagner
42. Freedom forum Media Studies Center
43. Carter
44. Mattingly
45. Stout
46. Budden Baum
47. Govier
48. Hynds
49. Gramsci
50. Mukerji
51. Schudson
52. Antielitist
53. Raymond Wiliams
54. E.P. Thompson
55. Methodism
56. Utilitarianism
57. Semisubsistence
58. Hebdige
59. reggae
60. Rastafarian
61. Hobson
62. Lowe
63. Willis
64. Morely
65. Decoding and Encoding
66. Open Text
67. Lull
68. Ethnographic
69. Cassirer
70. Cifford Greertz
71. Dewey
72. Park
73. Mead
74. Ettema
75. Dayan
76. Katz
77. Victor Turner
78. reflexivity
79. liminal
80. reintegration
81. Bell
82. ritualization
83. Mary Dauglas
84. Grimes
85. Santafe
86. Roof
87. Finke
88. Iannaccone
89. Bibby
90. Marty
91. Spilka
92. Hood
93. Gorsuch
94. Albanese
95. Mimi White
96. Jahn Fiske
97. Jindra
98. Star Trek
99. Stacey
100. Clark
101. Pardun
102. Mckee
103. Transnationality
104. Civil Religion

منابع تحقیق:
Abelman,R.(1990). The selling of salvation in the electronic church, In R
Abelman & S.M. Hoover (Eds.), Religious televison: Controversies and conclusions (pp. 173-183). Norwood, NJ: Ablex.
Albanese,C.(1993, May) Fisher kings and public places: The old new age in the 1990s. Annals of the Amrican Academy, 527,131-143.
Armstrong, B.(1979). The electric church Nashville/New York: Thomas Nelson
Amtsen, H.(1993). The battle of the mind : International Media elements of the new religious political right in Zimbabwe. Unpublished thesis, Department of Media and communication, University of Oslo, Norway.
Baum, G.(1993). The church and the mass media. In J. Coleman & M.Tomka (Eds.), Mass media, (pp. 63-69. Maryknoll, NY Orbis).
Bell, C.(1992). Ritual theory , ritual practice. New York: Oxford University press.
Bellah, R., Madsen. R., Sullivan , W, M., Swidler, A., & Tipton, S.N . (1985). Habits of the heart: Individualism and commitment in Amrican life. Brekeley: University of California press.
Benson, D. (1988). The visible church. Nashville. TN: Abingdon
Berger, P.(1969). The scared canopy: Elements of a sociolgical theory of religion. Granden City , NY: Anchor.
Bibby , R.(1987). Fargmented gods Toronto: Irwin.
Bommershine, T.(1987). Religiuos education and media change: A historical sketch, Religiuos Education, 82(2), 269-278.
Boorstin, D, (1972). The image: A guide to pseudo-events in America. New York: Atheneum.
Bruse, s. (1990). Pray Tv: Televagelism in America. London: Routledge & Kegan Paul.
Buddenbaum, J. (1986). Analysis of religion news coverage in three major newspapers. Jornalism Quarterly, 63, 600-606.
Buddenbaum, J. (1990). Relgion news coverage in commrecial network newscasts. In R.Abelman & s. Hoover (Eds.), Religiuos television: controverseis and conclusions. Norwood, NJ:Ablex.
Carey J.(1988). communication as calture. Boston: Unwin Hyman
Carter, S. L. (1993). The culture of disbelief: How American law and politics trivialize reiligous devotion. New York: Basic books.
Cassirer, E, (1994). An essay on man: An introduction to a phisophy of human culture. New Haven, CT: Yale university Press.
Clark, L. s. (1996, January). Media, meaning, and the lifecourse: Religious imagery in the music video "One of Us" and its interpretation by Gen Xers. Paper presented at the Media, Religion, and Culture Conference, Boulder, CO.
Dart , J., & Allen, J.(1993). Bridging the gap: Religion and the news media, Published report of the Freedom Forum First Amendement Center, Vanderbilt University, Nashville, TN.
Dayan, D., & Katz, E. (1992). Media events: The live broadcasting of history Cambridge, MA: Harvard University Press.
Douglas, M.(1973). Natrual symbols New York: Random House.
Ettema, J.(1990). Press rites and race relations: A study of mass-mediated ritual Critical studies in Mass communiction, 7(4).309-331.
Ewen, S.(1976). Captains of consciousness: Advertising and social roots of the consumer culture. New York: McGraw-Hill.
Finke, R., & lannaccone, L. (1993,May). Supply-side explanations for religious change
Annuals of the American Academy, 527,27-39.
