نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
برای کسانی که در ایران به فلسفه اشتغال دارند، تجلیل از هانری کربن، حتی اگر به ایران علاقه نداشت و در ایران زندگی و تفکر نکرده بود، باز هم یک ضرورت بود.
ما به دو اعتبار باید به کربن احترام بگذاریم: اول اینکه کربن یک فیلسوف بود. دوم اینکه او نه تنها فلسفه‌ی اسلامی را به اروپا و دیگر نقاط جهان معرفی کرد، بلکه طلیعه‌ی تجدید عهدی با فلسفه و تفکر اسلامی در آثار او پدیدار شد. اگر قرار باشد در ایران، از کربن تجلیل شود، مناسب‌ترین جا برای آن، انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران است که در و دیوار آن، کربن را می‌شناسند و به یاد می‌آورند. او از این انجمن به عنوان «انجمن من» یا «انجمن ما» (1) یاد می‌کرد. این تعبیر دال بر آن است که کربن خود را به این انجمن متعلق می‌دانست.
موضوع سخنرانی من «اهمیت کنونی فلسفه‌ی اسلامی از دیدگاه هانری کربن» است. خود کربن، مقاله‌ای با این نام نوشته است (2). من مطالب نوشته‌ی او را تکرار نمی‌کنم. این کار ضرورت ندارد. به ویژه که نقل مطلب کربن هم چندان آسان نیست. کلمات قصار او را می‌توان نقل کرد، ولی نقل و ترجمه‌ی مطالب وی، کاری بسیار دشوار است. اما اینکه ما آثار کربن را هنوز ترجمه نکرده‌ایم، جای پرسش دارد. راستی در سال‌های اخیر، با همه‌ی توجهی که ما به ترجمه‌ی متون فلسفی در ایران داشته‌ایم، چه شده که مهم‌ترین اثری که درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبانی غیر از فارسی و عربی نوشته شده، یعنی کتاب چهارجلدی «در اسلام ایرانی» هانری کربن، تاکنون ترجمه نشده یا ترجمه شده و چاپ نشده است؟ از اینکه بگذریم، درک اشارات کربن، بسیار دشوار است. کربن، راهی را در فلسفه‌ی تطبیقی آغاز کرده بود. آغازکنندگان راه، هیچ‌گاه نمی‌توانند راه را به طور یکنواخت، طی کنند.
در سخنرانی‌ای که وی درباره‌ی فلسفه‌ی تطبیقی (که خود به یک معنا مؤسس و بنیانگذار آن است) ایراد کرده، آنچه به چشم می‌خورد، سراسر اشاره است. در هیچ جا کربن به ما نمی‌گوید که فلسفه‌ی تطبیقی چیست. فلسفه‌ی تطبیقی، امر موجودی نبود که کربن به توصیف و تعریف آن بپردازد و اوصاف آن را ذکر کند، بلکه این فلسفه در تفکر او، در مرحله‌ی تکوین و پیدایش بود و قهراً صورت اجمالی داشت.
به موضوع بحث خود برگردم. من برعهده گرفته‌ام که کلمه‌ای چند درباره‌ی اهمیت کنونی فلسفه‌ی اسلامی نزد هانری کربن بگویم. من که به ایران و عالم اسلام تعلق دارم، وقتی به گذشته‌ی ایران و اسلام، به عنوان مفخر نگاه می‌کنم، فلسفه‌ی اسلامی در نظرم مهم جلوه می‌کند. امروزه، در جهانی که تاریخ را به سه دوره‌ی قدیم، قرون وسطی و جدید تقسیم کرده‌اند و این تقسیم‌بندی امری مسلم انگاشته شده، طبیعی است که فلسفه‌ی اسلامی را به دوره‌ی قرون وسطی، منسوب کنند. وقتی از قرون وسطی سخن به میان می‌آید، در قیاس با عصر مدرن است؛ یعنی دورانی که تمام شده و گذشته است. البته کربن این را هرگز نمی‌پذیرفت. اگر فلسفه‌ی اسلامی چیزی مربوط به گذشته است، چگونه می‌توان از فعلیت (3) آن سخن گفت؟ و عجب این است که کسی از فعلیت فلسفه‌ی اسلامی سخن گفته است که پرسش «فلسفه به چه کار می‌آید؟» در نظرش بی جا و بی مورد بود. البته کربن، شاگرد هوسرل (4) بود و هوسرل شاید بهتر از هر کس متوجه بود که تمدن جدید تا چه اندازه، ریشه در فلسفه‌ی اروپایی دارد که اگر فلسفه‌ی اروپایی نبود، این تمدن هم هرگز نبود. من این نکته را قدری توضیح خواهم داد.
دکارت (5) بنیانگذار تفکر جدید است و تمدن جدید را نمی‌توان مستقل از آن تفکر دانست. مهم نیست که افکار و آرای دکارت و امثال او را درست یا قابل چون و چرا بدانیم؛ در هر صورت، فلسفه در قوام بخشیدن به تمدن فعلی، دخیل بوده است، اما در مورد فلسفه و تاریخ آن، اگر با کربن هم زبان شویم، می‌بینیم که اشتباه و انحرافی در تاریخ روی داده است.به راستی، فلسفه‌ی اسلامی به چه کار می‌آید و چگونه می‌تواند امروزی باشد؟ اگر با نگاهی که هوسرل به فلسفه کرده، به آن نگاه کنیم، فلسفه باید مبنای تمدن باشد. بر این اساس، وقتی فلسفه در جایی وجود ندارد یا وجود دارد و دچار ضعف و پژمردگی شده است، تمدن هم دچار بحران می‌شود. آیا کربن، چنین مقصودی داشته و گفته است که ما سهروردی را احیا کنیم تا راه توسعه را سریع‌تر طی کنیم؟ کربن، تعبیر اکسیدانتالیزاسیون (غربی شدن) (6) را به کار برده که غیر از غرب‌زدگی است؟ کربن، غربی شدن و مدرنیزاسیون را چندان نمی‌پسندید و نسبت به آن تأمل و نظر داشت. او مخالف عالم مدرن نبود، اما در آن به دیده‌ی تحقیق و تأمل می‌نگریست. برای کربن، مسلّمات عالم جدید، مسلّمات نبود. وی صاحب نظر، محقق و فیلسوف بود و در باب مدرنیته و عالم کنونی و گذشته‌ی تاریخ، نظر داشت. به عبارت دیگر، او در جست و جوی مبنایی برای سیر غربی شدن ایران و کشورهای در حال توسعه نبود و نمی‌خواست فلسفه‌ی اسلامی، مبنای توسعه و تجدد ایران باشد. پس فلسفه‌ی اسلامی به چه کار می‌آید؟
وقتی من با یکی از دوستان صاحب نظرم درباره‌ی کربن و هیدگر بحث می‌کردیم، ایشان می‌گفتند: هانری کربن به هیدگر اعتراض می‌کند که چرا او به عالم خیال معتقد نیست؟ من می‌گفتم که عالم خیال در فلسفه‌ی هیدگر، نمی‌تواند جایی داشته باشد، نه اینکه بحث خیال را بی وجه بداند. هیدگر به خیال اهمیت می‌داده است، اما عالم خیال در نظر او جایی نمی‌تواند داشته باشد. بنابراین تعجب می‌کنم که چه طور هانری کربن تکلیف به مالایطاق می‌کند. عالم خیال اگرچه در حد خود مهم است، اما در نسبت با تفکر هیدگر، امر زایدی است، که نمی‌توان آن را به فلسفه هیدگر منضم کرد و او نمی‌تواند آن را بپذیرد.
اصلاً عالم خیال چه اهمیتی دارد؟ مگر عالم خیال چیست که همه ی فیلسوفان باید به آن معتقد باشند؟ و اگر معتقد نباشند، چه می‌شود؟ وی این معنا را توضیح می‌داد. اما این مطلب برای من به درستی درک نمی‌شد که این عالم خیال که کربن این قدر به آن اهمیت می‌داد چیست؟ من که با فلسفه‌ی اسلامی و با سهروردی و ملاصدرا به کلی بیگانه نبودم که اهمیت عالم خیال را ندانم. با وجود این، برای من روشن نبود که در عالم کنونی، چه جایی برای علم خیال می‌توان در نظر گرفت.
اگر بگویید تمام فلسفه‌ی جدید از دکارت به این سو، زائد و بی وجه است، دیگر جایی برای بحث و جدل باقی نمی‌ماند. عالم خیال در مالبرانش (7)، پاسکال (8) و امثالهم که مطرح نیست، بلکه در سهروردی مطرح است. بنده چون این بخت را داشتم که مدتی فلسفه‌ی تطبیقی را تدریس کنم، به تدریج در آنچه کربن می‌گفت، بیشتر تأمل، نفوذ و رسوخ کردم و کم کم به دو مطلب رسیدم:
یکی اینکه کربن مؤسس فلسفه‌ی تطبیقی است؛ به معنایی که خود او از آن اراده می‌کند. ما فلسفه‌ی تطبیقی را به مطالبی، مثل مقایسه‌ی کانت (9) با پاسکال و پاسکال با اسپینوزا (10) و اسپینوزا با ارسطو اطلاق می‌کنیم و می‌گوییم آنها در مسئله‌ی عرض، موارد اتفاق نظرشان کدام‌هاست و اختلاف نظرشان در چیست، اما این فلسفه‌ی تطبیقی نیست، یا اگر هست، مراد کربن از فلسفه‌ی تطبیقی، چیز دیگری است. این مقایسه‌ها از دیرباز مطرح بوده و در کتب تاریخ فلسفه و تاریخ موضوعی فلسفه، فراوان به چشم می‌خورد. برای مثال مقایسه می‌شود که ارسطو و اپیکور (11) و معاصران درباره‌ی علیت چه می‌گفتند یا متقدمان و قرون وسطاییان با هم چه اختلاف‌ها داشتند.
گفتیم که کربن به این پرسش که «فلسفه‌ی تطبیقی چیست؟» به روشنی و صراحت پاسخ نداده است، زیرا او در آغاز این راه سیر می‌کرده است. وی به اجمال می‌گفت این تطبیق در عالم خیال صورت می‌گیرد و با درک عالم خیال، فلسفه‌ی تطبیقی معنا پیدا می‌کند. عالم خیال که در بحث ما اهمیت بسیار دارد، همان علم سماوات است که پیر دانا، باباطاهر عریان همدانی به آن نظر داشته است. او نیز در ظاهر معتقد بوده که اگر عالم خیال و علم سماوات نباشد، تشخیص سود و زیان میسر نیست:
تو که ناخوانده‌ای علم سماوات***تو که نابرده‌ای ره در خرابات
تو که سود و زیان خود ندانی***به یاران کی رسی؟ هیهات، هیهات
به ظاهر، کربن با پیر راز آشنای همدانی، هم‌دل بوده است. چگونه عالم خیال از فلسفه بیرون افتاده است؟ به کربن گوش بسپاریم و ببینیم چه پاسخی به این پرسش می‌دهد.
او حکایت می‌کند که قرار بود سمیناری به مناسبت جشن هشتصد و پنجاهمین سال تولد ابن رشد درباره‌ی تأثیر ابن رشد در فلسفه‌ی ایرانی- اسلامی برگزار شود و از من نیز برای سخنرانی در آن مجلس دعوت کردند. قبول کردم و در آن محفل حاضر شدم و گفتم: «ابن رشد در عالم اسلام تأثیری نداشته است.» با این سخن، باید سخنرانی‌ام را تمام می‌کردم، زیرا دیگر حرفی نداشتم که بزنم. کربن می‌گوید «اما سخن من از همین جا شروع می‌شد». (12) چگونه ابن رشد در عالم اسلام اثری نداشته است؟
پس از ابن رشد (که معاصر ابن عربی، ولی مسن‌تر از او بود) هیچ نامی در ادبیات فلسفی ایران و عالم اسلام از او نمی‌بینیم. تنها سید احمد علوی اسم او را یک بار، آن هم به صورت «ابن رشید» نقل کرده است. در کشور ما تا دوره‌ی جدید، اسم ابن رشد را نشنیده بودند. برخی گفته‌اند: مسلمان‌ها لیاقت نداشتند و اسلام ضعف داشت که نتوانست تعلیمات ابن رشد را حفظ کند. من این تعبیر را به هیچ وجه نمی‌پسندم، کربن نیز آن را نمی‌پسندید. شاید کربن با لحنی تندتر از این نوشته، اظهار ناخرسندی و ناخشنودی می‌کرد. اگر در عالم اسلام پس از ابن رشد فلسفه وجود نداشت، این سخن ممکن بود صحیح به نظر برسد، ولی سیر فلسفه ادامه یافت، بدون اینکه به ابن رشد اعتنایی بشود. سخن کربن از همین جا شروع می‌شود، که چرا به ابن رشد اعتنایی نشد؟
کربن می‌گفت فلاسفه‌ی اسلامی به سه عالم حس، خیال و عقل معتقد بودند؛ عالم خیال، واسطه‌ی عالم حس و عقل بود. ما علم را از راه عقل فعال و به واسطه‌ی عالم خیال می‌گیریم. با حذف عالم خیال، ارتباط عالم حس و عالم عقل گسیخته می‌شود. متقدمان وقتی از عالم سخن می‌گفتند، آن را با آدم تطبیق می‌کردند؛ یعنی اگر عالم سه مرتبه دارد، آدم نیز دارای سه مرتبه است. با انکار مرتبه‌ی خیال از مراتب وجود آدمی، نوعی گسیختگی و انشقاق در هستی انسان پدید می‌آید و وجود آدمی گسیخته می‌شود. به نظر کربن، راه دوآلیسم (13) دکارت را ابن رشد باز کرد. و در اروپا، اثری پایدار گذاشت که هنوز باید در حقیقت آن را مطالعه کرد، و عجبا که در عالم اسلام تا این اواخر، هیچ اثری نکرد!
به نظر کربن، فلسفه‌ی جدید در پی ابن رشد، عالم خیال را حذف کرد و دو عالم (حس و عقل) را به گونه‌ای که هیچ رشته‌ی پیوند و ارتباط میان آنها نیست و از هم به طور کامل گسیخته‌اند، تصدیق کرد. چنانکه می‌دانیم، بین دو جوهر دکارت، هیچ گونه رابطه‌ای وجود ندارد؛ و در نتیجه، عالم و معلوم، مدرِک و مدرَک، روان و ماده ی، هیچ پیوند، نسبت و ارتباطی با هم ندارند.
پس در ظاهر، عالم خیال به دنیای ما مربوط نیست، اما اگر همین دنیا با حذف عالم خیال قوام یافته است، آیا این امر، ما را متوجه اهمیت عالم خیال نمی‌کند و بنابراین نباید به نظر اهمیت در فلسفه‌ی سهروردی نگریست؟ آیا سهروردی، امروزی نیست؟ آیا سهروردی، چیزی را به یاد ما نمی‌آورد که نبودن آن موجب شده دنیای کنونی ما به این صورت که هست، درآید؟
جهان کنونی که غربی و غربی شده است، فاقد عالم خیال است، ولی آیا این نقص را می‌توان تدارک دید؟ آیا با تدریس فلسفه‌ی سهروردی، این مشکل رفع می‌شود و عالمی که از تعادل خارج شده است، به تعادل شایسته‌ی خود باز می‌گردد؟
از نظر کربن، فلسفه چیزی نیست که آن را بخوانند و یاد بگیرند و به کار برند. البته فلسفه را هم می‌توان آموخت، اما علم فلسفه چیزی است و حقیقت فلسفه چیز دیگری. کربن می‌دانست که تفکر فلسفی نشاط ندارد. او به ایران علاقه داشت، اما به ایران ایده‌آل. وقتی صحبت از اوریانتال (شرقی) (14) می‌شد، او نمی‌گفت که فی المثل من ایرانی و شرقی‌ام و او فرانسوی و غربی است، بلکه به کرات می‌گفت معدودی اوریانتال در غرب و شرق جغرافیایی وجود دارند (15). گاهی لحن او طوری بود که گویا اشخاص اوریانتال، بیشتر ساکنان غرب جغرافیایی هستند؛ دست کم خود او یکی از این اوریانتال‌ها بود. البته او خود را اوریانتالیست (شرق شناس) (16) به معنای رسمی لفظ نمی‌دانست (17) و البته که بیشتر اوریانتال بود، تا اوریانتالیست به معنای رسمی کلمه.
کربن چگونه می‌خواست درد غرب را علاج کند و آیا فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا، علاج این درد است؟ اگر مشکل جهان کنونی به این آسانی حل می‌شد، مشکلی وجود نداشت. به فرض اینکه فلسفه در گشودن گره مشکلات کارساز باشد، بی شک به صرف تدریس و تکرار مطالب فلسفه‌ی اسلامی هیچ مشکلی حل نمی‌شود. یعنی به طور کلی از آموزش فلسفه نمی‌توان انتظار داشت که مسئله‌ای از مسائل عادی و روزمره‌ی ما را حل کند. فلسفه، «بنیاد» است و بنیاد به طور مستقیم به مسائل جزئی ارتباط پیدا نمی‌کند؛ ولی ما اغلب به مدد بنیاد تفکر است که می‌توانیم مسائل خود را طرح و حل کنیم.فلسفه مسائلی از قبیل معاش، رفت و آمد، ترافیک و نظم ادارات را نمی‌تواند حل کند. فلسفه می‌تواند روحی ایجاد کند که مسائل اجتماعی و روزمره را طرح و حل کند. این در حالی است که اتفاقاً فلسفه‌ای که ره‌آموز و کارساز جهان کنونی شده است، عالم میانی را حذف کرده است؛ ولی با حذف عالم خیال، عقل و حس هم، معنا و مقام دیگر پیدا کرده است. پس با عالم خیال چه کار داریم؟ به فرض اینکه اعاده‌ی حیثیت این عالم، گرهی از کار فروهشته‌ی عالم کنونی بگشاید، از چه راه به آن می‌توان رسید و کربن چگونه می‌خواست ما را به عالم خیال سهروردی رهنمون شود؟
تبیین اینکه عالم خیال سهروردی چیست و ملاصدرا درباره‌ی آنچه گفته است مطالبی است که دانستن آن مغتنم خواهد بود، ولی داعیه‌ی کربن، بزرگ‌تر از اینهاست. او می‌خواست عالم خیال تجدید شود. کربن می‌خواست ما به عالمی برگردیم که در آن گسیختگی نباشد و عالم خیال، واسط میان حس و عقل باشد. او فلسفه‌ی تطبیقی را طرح کرد، تا راهی برای نفوذ و رسوخ در ریشه‌های عالم کنونی بگشاید. با مطالعه‌ی کتاب فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی وی، این نکته را به آسانی درمی‌یابیم که مراد کربن از فلسفه‌ی تطبیقی، با تلقی متداول از آن موافق نیست. البته نباید از کربن توقع داشت که تعریف صریح و دقیقی از فلسفه‌ی تطبیقی پیشنهاد کند، زیرا فلسفه‌ی تطبیقی، هنوز وجود ندارد، بلکه باید تأسیس شود.
کربن در سال‌های آخر عمر، کوشش خود را صرف فلسفه‌ی تطبیقی کرده بود. او نمی‌توانست بگوید که فلسفه‌ی تطبیقی چیست، ولی می‌کوشید تا برنامه‌ی مطالعه‌ی آن را تدوین کند. وی می‌گفت:
" در آغاز این فلسفه‌ی تطبیقی باید از خود سؤال کنیم که جای تاریخ، کدام است و تاریخ در کجا جریان دارد؟ مبنای تاریخی بودن یا تاریخی نبودن بشر چیست؟ آنگاه راهی هموار خواهد شد که ما بتوانیم از طریق آن، سه بحث را در فلسفه‌ای که در ایران تداوم دارد، برای کوشش‌های تطبیقی خود برجسته سازیم. (18) "
پیش از این، کربن گفته بود که فلسفه‌ی تطبیقی، به مباحثی مانند عقل فعال و فلسفه‌ی نبوی می‌پردازد و به یکی بودن عقل فعال با ملک وحی مربوط می‌شود و مسئله‌ی دوم آن، پدیدارشناسی عالم خیال است. (19) وی سه مسئله را نیز به عنوان مثال ذکر کرده که به نظر او، می‌توانند محور مباحث فلسفه‌ی تطبیقی باشند:
1- مُثُل افلاطونی؛
2- نظریه‌ی تشکیک وجود؛
3- دوره‌بندی تاریخ قدسی. (20)
کربن می‌گفت: این امر شاید به ما اجازه دهد تا نه تنها ماجرای غربی، بلکه غربی شدن جهان را نیز دریابیم. (21)
یعنی این فلسفه تطبیقی است که به او اجازه می‌دهد که غربی شدن جهان و ماجرای جهان غرب را درک کند.
کربن در ادامه می‌گوید:
" این دو امر، وجود پدیدار یگانهایی هستند که همدیگر را کامل می‌کنند، اما نبایستی به خلط آن دو با یکدیگر پرداخت. این ماجرای دوگانه (ماجرای غربی شدن و ماجرای غرب) بر ما روشن خواهد ساخت که آیا امروزه «مشرقیون»، به معنایی که سهروردی مراد می‌کرد (کسانی که به شرق و غرب جغرافیایی این جهان تعلق ندارند)، وجود دارند. (22) "
منظور کربن از اهمیت فلسفه‌ی اسلامی و امروزی بودن آن، این بود که به ما تذکر دهد جهان کنونی در چه وضعی است و ما چه موقعیتی در آن داریم و به کجا می‌رویم. آینده‌ی ما چیست، و چه چیز می‌تواند ما را کمک کند که اگر این راه، راهی مخوف و خوفناک است، از این مخافت بپرهیزیم.کربن وقتی مطالب مهمی را که بدان می‌اندیشید، از زبان بزرگان و اولیای دین و ائمه‌ی معصومین (علیهم السلام) می‌شنید، غرق شادی می‌شود. او گفته است که زخم با همان تیغی درمان می‌شود که از آن به وجود آمده است. به تعبیر دیگر، نجات از همان جا می‌آید که خطر از آن جاست. بنابراین، کربن معتقد بود که غرب، خود باید به فکر خویش باشد و دیگران که مقلد غرب‌اند، نمی‌توانند غرب را نجات دهند. اگر نجاتی هست، باید از درون خطر برآید. (23)
سخن را با کلام امام مبین، جعفربن محمد (علیه السلام) ختم و تطهیر می‌کنم که فرمودند: «عند تناهی الشده الفرج»؛ یعنی وقتی که شدت به نهایت خود می‌رسد، وقت گشایش فرا رسیده است.
پی‌نوشت‌ها:
1. هانری کربن، فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، ترجمه‌ی سیدجواد طباطبایی، انتشارات توس، تهران، 1369، صص 55 و 102.
2. Actualite" de la philsophie traditionnelle en Iran.
3. Actuality
4. E. Husserl
5. R. Descartes
6. occidentalisation
7. N. Malebranche
8. B. pascal
9. I. kant
10. B. Spinoza
11. Epicure
12. هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، صص 110-111.
13. Dualism
14. oriental
15. هانری کربن، فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، ص 49.
16. Orientalist
17. شهرام پازوکی، یادی از هانری کربن، ص 162؛ همچنین:
" De Heidegger a" sohrawardi ", in I" Herne, No. 39, paris, 1981, p. 24.
18. هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، صص 23-22.
19. همان، ص 33.
20. همان، ص 34.
21. همان.
22. همان، ص 23.
23. همان، صص 47-48.
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
