نویسنده: علی ربانی گلپایگانی

ادله‌ی وجوب امامت را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
1. ادلّه‌ی نقلی محض؛ یعنی ادلّه‌ای که به صورت مستقیم و روشن از نصوص و ظواهر دینی استفاده می‌شود.
2. ادلّه‌ی عقلی خالص؛ یعنی ادلّه‌ای که همه‎‌ی مقدمات آن، از قواعد و اصول عقلی تشکیل می‌شود (مستقلّات عقلیه).
3. ادلّه‌ی عقلی- نقلی؛ یعنی ادلّه‌ای که برخی از مقدمات آن، عقلی و برخی دیگر، نقلی است (ملازمات عقلیه).
اینک، به تبیین ادلّه‌ی وجوب امامت می‌پردازیم.

1. آیه‌ی أولی الأمر

قرآن کریم، پیروی از «أولی الأمر» را بر مسلمانان واجب کرده و فرموده است:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)؛(1) ای مؤمنان! از خداوند و پیامبر و متولّیان امر از خودتان، پیروی کنید.
سعد الدین تفتازانی این دلیل را یادآور شده و گفته است: «وجوب اطاعت از أولی الأمر، مقتضی وجوب تحقّق آن است».(2)
محقق طوسی این آیه را به عنوان دلیل نقلی و شرعی بر وجوب امامت بر شمرده است.(3)
ممکن است گفته شود که از وجوب فعلی بر انسان، نمی‌توان وجوبِ تحقّق بخشیدن و تحصیل موضوع آن را استنباط کرد؛ همان طور که از وجوب زکات یا خمس، نمی توان وجوب کسب مالی را که متعلّق زکات یا خمس است، نتیجه گرفت. به بیان دیگر چنین احکامی، در حقیقت به صورت قضیه‌ی شرطیه است که بر وجوب تالی در فرض وجود مقدّم دلالت می‌کند؛ نه بر وجود قطعی مقدّم؛ یعنی اگر کسی، مال زکوی به دست آورد، باید زکات آن را بپردازد. در بحث ما نیز مفاد آیه، چنین خواهد شد که اگر «اولی الامر» موجود باشند باید از آنان اطاعت کرد. اما این که باید أولی الامر موجود باشند یا نه، از این آیه به دست نمی آید.
در پاسخ این اشکال می‌توان گفت، اگر چه مقتضای قاعده‌ی اوّلیه، همان است که گفته شد، ولی در این جا، از قرینه‌ی سیاق به دست می‌آید که وجود اولی الامر، مسلّم و مفروغُ عنه گرفته شده است، زیرا «اولی الامر»، بر «رسول» عطف شده است و می‌دانیم که نبوت، امری قطعی است و در وجوب آن، سخنی نیست.
آری، از این آیه به دست می‌آید که وجوب امامت (اولی الامر)، وجوب کلامی است؛ نه فقهی. یعنی همان گونه که نصب و تعیین پیامبر، فعل خداوند است. نصب و تعیین امام نیز فعل خداوند است.
ممکن است گفته شود که کلمه‌ی «منکم» بیان کننده‌‌ی این مطلب است که أولی الامر را خود مسلمانان بر می‌گزینند ولی این احتمال، ارزش علمی ندارد، زیرا، در باره‌ی نبوت نیز کلمه‌ی «من أنفسهم» آمده است. مقصود از این گونه تعابیر این است که پیامبر و امام، از جنس بشراند و از میان خود مردم برگزیده شده‌اند و برگزیده شدن پیامبر و امام از میان مردم، غیر از برگزیده شدن آنان، به دست مردم است.

2. حدیث «من مات و لم یعرف امام زمانه...»

در حدیث نبوی معروف آمده است: « من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیّةً؛(4) هر کس بدون این که امام زمان خویش را بشناسد، از دنیا برود، به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.»
سعدالدین تفتازانی،(5) ملاعلی قاری،(6) حافظ محمد عبدالعزیز(7) و خواجه نصیرالدین طوسی،(8) این حدیث را به عنوان دلیل نقلی بر وجوب امامت مورد استناد قرار داده‌اند.
وجه استدلال به حدیث، این است که معرفت امام به عنوان یک تکلیف دینی بر هر مسلمانی واجب است؛ تا آن جا که نشناختن او، اصل ایمان و اسلام را خدشه دار می‌سازد. روشن است که چنین حکم قطعی، مستلزم آن است که زمان، هیچ گاه، فاقد امام نباشد.
از این حدیث، نکته‌ی دیگری نیز استفاده می‌شود و آن، این است که امامت، صرفاً، یک مقام عادی و در حد رهبری سیاسی نیست که عهده دار برقراری نظم و امنیت جامعه‌ی بشری باشد بلکه مقام امامت، با ایمان و دینِ مردم ارتباط دارد، تا آن جا که نشناختن او، زندگی انسان را به زندگی جاهلیت پیش از اسلام مبدّل می‌سازد.
از این جا روشن می‌شود که جایگاه امامت در جهان بینی اسلامی، همان جایگاه نبوّت است. همان گونه که نشناختن پیامبر و عدم اطاعت از او، ایمان و اسلام انسان را مخدوش می‌سازد، نشناختن و عدم اطاعت از امام نیز چنین است. در این صورت، شرایط و صفات امام نیز باید در مرتبه‌ی شرایط و صفات پیامبر باشد. و این، همان دیدگاه شیعه در مسئله‌ی امامت است که در فصل‌های آینده بیان خواهد شد.

3. سیره‌ی مسلمانان

با رجوع به سیره‌ی مسلمانان به ویژه مسلمانان صدر اسلام، روشن می‌شود که آنان وجوب امامت را امری مسلّم و تردید ناپذیر می‌دانستند. از این رو، پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بی درنگ، به این مسئله می‌پرداختند، ولی آنان که شرکت نکرده بودند، هرگز اصل نیاز جامعه‌ی اسلامی به امام را منکر نبودند، بلکه عدم حضور آنان، دلایل دیگر‌ی داشت. در هر حال، اختلاف‌هایی که میان صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در باره‌ی خلافت و امامت رخ داد، مربوط به مصداق آن بود؛ نه وجوب آن. خواجه نصیر الدین طوسی، در تقریر این دلیل گفته است:
روشن است که اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از وفات او بر لزوم اطاعت از امام پس از وی، اجماع داشتند؛ اگر چه برخی از آنان معتقد بودند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) علی (علیه السلام) را به امامت نصب کرده است و برخی دیگر می‌گفتند [که] نصب امام به ما واگذار شده است و آنان ابوبکر را به عنوان امام و خلیفه برگزیدند و علی (علیه السلام) نیز (پس از مدّتی) با او بیعت کرد. اگر نصب امام، واجب نبود، می‌بایست حدّاقل یکی از افراد، با عمل آنان مخالفت کند.(9)
این استدلال در غالب کتاب‌های کلامی اهل سنت نیز آمده است. عضدالدین ایجی،(10) سعدالدین تفتازانی،(11) شهرستانی(12) و سیف الدین آمدی(13) بدان استدلال کرده و به عنوان دلیلِ اجماع ذکر کرده‌اند.
متکلمان معتزلی نیز به «اجماع صحابه»، بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند. قاضی عبدالجبار گفته است:
ابوعلی و ابوهاشم جبّائی و دیگران، به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استناد کرده‌اند، زیرا آنان، پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)، به گونه ای به مسئله‌ی امامت اهتمام ورزیده‌اند که بر وجوب آن دلالت می‌کند. آنچه درماجرای سقیفه و بیعت با ابوبکر و سپس خلافت عمر و ماجرای شورا و سرانجام، امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام) رخ داد، به روشنی بر وجوب امامت گواهی می‌دهد.(14)
شایان ذکر است که سیره‌ی مسلمانان یا اجماع صحابه بر وجوب امامت، دلیل شرعی مستقلی نیست. مدرک و منشأ آن، یکی از وجوه پیشین و یا وجوهی است که پس از این بر وجوب امامت بیان خواهد شد. اصطلاحاً چنین اجماعی را «اجماع مدرکی» می‌نامند. غزالی گفته است:
ولسنا نکتفی بما فیه من إجماع الأمة بل ننبّه علی مستند الإجماع؛(15)
ما در این مسئله (وجوب امامت) به اجماع امت بسنده نمی کنیم، بلکه مستند آن را بیان خواهیم کرد.

4. اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی

شکی نیست که شارع مقدّس از مسلمانان خواسته است که حدود اسلامی را اجرا کنند و مرزهای کشور اسلام را از تجاوز دشمنان حفظ کنند و پاسدار کیان اسلام و امّت اسلامی باشند. از طرفی، تحقّق این هدف، بدون وجود پیشوایی با کفایت و با تدبیر، امکان پذیر نیست و از آن جاکه مقدمه واجب، هم چون خودِ واجب، واجب است، پس نصب امام واجب می‌باشد.
ممکن است گفته شود: اگر اجرای حدود و امور دیگری که در استدلال به آنها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در این صورت، از قبیل واجب مشروط خواهد بود و تحصیلِ شرط در واجب مشروط، بر مکلّف واجب نیست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولی تحصیل استطاعت، بر مکلف واجب نیست، بلکه هر گاه شرط تحقّق یافت، مشروط واجب می‌شود.
پاسخ این است که وجود امام نسبت به حدود اسلامی از قبیل شرط واجب نیست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولی تحصیل استطاعت، بر مکلف واجب نیست، بلکه هر گاه شرط تحقّق یافت، مشروط واجب می‌شود.
پاسخ این است که وجود امام نسبت به حدود اسلامی از قبیل شرط واجب است؛ نه شرط وجوب. به عبارت دیگر، مسئله‌ی ما از قبیل واجب مشروط است؛ نه وجوب مشروط. فرق میان وجوب مشروط و واجب مشروط، این است که هر گاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقّق نیابد، وجوبی در کار نیست؛ مانند وجوب حج که مشروط به استطاعت است، ولی هر گاه واجب، مشروط باشد، معنایش این است که وجوب، مطلق است، ولی تحقّق آن، متوقّف بر تحقّق شرط خاصی است. نماز، بر مکلّف واجب است، ولی انجام دادن آن، مشروط به داشتن طهارت است. در این صورت، تحصیل شرط (طهارت)، برای انجام دادنِ واجب (نماز)، واجب خواهد بود. وجوب اجرای حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از کیان اسلام و امّت اسلامی، نسبت به وجود امام، از این قبیل است؛ یعنی شارع مقدّس امور یاد شده را از مسلمانان خواسته است، ولی تحقّق این خواست شارع، مشروط به وجود امام و پیشوای با کفایت و با تدبیر است.
این استدلال در بعضی از کتاب‌های کلامی آمده است. تفتازانی در تقریر این دلیل گفته است:
" إنّ الشارع أمَرَ بإاقامة الحدود و سدّ الثغور و تجهیز الجیوش للجهاد و کثیرٍ من الأمور المتعلّقة بحفظ النظام و حمایة بیضة الإسلام، ممّا لایتم إلاّ بالإمام، و ما لا یتمّ الواجب المطلق إلاّ به و کان مقدوراً، فهو و اجبُ؛(16)
شارع، به اقامه‌ی حدود و حفظ مرزها، و مجهز ساختن سپاه برای جهاد و بسیاری از اموری که به حفظ نظام امّت اسلامی و پایداری از کیان اسلام مربوط می‌شود، آن هم اموری که بدون امام تحقّق نمی پذیرد، امر کرده است و آنچه تحقّق واجب مطلق، متوقّف بر آن است و مقدور انسان است، واجب است. "
علامه حلّی اموری را که تحقّق آنها منوط به وجود امام است، به تفصیل بیان کرده است. برخی از آنها عبارت است از:
" الف) هماهنگ ساختن آراء در امور اجتماعی که مناط تکلیف شارع در آنها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آنچه در برگیرنده‌ی مصالح عمومی است؛
ب) حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از اختلال و هرج و مرج؛
ج) اجرای حدود الهی که الطاف الهی به شمار می‌روند؛
د) تولّی و تصدّی امر قضاوت که از نیازهای مبرم اجتماعی است.(17)
این دلیل، از اقسام ادله‌ی عقلی غیر خالص است و وجوب امامت، وجوب مقدّمی و غیری است؛ نه وجوب نفسی."

5. وجوب دفع ضررهای عظیم

دلیل دیگری که عده ای از متکلمان اسلامی بر وجوب امامت اقامه کرده‌اند، این است که امامت در بردارنده‌ی منافع عظیم اجتماعی است که نادیده گرفتن آنها، فرد و جامعه را دچار زیان‌های بزرگی خواهد کرد و دفع چنین ضررهایی، عقلاً و شرعاً واجب است. فخرالدین رازی در تقریر این دلیل گفته است:
" إنّ نصب الإمام یتضمّن دفع الضرر عن النّفس فیکون واجباً. اما الأول. فلأنا نعلم أنّ الخلق إذا کان لهم رئیس قاهر یخافون بطشه و یرجون ثوابه، کان حالهم فی الإحتراز عن المفاسد أتم ممّا إذا لم یکن لهم هذا الرئیس.
واما إنّ دفع الضرر عن النفس واجب، فبالإجماع عند مَن لا یقول بالوجوب العقلی، و بضرورة العقل عند من یقول به؛(18)
نصب امام، در برگیرنده‌ی دفع ضرر از خود می‌باشد، پس واجب است. بیان مقدمه نخست، این است که ما می‌توانیم که مردم، هر گاه رهبری توان مند داشته باشند که از هیبت او واهمه می‌کنند و به پاداش‌هایش امید می‌برند. از نظر احتراز از مفاسد، نسبت به این که دارای چنین رهبری نباشند، در وضعیت بهتری خواهند بود.
اما وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن کس که به وجوب عقلی اعتقاد ندارد، به دلیل اجماع است و از نظر قائلان به وجوب عقلی، از بدیهیات عقلی به شمار می‌رود.
تفتازانی نیز این استدلال را با شرح و بسط بیش تری آورده است و پس از آن، اشکالی را مطرح کرده و به آن پاسخ داده است.
اشکال، این است که مقتضای تقریر یاد شده، جز این نیست که هر اجتماع بشری به رهبری و فرمانروا نیازمند است تا نظم اجتماعی را برقرار سازد، اما این مطلب را اثبات نمی کند که رهبری آنان عمومیت داشته و امور دنیوی و دینی را شامل می‌شود. در حالی که امامت، در اصطلاح اسلامی چنین معنایی را در بردارد."
وی در پاسخ این اشکال گفته است:
" برقراری نظم عمومی به گونه ای که در برگیرنده‌ی مصالح دنیوی و دینی مردم باشد، نیازمند رهبری عمومی درعرصه‌ی امور دینی و دنیوی است، زیرا تعدّد رهبری در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع می‌انجامد و با اختصاص امامت به امور دنیوی، مصالح دینی که مهم ترین مقصود شارع است: تأمین نخواهد شد.
تفتازانی، سپس در باره‌ی مقدمه دوم گفته است: «اما دلیل برای کبرای استدلال، از نظر ما اجماع است و از نظر قائلان به وجوب عقلی، حکم قطعی و بدیهی عقل است.(19)"
محقق طوسی، بر این استدلال به عنوان دلیل نقلی، اشکال کرده و گفته است:
" این دلیل که فخر الدین رازی آن را به عنوان دلیل نقلی بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمه‌اش، عقلی است، زیرا مقدمه نخست آن، از قضایای حسن و قبح عقلی است و عقلی بودن مقدمه دوم آن نیز که وی به اجماع نسبت داده است، روشن تر از مقدمه نخست آن است، در حالی که او به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارد.(20) "
تفتازانی، در پاسخ به اشکال محقق طوسی گفته است:
" این مطلب که چیزی موجب صلاح یا فساد جامعه‌ی بشری باشد، به آنچه در حسن و قبح عقلی مورد نزاع و اختلاف است، ربطی ندارد و وجوب دفع ضرر به این معنا که هر کس آن را ترک کند، مستحق عقاب الهی باشد، از نظر عقل، روشن نیست تا چه رسد به این که روشن تر از مقدمه نخست باشد.(21) "
نقد تفتازانی بر محقق طوسی، وارد نیست، زیرا درست است که مسئله‌ی مورد نزاع در باب حُسن و قبح عقلی، این است که فعل به گونه‌ای باشد که فاعل آن از نظر عقل، مستحق مدح و پاداش یا نکوهش و کیفر باشد، ولی این حکم عقلی، بدون منشأ و ملاک نیست. ملاک این حکم عقلی، می‌تواند مصالح و مفاسد عمومی باشد، چنان که می‌تواند کمال و نقص وجودی باشد.(22) بنابراین، هر گاه قبول داشته باشیم که امامت، در بردارنده‌ی مهم‌ترین مصلحت نوعی است، چنان که رازی و تفتازانی و دیگر متکلمان اهل سنت به آن اذعان کرده‌اند، قطعاً، از مصادیق حُسن و قبح عقلی خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به این مسئله، کاری در خور ستایش است و فاعل آن مستحق مدح و پاداش می‌باشد و بی اعتنایی به آن، کاری نکوهیده است و فاعل آن مستوجب نکوهش و کیفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمه استدلال مزبور، عقلی است و درنتیجه، دلیل مزبور از ادلّه‌ی عقلی وجوب امامت خواهد بود و کسی می‌تواند به آن استدلال کند که حُسن و قبح عقلی را پذیرفته باشد.
با همین بیان، تفاوت این دلیل با دلیل پیشین نیز روشن شد. به این معنی که دلیل پیشین از ادلّه‌ی عقلی غیر خالص بود، ولی این دلیل از ادلّه‌ی عقلی خالص است و وجوب امامت، طبق این دلیل «نفسی» است؛ نه غیری و مقدّمی.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء، آیه‌ی 59.
2. شرح المقاصد، ج5، ص 239.
3. تلخیص المحصّل، ص 407.
4. در باره‌ی این حدیث به فصل دوم، جایگاه امامت در احادیث اسلامی رجوع شود.
5. شرح المقاصد، ج5، ص 239 و شرح العقائد النسفیة، ص 110.
6. شرح القفه الأکبر، ص 179.
7. النبراس، ص 512.
8. تلخیص المحصّل، ص 407.
9. تلخیص المحصّل، ص 407.
10. شرح المواقف، ج8، ص 346.
11. شرح المقاصد، ج5، ص 236 و شرح العقائد النسفیة، ص110.
12. نهایة الأقدام، ص 479.
13. غایة المرام، ص 364.
14. المغنی، مبحث امامت، ج1، ص 47.
15. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 254.
16. شرح المقاصد، ج5، ص 236- 237، نیز ر. ک: شرح المواقف، ج8، ص 346؛ شرح العقائد النسفیة، ص 110 و غایة المرام فی علم الکلام، ص 366.
17. الألفین، ص 7-8.
18. تلخیص المحصّل، ص 407.
19. شرح المقاصد، ج5، ص 237-238.
20. تلخیص المحصّل، ص 407.
21. شرح المقاصد، ج5، ص 238.
22. القواعد الکلامیّة، ص 42- 48.