Fiske, J.(1987). Televesion culture London: Routledge & Kegan Paul.
Fore, W.(1987). Television and religion: The shaping of faith, values, and culture. Minneapolis, MN: Augsburg.
Fore, W. (1990). Myth makers: Gospel, culture, and the media, New York: Friendship press.
Geertz, C.(1973). The interpretation of cultures. New York: Basic Books.
Govier, G.(1994, May). Religion Reporter at ABC. The communicator (Radio-Televsion News Directors Association) pp.23-24.
Gramsci, A.(1971). Selections from the prison notebooks. (O.Hoare & G. N. Smith,Trans). New York: International Publishers.
Grimes. R.(1976). Symbol and conquest: Public ritual and drama in santa Fe. Albuquerque: University of New Mexico Press.
Gunter, B., & Viney, R.(1994). Seeing is believing: Religion and televsion in the 1990s. London: John Libbey.
Hadden, J., & Shupe, A.(1988). Televangelism: Power and politics on God"s forntier. New York: Henry Holt.
Hall, S.(1980). Encoding/ decoging. In S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, & P.Willis (Eds.), Culture, media, Language. London: Hutchison.
Hall,S.. & Jefferson. T.(Eds). (1976). Resistance through rituals: Youth subcultures in post-war Britain, London: Center of Contemporary Cultural studies.
Hart,R.Turner,K, & Knupp, R.(1981). Arhetorical profile of religious news : Time, 1947-1976. Journal of Communication, 31,3
Hebdige, D.(1976) . Reggae , rastas and rudies. In S.Hall & T.Jefferson (Eds), Resistance through rituals : Youth subcultures in post - war Britain, London: Center for Contemporary Cultural Studies.
Hobson , D.(1982). "Crossroads" : The drama of a soap opera London: Methuen.
Hoggart, R.(1957) The uses of literacy London: Chatto and Windus.
Hoover. S.M. (1988) Mass media religion: The social sources of the electronic church. Newbury park, CA: Sage.
Hoover, S.M. (1990). Ten myths about religious broadcasting. In R.Abelman & S.Hoover (Eds), Religious television: Controversies and conclusions, (pp.
23-39). Norwood, NJ: Ablex.
Hoover,S.M. (1995, Winter). Media and moral order in post-positivist media studies. Journal of Communication, 136-145
Hoover,S.M, & Clark , L. (1995, October) Negotiating the boundaries between religion and the media : A case study of the re-imagining controversy Paper presented at the annual meeting of the society for the scientific study of Religion, St. Louis , Mo.
Hoover, S.M Hanley, B. & Radelfinger , M(1989). RNS - Lilly study of religion reporting and readership in the daily press. Unpublished manuscript Temple University, Philadephia, PA.
Hoover, S.M, Venturelli , S,& Wagner. S. (1995). Religion in public discourse: The role of the media, Unpublished manuscript, Center for Mass Media. Research, University of Colorado , Boulder.
Hynds, E. (1987). Large daily newspapers have improved coverage of religion. Journalism Quarterly, 64,444-448
lannaccone, L. (1991). The consequences of religious market structure. Rationality and Society, 3,156-177.
Jensen,J. (1990). Redeeming modernity : Contradictions in media Criticism. N bury, park, CA: Sage.
Jindra, M. (1994). Star Trek fandom as a religious phenomenon Sociology of
Religion. 55(1), 21-51.
Lichter.R.. Rothman , S., & Lichter , L . (1986). The media elite New York: Adler & Adler .
Linderman , A (1996). The reception of religious television : Social semieology applied to an empiricla case study Acta Universitatis Upsaliensis, Psychologia et Sociologia Religionum 12. Stockholm : Almquist & Wiksell International.
Lull,J. (1990). Inside family viewing : Ethnographic research on television"s audiences. London and New York: Routledge.
Lundby K. (1996, January). Media , religion and culture in community communiacation: Case studies in Zimbabwe and Norway. Paper presented at the Conference on Media, Religion and Culture , University of Colorado, Boulder , CO.
MacDonald , D. (1962). Against the American grain. New York : Random House.
Mander , J.(1978). Four arguments for the elimination of television. New York : William Morrow.
Marty , M (1993. May). Where the energies go. Annals of the American Academy . 527,11-26.
Mattingly, T. (1993 , July / August ). Religion in the news Are we short - changing readers and ourselves with biases that filter news? Quill. 12-13.
Melchert, C. (1994). TV: A Competing religion, PRISM: A Theological Forum forthe UCC, pp. 88-96
Morley , D. ( 1980). The " Nationwide" audience: Structure and decoding. London : British Film Institute.
Muggeridge.M (1977). Christ and the media. Grand Rapids, Ml: Eerdmans
Mukerji, C., & Schudson , M. (1991). Introducuion: Rethinking popular culture. In Rethinking Popular culture: Contemporary perspectives in cultural
studies. Berkely: University of California Press.
Neuendorf, K. (1990). The public trust versus the almighty dollar. In R. Abelman & S.M. Hoover (Eds.) Religious television : Controversies and conclusions (pp.71 -84) . Norwood , NJ: Ablex.
Nyborg , G . (1995), Conquest, dominance or spiritual reformaion? Bolivian Quechua families watching U.S. televangelism. Unpublished doctoral dissertation, University of Bergen. Norway.
Olasky, M . (1988). The prodigal press : The anti-Christian bias of the American news media. Westchester, IL: Crossway.
Owens, V S. (1980). The total image : Or selling Jesus in the modern age. Grand Papids, Ml: Eerdmans.
Pardun , C., & McKee. K.(1994 , August). Strange bedfellows: Symbols of religion and sexuality on MTV. Paper presented to the Mass Communication and society Division , Association for Eduction in Journalism and Mass Communication, Atlanta , GA.
Parker , E., Iman. E . & Snyder , R. (1948). Religious radio: What to do and how New York : Harper and Brothers.
Peck , J. (1993). The gods of televangelism : The crisis of meaning and the appeal of religious television. Cresskill , NJ: Hampton.
Poltrack , D. (1983). Television marketing : Network, local, and cable. New York : McGraw - Hill.
Postman , N.(1985). Amusing ourselves to death : Public discourse in the age of show business. New York : Viking.
Redal , W. (1995 , May ). Waging the culture war : Media strategies of the Christian right. Paper presented at the International Communication Association, Albuquerque, NM.
Roof. w. (1993) A generation of seekers: the spiritual journeys of the baby boom generation, san francisco: Harper.
Roof, W., & Taylor, S. emotion M. ( 1995). The force of :James’ reorientation of
religion and the contemporary rediscovery of the boby.In D.Capps &J .
Jacobs (Eds.), The struggle for life : A companion volume to William James" The Varieties of Religious Experience (Monograph No.7). West Lafayette, IN : Society for the Scientific study of Religion.
Schultze, Q. (1991).Televangelism and American culture : The business of
popular religion. Grand Rapids, Ml : Baker.
Shawchuck , N„ Kotler P., Wrenn, B,& Rath, G. (1992). Marketing for congregations : Choosing to sen/e people more effectively. Nashville , TN . Abingdon.
Spilka , B. Hood , R., & Gorsuch , R. (1985). The psychology of religion Englewood Cliffs , NJ: Prentice Hall.
Stacey , J. (1990). Brave new families : Stories of domestic upheaval in late twentieth century America. New York : Basic Books .
Stout , D., & Buddenbaum , J.M. (Eds.) . (1996). Religion and media : Audiences and adapations. Thousand Oaks, CA : Sage.
Thoman , E. (1993). Media . technology, and culture : Re-imagining the American dream. Bulletin of Science, Technology and Society . 13 (1) 20-27.
Thompson , E . ( 1963 ). The making of the English working class. New York : Vintage.
Turner , V. (1974). Dramas , fields and metaphors : Symbolic action in human society. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Turner , V. (1986), The anthropology of performance New York Performing Arts Journal Publications..
Warner, R. (1993). work in progress toward a new paradigm for the sociological study
of religion in the United States. American Journal Sociology. 98(5), 1044-1093.
White, M. (1992). Tele-advising: Therapeutic discourse in American television. Chapel Hill , NC: University of North Carolina Press.
White, R. (1991). Televangelism and the religious uses of television. Communication Research Trends, 11 (1)2-33.
White , R. (1994). Audience " interpretation" of media : Emerging perspectives Communication Research Trends , 14(3),3-40.
Williams,R (1961). The long revolution. London: Chatto & Windus.
Willis,P. (1977). Learning to labor: How working class kids get working class jobs, Farnborogh, UK: Saxon House.
Willis, p. (1990). common culture: symbolic work at play in the everyday cultures of the young. Boulder, Co: Westview press.
Wolfe , K. (1984) . The Churches and the British Broadcasting Corporation 1992-1956: The politics of broadcast religion. London: SCM Press.
Wuthnow, R. (1987) Meaning and moral order Explorations in cultural analysis. Berkeley : University of California Press.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول