رویکرد معرفتی فلسفی به بنیادهای سکولاریستی علوم انسانی

چکیده

تمایز میان بنیادهای سکولاریسم با مبانی نظام اندیشه‌ای اسلام بر محققان این عرصه پوشیده نیست. با این حال، مروری بر این بنیادها با رویکرد معرفتی - فلسفی و واکاوی تاریخ ظهور و بسط سکولاریسم در جهان غرب و جهان اسلام و نیز بررسی تلاش‌های صورت گرفته از سوی سکولارها در عرصه نظر و عمل در جهان اسلام می‌تواند راهگشای فهم علل پایداری و ماندگاری اندیشه‌ها و مبانی سکولاریستی به رغم تلاش‌های گسترده برای اسلامی‌سازی و بومی‌سازی علوم جدید باشد. فهم نظام تکوین (با نظر به مبدأ و غایت آن) به مثابه افعال و آثار الهی، فهم نظام تشریع به مثابه اقوال الهی و ترسیم چهارچوب کلی نگرش «آیتی» به هستی، می‌تواند زمینه‌ساز تحول نگرش به علوم طبیعی متناسب با فضای تمدن معاصر اسلامی باشد.
کلید واژه ها: سکولاریسم، اسلام، مبانی، معرفت، علوم انسانی، علوم سکولار

مقدمه

تحلیل مبانی معرفتی در باب علوم انسانی و تمایزگذاری میان حوزه‌های معرفتی به ویژه بررسی نسبت میان اسلام و سکولاریسم نیازمند فهم دقیق هر یک از طرفین نسبت است. اغلب «سکولاریزاسیون» (1) را به معنای فرآیند تدریجی عرفی شدن و عرفی‌سازی در عینیت اجتماعی، «سکولاریسم» (2) را مبنای نظری سکولارسازی در ذهنیت اجتماعی و «سکولاریته» (3) را برآمد سامان یافته و نهادینه شده عرفی شدن و عرفی‌سازی در عرصه عینی و ذهنی جامعه معرفی می‌کنند. به رغم آنکه سکولاریسم مهم‌ترین مبنای دانش‌های نوین و نظریه سکولاریزاسیون یکی از شایع‌ترین نظریه‌ها در علوم اجتماعی است، اما این واژه‌ها در زبان فارسی از معنای مشخصی برخوردار نیستند. برای مثال، سکولاریزاسیون افزون بر برابر نهاد عرفی شدن و عرفی‌سازی، در معانی‌ای چون جداانگاری دین از دنیا، غیردینی کردن و دنیوی شدن یا این جهانی شدن به کار رفته است. واژه سکولار و نیز سکولاریسم با واژه‌های لائیک (4) و لائیسیزم (5) معادل نیستند؛ زیرا این دو تنها ناظر به تفکیک دین از حکومتند و با فرهنگ عمومی جامعه پیوندی ندارند (6). تک واژه «علمانیت» به فتح عین - از ریشه عالم به معنای این جهان (7) - یا به کسر آن، مشتق از علم (8)، معادلِ عربی این واژه و نیز همتای آن، سکولاریسم است. قداست‌زدایی (9) یا راز زدایی (10) از جهان، دنیوی کردن، غیرروحانی شدن، تقدس زدایی و... همه نام‌ها و مترادف‌هایی هستند که برای اشاره به جریان سکولاریزاسیون در جامعه به کار رفته‌اند. شاینر (11) نیز در مقاله‌ای تحت عنوان «جامعه‌شناسی دین»، سکولاریزاسیون را در شش مفهوم مترادف مورد توجه قرار داده است: افول دین (12)، سازگار شدن با این جهان (13)، عدم دل مشغولی (جامعه) به دین (14)، انتقال از باورها و نهادهای دینی (15)، رمززدایی یا تقدس‌زدایی از جهان (16)، عبور از جامعه مقدس به جامعه دنیوی (17). (بی تا: 50-513)
واژه سکولار نخستین معنای خود را در یک بافت مسیحی یافته است. سکولاریزم و سکولاریزاسیون نیز در همان بافت مذهبی و در اصل از واژه لاتین سکولاریس (غیر مقدس) گرفته شد و در زبان‌های اروپایی، ابتدا در اواخر قرن شانزده و اوایل قرن هفده در قرارداد وستفالی (1648 م) به کار رفته است. در آن ایام، مقصود از این واژه، توضیح این نکته بود که نهادها و سرزمین‌هایی که زیر سیطره کلیسا قرار داشت، از نظارت و حاکمیت کلیسا خارج شده و به زیر سلطه اقتدار سیاسی غیرروحانی و نهادهای عرفی دولتی و غیرکلیسایی انتقال یافته است (18) و برای توضیح و بیان این واقعیت از واژه سکولاریس استفاده می‌کردند. در همان ایام این واژه در کاربرد همگانی و رایج بین مردم برای اشاره به تمییز و تفکیک میان امور مقدس و دینی از امور دنیوی ناسوتی و غیرمقدس به کار می‌رفت. همچنین از زمان‌های دورتر، دستگاه کلیسا کشیش‌هایی را که در حوزه‌ها و تشکیلات غیرروحانی و غیرکلیسایی به کار اشتغال می‌یافتند، کشیش‌های عرفی یا سکولار می‌خواند و از این واژه برای نامیدن آن‌ها استفاده می‌کرد. بعدها دستگاه کلیسا از این واژه برای نامیدن کشیش‌ها و روحانیانی که از خدمت کلیسایی معاف شده بودند و یا به هر دلیلی از خدمت مرخص شده و از عهد و پیمانشان برای خدمت به کلیسا آزاد شده بودند، بهره می‌گرفت. این تعبیر در قرن بیستم از سوی جامعه‌شناسان به معنای دیگری به کار رفت و از آن برای اشاره به مجموعه جریانات و تحولاتی که ضمن آن کنترل امور و نهادهای اجتماعی از کف مقامات و مراجع رسمی دینی خارج گشته و روش‌های عقلانی، غیردینی، علمی، تجربی و این جهانی جای ضوابط و آداب دینی برای اداره آن‌ها را گرفته، استفاده می‌شد. بنابراین، سکولاریسم دارای ریشه‌ای مسیحی است. نقطه ثقل سکولاریسم نوین غربی در مراحل آغازین، منازعات مذهبی و تلاش برای خروج از این وضعیت بوده است. نیاز به مبنایی مشترک برای همزیستی میان مسیحیان به رغم باورهای عقیدتی متعدد، شکل‌گیری حوزه عمومی بر پایه هنجارهای مورد وفاق خارج از عقاید خاص را الزامی ساخت. این مبنای مشترک از نظر مؤمنان به ادیان الهی، قانون طبیعی مرتبط با خداپرستی بود که می‌بایست به عنوان هسته مشترک جهت تنظیم فرامین سیاسی قرار گیرد، اما از منظر ملحدان و غیرمتدینان، اخلاقِ مستقلِ نشئت یافته از خواست انسان مدنی عاقل بود. نتیجه هر دو رویکرد، حذف دین از حوزه عمومی، آزادی عمل اشخاص در باورها و رفتارهای شخصی و نهایتاً ایجاد دولتی به ظاهر مداراگرا و بی طرف در مسائل اعتقادی بود. از این پس، «ملت» به مثابه شخصیتی مستقل و پیشادولت تلقی شد که قادر بود با درکی همزمان، در فضایی سکولار و به صورتی آزادانه، نظام حکومتی خویش را ایجاد کند. این درک همزمان از ملت، صورتی کاملاً دنیوی و افقی داشت که با زمان متعالی و اشخاص برجسته و متعالی بیگانه بود؛ از این رو، ناگزیر مشروعیت حکومت باید از اراده مردم ناشی می‌شد تا از یک سو تعهد مردم به نظام سیاسی را تضمین کند و از سوی دیگر هویت ملی و میهن پرستی را شایسته وفاداری و از خودگذشتگی اخلاقی معرفی کند. این مرحله، صرفاً بخشی از مراحل سکولار شدن جامعه بود. این در حالی است که امروزه پهنای سکولاریسم به گستردگی همه زوایای حیات انسانی است. در این حالت می‌توان سکولاریسم را هر آن چیزی دانست که منبع و منشأ و مرجع آن صرفاً بشری و غیرالاهی است و شالوده مابعدالطبیعی‌اش همین شکاف وجودی میان انسان و خدای تعالی است.

بافت اجتماعی ظهور سکولاریسم

بی تردید بُروز برخی از انحرافات مهم اجتماعی در جهان مسیحی، واکنش‌هایی را به وجود آورد که سکولاریسم یکی از نتایج آن بود. تعضب خشک و جزم اندیشی انعطاف ناپذیر الاهیات مسیحی، مخالفت غیرمنطقی با آزادی‌های مشروع سیاسی و دینی و همچنین خودخواهی طبقات ثروتمند و متنفذ به ظاهر مذهبی، همگی عوامل محرکِ مؤثر و نیرومندی برای جنبش‌های غیردینی بودند. از این رو، آگاهی از این اوضاع، نه تنها نظریه‌های سیاسی افراطی‌ای را در میان طبقات کارگر به وجود آورد، بلکه موجب استقبال از عکس‌العمل‌های ضد دینی شد. به زعم عده‌ای همچون واترهاوس (19)، سکولاریسم ذاتاً یک جنبش اعتراضی (20) (توأم با شعار ستیز با کلیسا) بود؛ از این رو، مانند دیگر جنبش‌ها، پرشور و حرارت و توأم با همان احساسات و هیجانات پیش برنده‌ای بود که این جنبش‌ها برمی‌انگیختند. سکولاریسم در عین حال وارث معایبی هم بود که اجتناب ناپذیر می‌نمود، از جمله: گرایش به تخریب به جای سازندگی، تأثیر انحرافگر ناشی از احساسات به خروش آمده، محدودنگری، کوته بینی، بینش ناقص و گرایش سلبی که در دل همه جنبش‌هایی که اصالتاً واکنشی در برابر واقعیات تثبیت شده‌اند، وجود دارد. (واترهاوس، 1921: 347-350)
در متون انگلیسی تألیف شده پیرامون سکولاریسم و سکولارسازی، مورخان و نظریه پردازان سیاسی حداقل در یک نکته اساسی اتفاق نظر دارند و آن اینکه سکولاریسم به هر نحوی که تعریف شود - به مثابه یک واکنش، یک حرکت اعتراض آمیز (21)، یک آموزه و یا یک ایدئولوژی (22) - و هدف غایی سکولارسازی هرچه باشد (انکار خدا و حذف کامل دین، محدود کردن دین به حوزه خصوصی و در عین حال پذیرش وجود خدایی که در امور دنیوی یا غیردینی مردم حرفی برای گفتن ندارد)، ثمره‌ای از ثمرات جامعه مسیحی است و این ایده را نمی‌توان خارج از بافت تحول اروپا و جنبش‌های اصلاحی مسیحی آن درک کرد. مدت‌ها پیش از رنسانس، واژه سکولار برای توصیف کارکردهایی که فراتر از کارکردهای کلیسا بودند به کار می‌رفت. خود تشکیلات دینی، این عملکردها را یا به این دلیل که کشیش‌ها نمی‌توانستند آن‌ها را انجام داده یا انجام نمی‌دادند، یا در واکنش به تغییرات در شرایط اجتماعی یا سیاسی، تأیید و درخواست می‌کرد.
مسیحیت به منظور بقا در قرون اولیه پیدایش خود، ناچار بود جدایی دین و دنیا را اصل قرار دهد. دستور مسیحیت برای «تحویل دادن دنیا به قیصر» که در نوشته پولس قدیس بسیار اهمیت داشت، یک بُعد سیاسی به مسیحیت و به طبیعت دوگانه آموزه‌های مسیح بخشید. (رنی فرگوسی (23)، 1989: 21) در جریان احیای دینی، جنبش‌های اصلاحی که به زعم خود به دنبال پاک‌سازی مسیحیت از اضافات فرهنگی و سنتی بودند، دارای تأثیر سکولارسازی تقریباً واضحی بودند. جنبش‌های اصلاحی نظیر رنسانس، انسان‌گرایی، خداشناسی خرد بنیاد (24)، توحید مسیحی، مکتب لوتر و آموزه‌های کالون همگی نیروهای سکولارساز در درون مسیحیت بودند که مفاهیم حاکی از حضور همه جایی خداوند را از ساحت ایمان و عمل زدوده و قوانین عقل را به تدریج در مورد عقاید ایمانی به کار بستند و ادعاهای مربوط به عرفان، اعجاز، شعائر دینی و قدرت و حقوق کشیشان را به امور دیگر فرو کاستند. در این فرآیند، نهادهای دینی در جامعه محوریتی نداشتند و آگاهی دینی کاهش یافت. (میرچا الیاده (25)، 1987: 162)
واژه سکولاریسم که به وسیله هالیوآک (26) ابداع شد، بیانگر جنبشی در قرن نوزدهم بود که آشکارا هدف آن ارائه نظریه‌ای خاص درباره حیات و رفتار انسان بود، بدون آنکه به خداوند یا زندگی اخروی ارجاع دهد. از لحاظ سیاسی، این نظریه ناشی از اغتشاشی بود که پیش از تصویب لایحه اصلاحات در سال 1832 شکل گرفت. (هستینگز و کلارک (27)، 1971، جلد 2: 347) تعقیب سکولاریسم جهت بهبود و اصلاح بشریت صرفاً از طریق ابزارهای مادی در دورانی ظهور یافت که رابطه بین علم و دین در اروپا تدریجاً به صورت یک تضاد شدید تلقی می‌شد. سکولاریسم استقلال دنیا را اعلام کرد و استدلال کرد که دانش غیردینی بر تجربه حیات این جهانی مبتنی بوده و می‌توان به واسطه عقلی که در تجربه مؤثر است، آن را آزمود. همان گونه که ریاضیات، فیزیک و شیمی علوم غیردینی هستند، به همان اندازه نیز امکان دارد که نظریه‌ای غیردینی در مورد رفتار انسانی و معنای حیات پایه ریزی کرد و در کنار دستورالعمل‌های موجود در علوم، دستورالعملی نیز برای آگاهی و وجدان ارائه کرد. (همان: 348) سکولاریسم در معتدل‌ترین اشکال خود، به جهانِ شناخته شده و تفسیر شده براساس تجربه می‌پردازد و درباره حیات دیگر نه نظری ارائه می‌دهد و نه از ارائه نظر منع می‌کند. در نتیجه، حداقل به لحاظ نظری این گونه برمی‌آید که اگر عقیده دینی فعالانه مانع از سعادت انسان نشود، سکولاریسم آن را رضایتمندانه به حال خود رها می‌کند تا شکوفا شده یا احتمالاً نابود شود. (همان) این واژه رفته رفته معنای خنثی تری به خود گرفت و آن گاه بدون ارزش داوری، در توصیف فرآیند تاریخیِ رهایی دنیا از بند قیمومیتِ دین به کار گرفته شد.
با این حال، سکولاریسم در مسیر خود با الحاد درآمیخته است. چارلز برَدلو (28) از همکاران هالیواک، بر این باور بود که سکولاریسم ناگزیر به مقابله با خداباوری برخاسته است و مادامی که «خرافه»، آن هم با چنین قدرتی وجود دارد، پیشرفت مادی غیرممکن است. در تأیید مطلب وی می‌توان به این نکته اشاره کرد که سکولاریسم هرگاه با دیدگاه‌های ضد دینی پیوند یافته است، دارای قوت و استحکام بیشتری بوده است. این دیدگاه همچنین به واسطه این فرض بیشتر تقویت می‌شود که تلاش برای نادیده گرفتن دین به جای انکار آن، به ویژه دین اسلام، غیرعملی است؛ زیرا دین هم موضوعات دنیوی و هم موضوعات معنوی را شامل می‌شود. همچنین این فرض که سکولاریسم بدون مبنای محکم ضددینی محکوم به شکست است، سبب ترغیب رویکرد الحادی و انکار کامل خداوند شد. (همان)
تحول فکری قرن نوزدهم که آثار فروید، مارکس و نیچه نماد آن بودند، از تفکری الحادی حمایت کرد که در تفسیر جایگاه انسان در جهان تغییر مهمی به وجود آورد. (رنی فرگوسی، 1989: 21) این گونه استدلال شده که هرچند تمام نشانه‌های آخرت‌شناسی (29) در تفکر سکولار از میان نرفته‌اند و هر چند غایت‌شناسی همچنان در کانون برخی دیدگاه‌های «مادی‌گرایانه» مربوط به جهان و جامعه باقی مانده، اما سرکوب مبنای غایی الهی اشیا موجب شکافی بنیادین می‌شود. از آن پس، در کانون تفکر سکولار این دیدگاه وجود داشت که «دلزدگی و نومیدی از جهان» به واسطه تفکر انتقادی به وجود آمده است. (همان: 22)
معادل فرانسوی واژه سکولاریسم، یعنی لائیسیسم (30)، دارای بار معنایی افراطی‌تری نسبت به واژه انگلیسی است. اگر واژه دوم تبلوری از ایده هالیواک باشد، واژه نخست را می‌توان کاربردی از ایده بردلو دانست. لائیسیسم آموزه‌ای مربوط به رهایی کامل از دین و عدم مداخله آن است. آموزه مذکور شامل این عقیده است که وظایفی که قبلاً به وسیله روحانیت انجام می‌شد، باید به عامه مردم انتقال یابد، خصوصاً در حوزه‌های قضایی و آموزشی. (راجر اسکروتن (31)، 1983: 253) در فرانسه تا اوایل قرن حاضر، لائیسیسم کاملاً به جدایی قانونی بین کلیسا و دولت دست یافته بود. در سال 1882، آموزش دینی در مدارس دولتی ملغی شده و جای خود را به آموزش اخلاقی عمومی داد. (اوت ویت و باتمور (32)، 1995: 573) لائیسیسم در شکل افراطی خود، مستلزم ضدّیت با روحانیت و طرفداری از «ستیزِ فرهنگی» (33) بود؛ جنبش سیاسی سرکوبگر علیه کلیسای کاتولیک روم که در سال 1871 به تحریک بیسمارک آغاز شد و هدف آن رهاسازی تمام نهادهای آموزشی و فرهنگی از قید کلیسا و سپردن آن‌ها به دولت بود. (راجر اسکروتن، 1983: 250)
پس از رنسانس و هنگامی که تفکر اروپایی درصدد گریز از ساختارها و سخت گیری‌های حکمت مدرسی بود، دو الگوی برجسته در اندیشه فلسفی، یعنی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی و دو تحول درون دینی، یعنی ایمان گروی و اصلاح دینی شروع به شکل‌گیری کردند. هم عقل‌گرایان و هم تجربه‌گرایان با جدیت درصدد ارائه ویژگی‌های جایگزینی برای خصایص ارسطویی فلسفه قرون وسطایی برآمدند. هر دو گروه فهم ارسطویی از استدلال و علم را کانون انتقاد قرار دادند. عقل‌گرایان این کار را با محدود ساختن مفهوم عقلانیت به جنبه‌های محاسبه‌ای و ریاضیاتی آن و با منحصر کردن بدیهیات در قطعی‌ترین امور باطنی (درونی) انجام دادند. تجربه‌گرایان که علاقه چندانی به عقل بما هو عقل نداشتند، بر نقش تجربه حسی در کسب معرفت تأکید می‌کردند. (محمد لگنهاوسن، 1384: 487) سنت‌های درون دینی (ایمان گروی و اصلاح دینی) نیز تحت تأثیر قدرت عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی، هر یک به نحوی در سکولاریزه کردن تمدن غربی نقش خود را ایفا کردند. به هر ترتیب، چهار سنت فکری - تاریخی در سکولاریزه کردن تمدن معاصر غرب نقش به سزایی داشته اند: ایمان گروی، اصلاح دینی، تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی.
جورج هالیواک که در 1846 برای نخستین بار اصطلاح سکولاریسم را به کار برد، در اثر تألیفی خود «سکولاریسم انگلیسی» تصریح می‌کند: «سکولاریسم به مثابه مهم‌ترین عنصر متمایز دوران جدید حیات غربی، نظامی اخلاقی به معنای وسیع کلمه (اخلاق) است که راهنمای انسان مدرن در همه عرصه‌های حیات این جهانی است. از این منظر، اداره و سامان بخشی حیات جمعی بشر تنها به کمک و اتکا به ابزارها و تجارب حیات این جهانی بدون تمسک و توسل به ابزارها و مرجعیت‌های فرامادی و فراطبیعی میسور خواهد بود. (1896: 33-12) به هر ترتیب، سکولاریته نه تنها عرصه سیاست و حقوق، بلکه تمامی مرزهای حیات جمعی را در نوردیده و به ژرف‌ترین سطوح هویت فردی نفوذ یافته و افزون بر عقلانیت، علم، هنر، اخلاق و سلوک آدمی، به قلمروی حیات معنوی و ارتباط روحانی افراد نیز راه یافته است و این بدان معناست که بنیادها و ارزش‌های سکولار خود را به مثابه بدیل ادیان الهی ارتقا بخشیده‌اند. با این حال، واضح است که «ایدئولوژی‌ها یا تبیین‌های فرهنگی سکولار (به دلیل عدم ابتنا بر فطرت خداجوی انسان) قادر نخواهند بود چهارچوب‌های مقتضی برای سامان شخصی، اخلاقی و اجتماعی موجود ارائه نمایند. از این رو، بازگشت به دین بیش از پیش ضرورت می‌یابد». (دان کیوپیت، 1376: 18-16)

مبانی یا پیش فرض‌های سکولاریسم

برخی نویسندگان از دو نوع «سکولاریسم سخت» (34) و «سکولاریسم نرم» (35) سخن می‌گویند و لایه الحادی آن را به عنوان سکولاریسم سخت و لایه غیرمعارض با دین را سکولاریسم نرم معرفی می‌کنند، (عادل ضاهر، 1998: 62) اما به نظر می‌رسد لایه نرم سکولاریسم نیز خود بر دو گونه حداقلی و حداکثری قابل تعریف باشد. در قسم اول، صرفاً بحث جدایی دین از سیاست و اجتماع مطرح است؛ در حالی که در قسم دوم، سکولاریسم در همه لایه‌های معرفتی، تخیلی و احساسی حتی ساحات معنوی انسان رسوخ کرده و به بدیل‌سازی در برابر آموزه‌های دین، می‌پردازد. بر این اساس، سکولاریزم (در نگاه حداکثری)، نظریه هنجاری نظام مند و ناظر به حیات صرفاً این جهانی است که سعادت انسان و ابزارهای نیل به آن را در وجود انسانِ خود بسنده و جهان موجود، مستقل از هر گونه دخالت و تأثیر امور ماوراء طبیعی می‌داند. این نظریه از مبانی و مقدماتی خاص برخوردار است (36).

1. مبانی هستی‌شناختی (37) سکولاریسم

در دیدگاه سکولاریسم، جهان فراروی ما از منظر هستی‌شناختی، تنها جهان موجود و در دسترسی معرفی می‌شود که ابنای بشر باید به آن توجه کنند و در این زمینه اوتوریته (38) و سلطه امور ماورای مادی و خداوند نفی شده و به حوزه موهومات رانده می‌شود و مرگ حقیقت او اعلام یا وجود موجودات ماورایی نادیده گرفته می‌شود. این نوع هستی‌شناسی با اصالت دادن به امور دینی و این جهانی، در نقطه مقابل هستی‌شناسی دینی که به امور متعالی و قدسی اصالت می‌دهد قرار دارد و لذا این امر، با نگاه انتولوژیک دین، کاملاً ناسازگار است. جهان هستی در نظریه سکولاریسم عبارت است از جهان موجود، یعنی تنها جهان واقعی که در دسترس بشر است. علل و عوامل مؤثر بر آن، در همین جهان وجود داشته و ابزارهای کشف آن نیز در اختیار انسان قرار دارد. سکولاریسم، وجود جهان دیگر، موجودات ماورایی و نقش و تأثیر آن‌ها را در جهان نادیده انگاشته و یا انکار می‌کند. بر این اساس، هیچ عاملی خارج از این جهان که بتواند بر اشیا مؤثر واقع شود، وجود ندارد یا در صورت وجود، فاقد تأثیر است. در این نظریه، راززدایی از جهان هستی و افسون زدایی از آن به معنای طرد عوامل به ظاهر موهومی است که ذهن بشر را از تأمل در عوامل مادی تأثیرگذار بر جهان طبیعی بازداشته و معنا و رمز و راز را بر جهان محسوس حاکم ساخته است.

تحلیل و بررسی

با پیشرفت علوم و دانش‌های نوین، امروزه ارتباط میان اشیا و پدیده‌های مادی به راحتی قابل درک بوده و به هیچ وجه قابل انکار نیست. این ارتباط گسترده و پیچیده بین پدیده‌ها، نشان از نظمی دقیق و حکمتی قویم دارد. حال اگر از طریق براهین قطعی اثبات شود که عالم یا عوالمی غیرمادی نیز وجود دارند که میان انسان یا عمل انسانی با آن عوالم ارتباطی مستحکم وجود دارد و این امر با آغاز و انجام انسان و نیز با سعادت و غایت فعالیت‌های آدمی مرتبط است، نادیده گرفتن یا غفلت از چنین عالم یا عوالمی نه تنها غیرمنطقی و نوعی اغرای به جهل است، بلکه این امر پیامدهای بسیار مخاطره آمیز فردی و اجتماعی را در پی خواهد داشت.

2. مبانی انسان‌شناختی سکولاریسم

در سطح انسان‌شناسی، وجود انسان، مستقل از وجود خدا لحاظ شده و دخالت امور ماورایی در سرنوشت او نادیده انگاشته یا انکار می‌شود. پس، دومین مبنا و پیش فرض سکولاریسم، استقلال و خودبسندگی (39) انسان است. طبق این عقیده، انسان، مدار و محور همه چیز است و خالق و آفریننده همه ارزش‌ها، خود انسان است و جدای از انسان و عمل او هیچ گونه ارزش و اخلاق و فضیلت ماورایی وجود ندارد یا در فرض وجود، فاقد حجیت است. طبق این نظر، ارزش‌های اخلاقی، بایدها و نبایدها، شیوه زندگی و فضیلت‌ها و رذیلت‌ها را نباید از وحی آموخت و از عالم غیب فراگرفت؛ زیرا چنین عالمی وجود ندارد و به فرض وجود، آدمی بدان نیازمند نیست، بلکه خود می‌تواند مستقلاً ارزش‌ها را بیافریند و وضع کند. برای تعیین حُسن و قبح امور و افعال نیازی به تعالیم ادیان و مداخله وحی و عالم غیب نیست؛ عقل خود به تنهایی قادر به تعیین حُسن و قبح امور است و می‌تواند ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها را به ما بنمایاند و بگوید چه چیز ستوده و چه چیز نکوهیده است. به این ترتیب، بخش عمده‌ای از پیش فرض‌های سکولاریسم بر این مبنا استوار خواهد بود.
دستِ کم سه مبحث عمده از مباحث سکولاریسم از این مبنا قابل استفاده است: 1. ابعاد خودبسندگی انسان؛ 2. مبادی عمومی ضروری برای حفظ این خودبسندگی؛ 3. نظام سیاسی مناسب برای تضمین این مبادی. (عادل ضاهر، 1998: 368-361)

الف) ابعاد خودبسندگی انسان

این خودبسندگی دارای ابعادی است که ما آن را در دو بُعد کلی خلاصه می‌کنیم: 1. خودبسندگی و استقلال عقل انسانی؛ 2. استقلال انسان به عنوان یک موجود اخلاقی (رویکرد کانتی). استقلال عقل را نیز می‌توان از دو حیث مورد تحلیل قرار داد: 1. استقلال عقل نظری؛ 2. استقلال عقل عملی.
در حوزه استقلال عقل نظری، سکولاریسم مدعی است که از حیث معرفت‌شناسی، اولویت مطلق با معیارهای عقلانی است. از آنجا که معرفت فی حد نفسه به عقل استناد دارد، پس معیارهای عقلانی باید اولویت مطلق داشته باشند. نه وحی، نه حدس و نه هیچ یک از دیگر وجوه شبه معرفتی، «مرجعیت معرفتی» (40) نخواهند داشت، چه رسد به آنکه اولویتی بر عقل داشته و یا مستقل از آن باشد. هر ادعای معرفتی اگر با محک عقل مورد سنجش قرار نگیرد، در حد ادعای صرف باقی خواهند ماند (41). عقل انسانی در حوزه نظر تنها با معرفت این جهانی سروکار دارد که عبارت است از معرفت علمی به واقعیت، معرفت ریاضی و معرفت منطقی.
معرفت علمی به عنوان شاخص‌ترین مظهر تفکر این جهانی، گاه به غلط به عنوان مبنای سکولاریسم شناخته می‌شود. بر این اساس، از دیگر مبانی و ارکان نظری سکولاریسم، ساینتیسم (42) یا علم محوری و تکیه افراطی به علوم تجربی و معارف بشری است. طبق این تلقی، مجموعه علوم و معارف بشری، به ویژه علوم تجربی، برای تدبیر و اداره جامعه کفایت کرده و از این رو نیازی به معارف وحیانی جهت شناسایی حیات مادی نیست.
در بحث از عقل عملی، سکولاریسم مدعی است عقل انسان قادر است به تنهایی و بدون استناد به عوالمی غیر از این جهان و نیز احکام شرعی و دستورات دینی، معرفتی معیاری در چهار عرصه ارائه کند: 1. بایدها و نبایدها؛ 2. غایات مطلوب؛ 3. نظام سیاسی - اجتماعی مطلوب؛ 4. معیارهای محاسبه افعال و گفتار.
حاصل آنکه سکولاریسم بر پایه خودبسندگی عقل (43) (عقل نظری و عقل معیاری) استوار بوده و مدعی است هیچ معرفتی که مصدر آن غیرعقل باشد نمی‌تواند به معنی درست کلمه، معرفت باشد، مگر آنکه موضوع آن در برابر معیارهای عقل کرنش کند و چون عقل در تمام شئون معرفتی داور نهایی است، پس عقل از حیث معرفتی و معیاری استقلال تام و مطلق دارد (44).
استقلال عقل با خودبسندگی انسان به عنوان فاعل اخلاقی و مسئول افعال خود، پیوند دارد. یعنی اگر اعتبارات خاصِ معرفت‌شناختی (که به طبیعت معرفت بشری تعلق می‌گیرد) قائل به استقلال عقلی انسان است، پس هیچ یک از اعتبارات معرفت‌شناختی نمی‌تواند استقلال انسان را به عنوان فاعل اخلاقی نفی کند؛ زیرا استقلال انسان از حیث اخلاقی هم با طبیعت تعهدات اخلاقی و هم با طبیعت اخلاقی و عقلانی خود انسان مرتبط است. (همان)
حال با توجه به اینکه نظام‌های توتالیتر سکولار همچون نظام هیتلری و استالینی اساساً نافی استقلال انسان هستند و برخی جنبش‌های جامعه مدنی همچون «محیط زیست‌گرایی عمقی» (45) قائل به محوریت طبیعت در برابر انسان محوری هستند، یا فمینیست‌ها (46) که اصل عقل‌گرایی و امانیسم (47) را در اساس امری مردانه تلقی کرده و با آن به شدت مخالفت می‌ورزند، پرسش اساسی این خواهد بود که آیا خودبسندگیِ انسان می‌تواند شرط لازم و کافی سکولاریسم تلقی شود یا خیر؟
به نظر می‌رسد که این مکاتب فکری - سیاسی نیز به رغم نفیِ محوریت یا استقلال انسان بر این باورند که اصلاح وضعیتی که انسان‌ها در آن به سر می‌برند جز به دست انسان و اندیشه‌های او (و نه هیچ آموزه یا عامل فرامادی) ممکن نخواهد بود. آن‌ها نیز با اندیشه‌های مادی‌گرایانه خود، بشریت را از عالم محسوس فراتر نخواهند برد. بنابراین، امانیسم هر چند به صورتی رقیق شده - که در این مکاتب یافت می‌شود - شرط لازم، اما ناکافی برای تحقق سکولاریسم است.

ب) مبادی عمومی ضروری برای حفظ خودبسندگی

در این عرصه، سکولاریسم از یک سو درصدد است تا ضمانت‌های لازم برای استقلال عقل انسان تأمین شود و از سوی دیگر فاعلیت اخلاقی فرد تضمین شود. در بخش اول، دو اصل مورد توجه قرار می‌گیرد: 1. منع انحصارگرایی معرفتی از دین در شئون دنیوی؛ 2. عدم اولویت معرفتی جز برای معیارهای عقلانی (نظری و معیاری) که لازمه آن نفی مطلق بودن نصوص دینی و نفی سلطه دینی در برابر سلطه عقل است (48).
در بخش دوم نیز دو اصل دیگر مطرح می‌شود: 1. منع وضع معیارهای مغایر با معیارهای عقلانی در جامعه؛ 2. وضع موقعیتی برای ایجاد حد فاصل میان حوزه عمومی و خصوصی (جامعه مدنی).

ج) نظام سیاسی مناسب سکولاریسم برای تضمین این مبادی

از نظر سکولاریسم همه نظام‌های غیرسکولار مبادی چهارگانه فوق را که برای خودبسندگی انسان ضروری است، نادیده می‌گیرند؛ لذا باید نظام باور دینی را از نظام سیاسی جدا کرد تا به معیارهای فوق جامه عمل پوشانده شود (49). از این رو، نظام مطلوب سکولاریسم، نظامی است که به این مبادی در حیطه نظر و عمل توجه کند. از این منظر، دمکراسی تنها نظامی خواهد بود که ممکن است این امور را تضمین کند (50) به عبارت دیگر، اگرچه نظام‌های سیاسی متعدد دیگری نیز وجود دارند که سکولار تلقی می‌شوند، اما از حیث نظری، آن‌ها قادر نیستند استقلال انسان را در دو عرصه معرفتی و معیاری تأمین و تضمین کنند.

تحلیل و بررسی

توجه به استقلال و خرد آدمی جهت تنظیم حیات معیشتی و مادی خود امری است که مورد اعتنای ادیان الهی است. عدم استقلال آدمی در فهم و نیز اعمال ارادی ادراکات خود، نتیجه‌ای جز جبر و پوچ بودن حیات نخواهد داشت. با این حال، استقلال انسان نافی روابط حاکم بر حیات آدمی نیست. انسان‌ها از یک سو با ابعاد مادی همچون اجزای بدن و از سوی دیگر با ابعاد فرامادی همانند ادراکات و عواطف خویش مرتبطند. ارتباط با علت هستی بخش، نوع دیگری از روابط حاکم بر حیات آدمی است. براساس براهین اقامه شده به وسیله فیلسوفان اسلامی، انسان عین الربط به واجب الوجود است و پیامد این ارتباط و پیوند، معلول بودن انسان و فقر وجودی او است. انسان افزون بر این دارای روابطی با همنوعان، محیط اجتماعی و طبیعت است. بنابراین، نادیده گرفتن روابط حاکم بر حیات آدمی و لحاظ انسان در یک خلأ وجودی که نه آغاز و نه انجام آن مشخص است، به معنای نادیده گرفتن حقیقت وجودی انسان و تنزل دادن آدمی در حد سایر حیوانات و گیاهان است که به جز مایحتاج مادی، در خود هیچ نیاز فرامادی نمی‌یابد. خرد و عقلانیت نیز ایجاب می‌کند که همه منابع و ابزارهای تعالی و رشد آدمی در عرصه معرفتی و عملی مورد آزمون و تجربه قرار گیرند. اگر چه منبع و ابزار تعالی بودن، خود نیازمند اثبات به وسیله عقل است، اما عقل پس از اثبات نمی‌تواند محتوای ارائه شده به وسیله این منابع را نادیده بگیرد؛ چرا که همین منابع مستقل از عقل، ممکن است مکمل داده‌های عقلانی و یادآور حقایق پنهان شده در نظر عقل باشند.

3. مبانی معرفت‌شناختی سکولاریسم

محوری‌ترین مبنا و پیش فرض سکولاریسم عبارت است از نگاه خاص معرفت‌شناختی به انسان و جهانی که حیات فردی و اجتماعی انسان در آن رقم می‌خورد. در این تلقی، شناخت و معرفت اشیا و جهان هستی مستقل از هر گونه علل و عوامل ماورایی امکان پذیر است و ابزارهای شناخت نیز تنها در محدوده این جهان و در دسترس بشر قرار دارد. از دیدگاه سکولاریزم، ارزش‌های مطلق، ثابت، کلی و دائمی خارج از معیارهای عقلی وجود ندارند و وجود اخلاقی انسان و ادراکات آدمی برای عرضه این گونه ارزش‌ها و معیارها کفایت می‌کند. هیچ گونه ارزش الاهی و مطلق یا امور مقدس وجود ندارد. آدمی خود مُدرِک و واجِد ارزش‌هاست. بنابراین، در حوزه معرفت‌شناسی، سکولاریسم شناختِ خارج از داده‌های این جهانی انسان را مورد بی توجهی یا انکار قرار می‌دهد (51).
چنانچه گذشت، این نکته دارای اهمیت به سزا است که گفته شود بی توجهی و نادیده گرفتن هر قسم از اقسام معرفت و اغرای به جهل، هیچ گاه نافع به حال آدمی نیست؛ خصوصاً زمانی که این بی توجهی به فراموشی انسان از خود و حقیقت وجودی خویش بینجامد. بی تردید معرفت بشری معرفتی محدود و محصور به حیات این جهانی است و حتی در همین محدوده نیز دانش و خرد بشری از درک و فهم بسیاری از حوادث و پدیده‌ها درمانده است. از این رو، انسان همواره نیازمند معارفی است که او را از محدوده تنگ طبیعت رها سازد و به حقایق مکتوم و پنهان آن آگاه سازد و به طور خاص در شناخت اهداف حیات و چگونگی حرکت برای دستیابی به این اهداف یاری رساند. در این راستا، دین (52) یا مجموعه معارف و آموزه‌های وحیانی و الهامی، به محدوده گسترده‌تری از شناخت (حسی و غیرحسی در باب عالم شهود و عالم غیب) و شناخت‌های حاصل از ارتباط با امور فرا این جهانی نظر دارد و به لزوم تبعیت از آن‌ها تصریح می‌کند.

اسلام در تقابل با سکولاریسم

در یک اصطلاح، دین اسلام به معنای وحی الهی و همه معارفی است که به وسیله قرآن کریم بیان شده و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه شیعه آن‌ها را در احادیث و سنت‌های خود تفسیر کرده‌اند. در اصطلاحی دیگر، اسلام بر تمامی تعالیم و نهادهای دارای منشأ الاهی اطلاق می‌شود که از طریق مجموع پیامبران به جوامع بشری عرضه شده و پیامبر خاتم آن را به صورت دینی کامل و سامان یافته معرفی و ارائه کرده است. هر دو تلقی از اسلام، در نقطه مقابل سکولاریسم است که همه تعالی، اندیشه‌ها و نهادهای دارای خاستگاه صرفاً بشری را شامل می‌شود.
بر طبق نظریه عرفی شدن و عرفی‌سازی «در شرایط حاکم بر جامعه صنعتی علمی، تسلط دین بر جامعه و مردم آن کاهش می‌یابد». (ارنست گِلنِر (53)، 1993: 36) ارنست گِلنِر صحبت این مطلب را فی الجمله (در برخی موارد) و نه بالجمله (کاملاً) می‌پذیرد؛ زیرا از نظر او یک استثنای عمده وجود دارد و آن اسلام است. در یک صد سال اخیر (دوره ورود سکولاریسم به مثابه جوهره فرهنگ غرب به جهان اسلام و دوره ظهور جنبش‌های اسلامی ضد استبدادی و ضد استعماری)، تسلط اسلام بر مسلمین نه تنها کاهش نیافته، بلکه افزایش نیز یافته است. اسلام یک نمونه چشم گیر در تضاد با نظریه سکولارسازی است». (همان) چنانچه گذشت، در ادبیات قدیم و معاصر جهان اسلام هیچ واژه‌ای که دقیقاً بتواند حامل معنای سکولاریسم و واژه‌های همپایه آن باشد وجود ندارد. شاید این امر بدان دلیل است که از یک سو دین اسلام از ویژگی‌های اجتماعی و دنیوی بسیار قوی بهره مند است و از سوی دیگر، تفکیک نهادینه شده بین امور دینی و سکولار، یا مقدس (54) و نامقدس (55)، دین و علم و ایمان و خرد که در مسیحیت وجود دارد، در اسلام یافت نمی‌شود.
اساساً در اندیشه اسلامی همه موجودات کثیر به اصل واحدی ارجاع می‌یابند که از آن نشئت گرفته و تشخیص یافته‌اند. از این رو، در اسلام حقیقتِ دوگانه‌ای وجود ندارد که به دوگونه متمایز قابل درک باشد؛ همان گونه که دو نظام واقعیت که یکی مقدس و دیگری نامقدس باشد نمی‌تواند موجود باشد. رابطه دین و دنیا در اسلام رابطه‌ای دوسویه است. دین مشوق انسان به استفاده درست از مظاهر طبیعت و دنیا در جهت رفع نیازهای فردی و اجتماعی و نیز تعیین کننده خطوط حرکت حیاتی انسان و شیوه سلوک در دنیاست و دنیا نیز مکانی برای ظهور و بسط ایمان به جهان غیب و شکوفاسازی استعدادهای آدمی برای دستیابی به کمال نهایی و سعادت حقیقی است. در اسلام، پیوند اخلاق و دین نیز پیوندی دو جانبه است. اخلاق صیقل دهنده روح آدمی از زنگارهای تعصب و جمود و زمینه‌ساز رشد خصایص ممتاز انسانی در فرد و جامعه است و دین ضامن، توجیه گر، کاشف، حافظ و تعالی بخش اصول و فروع اخلاق است. در فرهنگ و اندیشه اسلام، ایمان و خرد همپای هم به سلوکی شهودی و برهانی فراخوانده می‌شوند و علم و معرفت در جایگاه ویژه و ممتاز خویش قرار می‌گیرد و آدمی به فراخور ادراک و فهم خود، منزلت می‌یابد. جایگاه انسان در ربط با حقیقت هستی معین می‌شود و مبدأ و منتهای سیر حیاتی او در همان ربط معنا و مفهوم پیدا می‌کند. اسلام امور ثابت و متغیر را از طریق مکانیسم اجتهاد هماهنگ می‌سازد و بدین سان پویایی فقهی - حقوقی خود را به معرض نمایش می‌گذارد. متفرقات را بر حول محور ولایت، وحدت می‌بخشد و با دستور به تشکیل شورا و فرمان به نظارت عام، زمینه‌ساز مشارکت گسترده در امور عمومی و کنترل بر نهادهای رسمی قدرت می‌شود. این حقایق است که اندیشه‌های اسلام را در بنیاد متمایز از اندیشه‌های سکولار می‌سازد.
در بینش و نگرش اسلامی، انسان در دو حوزه فردی و اجتماعی و در ابعاد مادی و معنوی دارای نیازمندی‌هایی ثابت و متغیر است که بخشی از آن‌ها به وسیله عقل و تجربه انسانی و بخشی دیگر به وسیله وحی برآورده می‌شود. عقل از جهت تکوین، فعل الهی محسوب می‌شود و توان ادراکی آن آیت و نشانه‌ای بر وجود آفریدگاری خلاق و توانا است. وحی نیز به عنوان کلام الهی، فعلی دیگر از افعال الهی است و دریافت آن از سوی بشر (پیامبران) آیتی دیگر از آیات و نشانه‌های وجود و حضور ربوبی او است. غایت ایجاد هر دو فعل الهی (عقل و وحی) که حجت درونی و برونی نامیده می‌شوند، هدایت انسان جهت دستیابی به سعادت و کمال نهایی یعنی حیات طیبه و قرب الهی است. بر این مبنا، دریافت‌های عقلی و تجارب بشری از منابع طبیعی شناخت با نظر به مبدأ و غایت آن، چیزی جز ظهور اراده و مشیت الهی در تدبیر حیات مادی عالم به وسیله انسان نیست (56). پس نگرش «آیتی» به هستی و مطالعه در مخلوقات الهی به مثابه افعال خداوند خالق حکیم خواهد بود؛ همان گونه که مطالعه در آیات و احکام دینی، مطالعه در اقوال خداوند به عنوان شارع مقدس است. در این صورت، تعارضی فی نفسه میان عقل و علم و وحی متصور نیست و معرفت عقلی نیز در دو حوزه معرفت اخلاقی و معرفت علمی از حیث وحدت مبدأ (حکمت الهی) و غایت (تعالی و کمال انسانی)، از معرفت دینی جدا نیست. این دو همواره الهی خواهند بود، مگر در صورتی که مفروضاتی دیگر به عنوان چهارچوب‌های بنیادین‌شناختی، با حذف مبدأ و غایت الهی، اخلاق و علم انسانی را در خدمت خود گرفته و آن‌ها را از جنبه الهی شان تجرید کنند. در چنین فرضی، نه تنها تعارض میان عقل و علم و وحی ممکن است، بلکه محتمل است عقل و علم (مبتنی بر مفروضات بنیادین غیردینی) هرگونه اساس معرفتی را از وحی سلب کرده و آن را در حد توهم و خیال تقلیل دهند.
با نگاهی به تاریخ و نحوه شکل‌گیری معارف اسلامی می‌توان مشاهده کرد که این نوع معارف، تألیفی از آموزه‌های عقلانی - وحیانی بوده‌اند؛ زیرا عقل از یک سو به عنوان منبع معرفتی جهت تشخیص وحی و اثبات آن، تمیز انواع قضایای دینی از یکدیگر و معیاری برای شناخت برخی از احکام حقوقی و اخلاقی محسوب می‌شود و از سوی دیگر به مثابه ابزار وحی، همچون کلیدی برای فهم آموزه‌های وحیانی و تطبیق آن و همانند چراغی، در تعمیق مفاهیم وحیانی نقش به سزایی داشته است. از این منظر، اگرچه پاره ای از احکام اخلاقی می‌تواند عقلی باشد، اما بی تردید اخلاق در دستیابی به بنیادهای معرفتی مناسب و تعیین غایات همسو و برخی قواعد و احکام، نیازمند دین است.
با توجه به آنچه گذشت، سکولاریسم نقطه مقابل دین در همه عرصه‌های هستی‌شناختی، انسان شناختی و معرفت‌شناختی است و از این رو، امکان جمع آن‌ها وجود ندارد و اسلام در ذات خود با مبانی سکولاریسم مباینت دارد. با این وجود، جهان اسلام در دوران معاصر در سطح حکومتی و معرفتی با سکولاریسم رابطه‌ای نزدیک دارد. ایده سکولارسازی که همراه با چندین اصطلاح مرتبط دیگر همچون تجدد (57)، غربی‌سازی (58) و متجدّدسازی (59) در شرایط استعماری وارد جهان اسلام شد، گرچه اغلب به معنای رهایی نهاد سیاسی از حاکمیت نهاد دینی تلقی می‌شود، اما برای توصیف فرآیندی به کار رفته است که هدف آن به حاشیه راندن دین یا کنار گذاشتن آن از فرآیند توسعه و بازسازی جامعه، قطع ریشه‌های فرهنگی جامعه و ایجاد گسستگی کامل از گذشته است.
با این حال، چهار عامل اساسی می‌تواند در بسط اندیشه‌های سکولار در جهان اسلام تأثیرگذار باشد: 1. تلاش انحصارطلبلنه ظاهرگرایان برای غلبه بخشیدن به تفاسیر خود از داده‌های وحی در عرصه اجتماعی؛ 2. رشد خردگرایی وحی گریز در جوامع اسلامی و تأویل‌گرایی افراطی داده‌های وحیانی؛ 3. برخی از شرایط تاریخی و محیطی که فضای مناسبی را برای رشد و گسترش اندیشه‌های سکولار به رغم بسط آموزه‌های اسلامی در جهان اسلام فراهم می‌سازد؛ 4. گرایش‌های طبیعی و مادی که توسعه آن در میان عوام و خواص، زمینه‌ساز شکل‌گیری فرهنگ محافظه کاری و بی تفاوتی در برابر زوال ارزش‌های متعالی و دینی است.

ظهور سکولاریسم در جهان اسلام

1 و 2. ظاهرگرایی خردگریز و خردگرایی دین ستیز

در ساحت تمدن معاصر اسلامی به استثنای حامیان همسویی عقل و دین، شاهد تفکیک میان این دو حوزه معرفتی از یکدیگر هستیم. از یک سو با نص‌گرایانی افراطی مواجهیم که تلاش کرده‌اند تا عقل را از ساحت فهم امور دینی حذف کنند و از سوی دیگر با عقل‌گرایانی افراطی مواجهیم که تلاش داشته و دارند تا همه آموزه‌های دینی (آزمون پذیر و غیرقابل آزمون) را با محک عقل - مشوب به موانع معرفتی و غیرمعرفتی (60) خود - مورد سنجش قرار دهند. شاید بتوان جریان ایمان‌گرایی افراطی در میان مسیحیت و جریان نص‌گرایی افراطی در میان اهل سنت را دو جریان عمده‌ای تلقی کرد که به دلیل مخالفت با اخذ ادله عقلی در باب معرفت دینی، زمینه لازم را برای شکل‌گیری جریان عقل‌گرایی افراطی در جهان مسیحی و اسلامی فراهم ساخته‌اند. ابوالحسن اشعری در قرن چهارم هجری به رغم پذیرش دریافت‌های معرفتی عقل، آن را از ادراک حُسن و قبح ذاتی افعال ناتوان تلقی کرد. او معقتد بود که «همه واجبات شرعیه سمعی هستند و عقل هیچ گونه حکم وجوبی و حُسن و قبحی ندارد. عقل تنها می‌تواند به شناخت خدا نایل شود، اما حُسن و قبح افعال، امری سمعی (یا نقلی) است». (محمد بن عبدالکریم شهرستانی، 1397 ق: 101) غزالی نیز در اواخر قرن پنجم با نگارش تهافت الفلاسفه عرصه را برای جولان جریان سلفی و نص‌گرا هموار ساخت. ابن تیمیه در قرن هفتم و هشتم هجری در کتابی تحت عنوان «درء تعارض العقل و النقل» با تأکید بر ظواهر گزاره‌های کتاب و سنت و مخالفت با مبنا قرار گرفتن ادله عقلی در باب شریعت، موج جدیدی از سطحی نگری و قشری‌گرایی مذهبی را به وجود آورد که پیامد آن شکل‌گیری فرقه وهابیت به وسیله محمد بن عبدالوهاب بود. (بی تا: 22-4)
در مذهب تشیع نیز جریان اخباریگری به رهبری ملا امین استرآبادی در طی دو قرن یازدهم و دوازدهم هجری، با جمود بر ظواهر اخبار و احادیث، به مخالفت با کاربرد عقل به مثابه ابزار و منبع معرفت حکم کرد (61).
در برابر نص‌گرایی اشاعره، جریان عقل‌گرای معتزله به وجود آمد. آن‌ها بر این باور بودند که همه معارف دینی مبتنی بر عقل بوده و وجوب احکام، وجوبی عقلی است. نیکی و بدی نیز دو صفت ذاتی برای اشیای نیک و بد هستند. (محمد بن عبدالکریم شهرستانی، پیشین: 42)
جریان عقل‌گرای افراطیِ سکولار در جهان عرب در دوران اخیر را نیز می‌توان واکنشی در برابر نص‌گرایان تلقی کرد. جریان مذکور علاوه بر مواجهه با نص‌گرایی به ویژه اشاعره، در معارضه با جریانی قرار گرفته است که براساس آموزه‌های اسلام معتقد است میان دین و دولت نه تنها تعارضی وجود ندارد، بلکه می‌توان معرفت تنظیم مناسبات اجتماعی - سیاسی و اقتصادی جوامع معاصر را از طریق به کارگیری علوم بر پایه تعالیم و آموزه‌های دینی و مبانی آن تحصیل کرد. جریان عقل‌گرای سکولار در جهان عرب که عادل ضاهر یکی از نمایندگان آن است با تفکیک میان دین تاریخی و دین گزاره‌ای تلاش دارد تا همگام با تفکرات اومانیستی غرب، با اصالت دادن به انسان و خواسته‌های او، ارتباط دین با سیاست را امری تاریخی جلوه داده و ماهیت دین را در گسست کامل با سیاست معرفی کند.

3. شرایط تاریخی و محیطی

اولین دسته از این شرایط در جریان بسط و گسترش اسلام، مربوط به جامعه عرب جاهلی‌ای بود که اسلام در آن ظهور یافت. بسیاری از رسوم و سنت‌های شرک آلود جامعه جاهلی، نظیر منازعات قبیله‌ای، سرسپردگی مطلق به قبیله، آیین‌های مربوط به پرستش بت‌ها، اشعار جاهلی و برخی رسوم طلاق وجود داشت که در اسلام مورد تحریم قرار گرفت. به رغم آنکه آموزه‌های اسلام به زبان عربی (زبان مخاطبان خود) ارائه شد، اما اسلام موفق شد خود را از قیود و محدودیت‌های محلی و منطقه‌ای رها سازد. به رغم پیروزی اسلام نبوی و علوی بر بسیاری از اندیشه‌های شرک آلود، این دین در عینیت اجتماعی به تدریج شکل دیگری به خود گرفت. در پیِ استقرار خلافت (سلطنت) اموی به دست معاویه، نخستین گونه از پروژه سکولاریستی در حیات سیاسی اسلام شکل گرفت؛ زیرا در این مقطع، عرصه عمومی جامعه اسلامی به طور ارادی از اصول وحیانی فاصله گرفت و سیاست بر پایه قدرت ابتنا شد.
با گسترش اسلام در دیگر مناطق که پیش از این در قلمرو ایران و یونان بود، با دسته دیگری از نهادها و قوانین سیاسی، اداری و مالی مواجه شد که ساختار یک پارچه جامعه پیشین مسلمانان ا در مدینة النبی به چالش می‌کشید. بسیاری از این نهادها، براساس جذبه اسلام، صبغه اسلامی به خود گرفت و چنان محو ساختار جامعه مسلمانان شدند که خصوصیات بیگانه خویش را از دست داد. با این وصف، انطباق بیشتر با رویّه‌ها و رسوم یونانی و ایرانی خصوصاً در زمینه اداره کشور همچون شیوه‌های اخذ مالیات، عدم تجانسی را به درون قوانین اسلامی وارد ساخت که بعدها در طی قرون سیزده و چهارده قمری (نوزدهم و بیستم میلادی) در روند سکولار شدن بخش اعظم قوانین در جهان اسلام نقش مهمی ایفا کرد. همچنین در قرون دوم و سوم هجری در مواجهه بین اسلام و تمدن‌های ایران و یونان، نهضت‌هایی فرهنگی با صبغه ملیتی به ویژه در بین ایرانیان شکل گرفت. ایرانیان، سرانجام جذب اسلام شدند و در این زمان هیچ اندیشه سکولار مهمی نتوانست به جهان بینی اسلامی نفوذ و رسوخ کند.
با تضعیف دستگاه خلافت عباسی در قرون چهارم و پنجم قمری (دهم و یازدهم میلادی) قدرت والیان محلی به تدریج جایگزین قدرت خلافت شد و پس از آن سلطنت که نهادی مبتنی بر الگوی حکومتی ساسانیان بود و مغایر تشکیلات سیاسی صدر اسلام بود به مثابه عاملی ضروری در جهت حفظ دین در جامعه، به رسمیت شناخته شد. ورود فرهنگی عناصر خارجی نیز به درون جهان اسلام این بار از طریق عناصر میراث تمدن کهن ایران و هند صورت گرفت، اما مسلمانان فقط آن عناصری از این میراث را پذیرفتند که در اصل منشأ الهامی داشت، نه جنبه‌های سکولار آن را که موجب نابودی تمدن باستان شد. به همین جهت است که فیلسوفان مسلمان با طرد نظام‌های فلسفی سکولار اپیکوریان و برخی کلبیون، به تعالیم مکتب حکمای فیثاغوری افلاطونی و آثار ارسطوییان که آن‌ها را وارث حکمت پیامبران و حکمتشان را بازتاب نگرش توحیدی می‌دیدند، روی آوردند. مسلمانان همچنین به اخذ میراث علمی اسکندریه که آن را با درون مایه اصلی حکمت اسلامی، یعنی توحید، مرتبط یافتند، اهتمام ورزیدند.
با این همه، تنها عنصر بالقوه سکولاری که به جهان بینی اسلامی نفوذ کرد و تا چندین قرن در قالب جنبش‌های گوناگون فلسفی و کلامی همچون معتزله ظهور یافت، عقل‌گرایی (62) نهفته در فلسفه مشا بود. از آنجا که عقل‌گرایی بر اعتبار منحصر به فرد داوری عقل جزئی (63) انسان تأکید دارد، به حکم طبیعت خود که سویه‌ای از عقل کل است، به سوی امور سکولار میل می‌کند. با ظهور مکتب شیخ اشراق سهروردی تیغه تند رویکرد سکولاریستی در جهان اسلام به کندی گرایید. با این وجود، در قرن سیزدهم در پی ضعف درونی بخش بزرگی از جهان اسلام که در خلال نیمه دوم قرن دوازدهم (هیجدهم میلادی) آغاز شده بود و نهایتاً تهاجم فرهنگی غرب، به تدریج سکولاریسم مهم‌ترین ساحات زندگی مسلمانان، از جمله قوانین، شیوه حکومت و اداره مملکت، تعلیم و تربیت و حتی خود دین را تحت تأثیر قرار داد.
پس از آشنایی جهان اسلام با تحولات نوین غرب متجدد و سکولار ما بعد رنسانس، قوانین سرچشمه گرفته از آن به وسیله امپراطوری عثمانی به واسطه یک سلسله تغییرات یا «تنظیمات» در قوانین عرفی و شرعی و به بهانه مدرن‌سازی به اجرا گذاشته شد. مسئله برابری یا تساوی حقوقی در چهارچوب یک قانون سکولار مورد دفاع قرار گرفت. در باب شیوه حکومت، اندیشه سیاسی سکولار عرصه را برای خود بلامنازع دید؛ زیرا اندیشه‌های سیاسی - اسلامیِ نظام یافته‌ای در جهان اسلام قابل مشاهده نبود. به دلیل عدم حضور اسلام سیاسی، ملی‌گرایی عاری از ارزش‌های دینی به سبک و سیاق غربی آن در اغلب نواحی جهان اسلام به نیروی قدرتمندی در سکولاریزه کردن جامعه اسلامی تبدیل شد. در عرصه تعلیم و تربیت که اساسی‌ترین مجرای ورود سکولاریسم است، از قرن سیزدهم (نوزدهم میلادی) به بعد، مدارسی به سبک مدارس غرب جهان تدریس دروس رایج سکولار اروپایی برپا شد. این کار ابتدا با انگیزه غلبه بر تهاجم افسار گسیخته اروپاییان آغاز شد، اما نتیجه آن شکل‌گیری موجی از تحصیل کردگان مخالف فرهنگ بومی و نیز شکاف‌ها و شقاق‌هایی جدی در نظام اجتماعی مسلمانان بود. علوم جدید در جهانی سر برآورد که در آن خدا دخلی در جهان موجود و این علوم نداشت. مبنای علوم جدید شک، گذار از وحدت حقیقی و تکثرگرایی است و یک بار و برای همیشه اصل وحدت بخش اشیا پشت کردند. لذا سیر حرکتشان رو به کثرت و به دور از وحدت است. در عرصه دین نیز سکولاریسم در شکل عقل‌گرایی وحی گریز یا حتی انواع گرایش‌های معناگرایانه، ورودی نامیمون به قلمروی دین داشته است. این امر تا بدان جاست که برخی از متفکران مسلمان علناً از جدایی دین از زندگی دنیا دفاع کرده‌اند، چرا که سکولاریسم را به عنوان قطب موجه و معقولی از حیات زندگی در عرض دین به رسمیت شناخته‌اند. جنبش‌هایی چون وهابیت از طریق جمود بر ظواهر و جنبش بهائیت، از طریق پوشاندن لباس دین به اندام اندیشه‌های غربی و سکولار تا حدود زیادی در گسترش سکولاریسم در بین طبقات خاصی از کشورهای مورد نظر ایفای نقش کرده‌اند.
از این رو، در هر قلمرویی از حیات فردی و اجتماعی، اندیشه‌های سکولار به تحدی و نبرد با اصول وحدانی اسلام برخاسته‌اند و جهان اسلام را با خطر جدی «شرک» مواجه ساخته‌اند. اسلام باید در برابر نظام‌های معرفتی دیگری که مدعی نوعی تفسیر علمی از امور عالم هستند، پاسخی در خور داشته باشد و بتواند تمام مراتب هستی از جمله ابعاد متعدد وجودی انسان را در درون نظرگاه جهان شمول و عام خود جای دهد. این بر عموم نخبگان جهان اسلام است که یاری دین را در همه عرصه‌های حیات جدی تلقی کنند و حیات طیبه الهی را بر هر نوع زندگی متجددانه، اما عاری از خداپرستی و خداخواهی ترجیح دهند.

4. گرایش‌های طبیعی و مادی

توسعه این سنخ از گرایش‌ها در میان عوام و خواص، زمینه‌ساز شکل‌گیری فرهنگ محافظه کاری و بی تفاوتی در برابر زوال ارزش‌های متعالی و دینی است. تکاثر ثروت، اشرافیگری، جاه طلبی، شهرت طلبی، خودخواهی افراطی، ملی‌گرایی تعصب آلود و دیگر گرایش‌هایی که از محبت به دنیا نشئت می‌گیرند، می‌تواند جامعه اسلامی را به سمت جامعه‌ای عاری از دغدغه‌های ارزشی و همگامی با جریان‌های سکولار سوق دهد.
هنگامی که به وجوه عینی‌تر نفوذ و رسوخ سکولاریسم در جهان اسلام بپردازیم، مشاهده خواهیم کرد که تا آغاز قرن نوزدهم و به خصوص تا زمانی که ناپلئون در سال 1798 به مصر حمله کرد، محیط عمومی جهان اسلام اغلب از لحاظ معیارها، قوانین، ارزش‌ها و سنت‌ها تا حد زیادی از صبغه اسلامی برخوردار بود. در طول دوران استعمار غرب که با ورود نظامی - اقتصادی انگلیس و برخی دیگر از دولت‌های اروپایی به خاک کشورهای اسلامی و نیز جنگ فرانسه به طور رسمی آغاز شد، جهان اسلام در نتیجه تأثیرات به جا مانده از شیوه‌های تفکر و رفتاری که به وسیله استعمارگران غربی به این منطقه آورده شده بود، دچار تغییرات تدریجی فکری، اجتماعی و سیاسی شد. (ر.س. احمد، 1989: 31) گرچه از قرن شانزدهم تا دهه‌های قبل، اروپا در حال صعود از قله اختراعات علمی، ابداعات فکری، نهادینه‌سازی سیاسی و توسعه اقتصادی بود و برعکس، دنیای اسلام در تکاپوی میان پیشرفت از سویی و سراشیبی انحطاط از سویی دیگر قرار داشت. با این حال، تنها در اواسط قرن نوزدهم بود که اروپا به تدریج تأثیر فرهنگی ملموسی بر مناطق اسلامی گذاشت. در آن برهه، سکولاریسم وارد مباحث فکری دنیای اسلام شد و در نتیجه مدل فرهنگی نوین به تدریج به وسیله علاقه مندان و شیفتگان غرب معرفی و ترویج یا به وسیله قدرت‌های استعماری به گونه‌ای قهرآمیز تحمیل شد. در این مدل فرهنگی، مجموعه جدیدی از معیارها وجود داشت که با معیارهای اسلامی، یعنی همان مبنای فرهنگ بومی، بیگانه بود. هر چند قدرت‌های استعماری همچون فرانسه و بریتانیا، مهاجمانی با جاه طلبی‌های امپریالیستی در جهان اسلام بودند، اما به دلیل پیشرفت علمی و فرهنگی، مورد تمجید جمعی از روشنفکران قرار گرفتند که عمدتاً شامل عناصر تحصیل کرده در غرب بودند.
نخستین مباحث مطرح شده در جهان اسلام در باب سکولاریسم، عمدتاً ناظر به رابطه بین دین و دولت و تعقیب پیشرفت‌های اروپاییان در علم، فناوری و حکومت در جهان اسلام بود. برای پیگیری اهداف سکولار پیشنهاد شد معنای واژه سکولاریسم از ریشه علم یا عالم اخذ و به معنای مثبت علم‌گرایی یا این جهان‌گرایی حمل شود؛ زیرا واضح بود که هر ترجمه دیگری همچون «لادینیه» یا «لامذهبیه» که تلویحاً به معنای طرد یا به حاشیه راندن دین است، با اعتراض آشکار از سوی مسلمان‌ها مواجه خواهد شد. بنابراین، لازم بود که این ایده از طریق واژه‌ای معرفی شود که دلالت بر دانش و پیشرفت داشته باشد؛ یعنی همان چیزی که اسلام مشوق آن است، بلکه آن را به شدت مورد مطالبه قرار می‌دهد. طرح‌های اخیر سکولاریست‌ها نیز بر این مسئله تأکید دارد که در جهان اسلام باید از واژگان «پست سکولاریسم» که در سطحی دو سویه هم بر معنای فراسکولاریسم و هم بر مفهوم گذار از سکولاریسم دلالت دارد، استفاده شود. تنها در این صورت است که در پوشش واژگان، فعالیت سکولاریستی در جهان اسلام برای آنان آسان خواهد بود. فعالیت‌های اخیر سکولارها با چنین الگویی قابل توضیح و تبیین است.
به هر ترتیب، انحطاط تمدن اسلامی در قیاس با پیشرفتهای علمی - تکنیکی غرب سبب شد که تعدادی از روشنفکران عرب - مسلمان از جمله برخی که قبلاً در معرض فرهنگ اروپایی بوده و متأثر از دستاوردهای اروپا بودند، خواستار اصلاحاتی بنیادی شوند. در نتیجه بحث روشنفکرانه که در درون دنیای اسلام به واسطه پیشرفت اروپا شکل گرفت، تضادی بین دین و عقل، بین اصالت و تجدد (معاصر)، دین و دولت، و دین و علم ایجاد شد. ثمره این تضادهای تصنعی، ریشه دار شدن هرچه بیشتر علوم انسانی سکولار در فضای اسلامی بود.

جمع بندی

به نظر می‌رسد هر نوع فعالیت بشری از جمله تحصیل علوم انسانی از مبانی متفاوتی تأثر می‌پذیرد. از منظر هستی‌شناختی، هر فعل انسانی از یک مبنای مشاهده پذیر و چند مبنای مشاهده ناپذیر نشئت می‌گیرد. در نازل‌ترین سطح، هستی یا مبنای غیرمشهود، اهداف، انگیزه‌ها و نیاتی است که در بن عمل و گرایش عامل قرار دارد. مبنای فعل، همه آن رخدادهای مشهود و نامشهودی است که در ارتباط با آن فعل در نفس، بدن و محیط اطراف شخص عامل، خواه در زمان انجام فعل یا پیش از آن، رخ می‌دهد. بسط این ایده در حیات فردی و اجتماعی بدین معنا خواهد بود که «چهارچوب‌های ذهنی» فرد و «بیناذهنی» افراد جامعه در افعال صادره از آن‌ها نقش بنیادی دارند، اما این حیطه‌ها که عبارت از تصورات و تصدیقاتی است که فرد یا افراد از خود، جهان، جامعه، فعل و محیط حاکم بر فعل دارند، به تدریج شکل یافته و ساخته می‌شوند. از آنجا که پیش از تصمیم به انجام فعل، هر تصور و تصدیق جدیدی درون چهارچوب‌های معنایی و پیش فرض‌ها و جهان بینی خاصی ارزیابی می‌شوند، پس باید جهان بینی نیز مقدم بر اهداف و انگیزه‌ها و نیات رفتاری وجود داشته و به مثابه شرط تحقق فعل و رفتار مورد بررسی قرار گیرد.
جهان بینی، آن نوع بینش نسبت به واقعیت و حقیقت است که به مثابه وحدت ذهنی ساختمند همچون هستی مشاهده ناپذیر همه رفتارهای انسان و نیز چهارچوب کلی که فعالیت‌های نظری و عملی از آن نتیجه می‌شود، عمل می‌کند و نیز آن محدوده‌ی عقلی است که ذهن، در درون آن به فعالیت پرداخته و جزئیات‌شناختی خود را بر پایه آن استوار می‌سازد. بنابراین، هر یک از افعال انسانی (عملی و نظری) در نهایت به جهان بینی وی تأویل پذیر است. این مبنای فعل اگرچه خود مشاهده ناپذیر است، اما احاطه وجودی و مفهومی بر فعل دارد.
شکل‌گیری فعل ذهنی و عینی انسان در نظام معنایی خاص، بدین معناست که فرد با موضعی در باب حیات و جهان وارد اندیشه ورزی می‌شود و این موضع‌گیری مطابق با برآیند کلی کیفیات نفسانی فرد (آگاهی، اراده، تمایلات، ملکات و...) است و اندیشه ورزی در این چهارچوب تحقق می‌یابد. بر همین اساس است که هر یک از فیلسوفان سیاسی در بستر معنایی خود، به حمایت یا نقد وضعیت موجود و نیز طرح و ترسیم وضعیت مطلوب مبادرت می‌ورزند. به همین جهت، علوم مبتنی بر جهان بینی دینی متمایز از علوم مبتنی بر جهان بینی سکولار خواهد بود. در یک جهان بینی، دنیا همچون معبر و مسافرخانه‌ای است که باید از آن برای سفری معنوی و مقصدی ابدی توشه برداشت و در جهان بینی دیگر، دنیا چنان اصالتی دارد که مقصد نهایی آن، تعمیق قدرت، تجمیع ثروت و تثبیت لذت است. چینش و رتبه بندی ارزش‌ها نیز از این جهت متفاوت خواهند بود. اینکه کدام ارزش اجتماعی و اخلاقی در رأس همه ارزش‌ها قرار گیرد و بقیه ارزش‌ها بر پایه آن تنظیم شوند، وابسته به آن بستر دانایی و نظام معنایی کلانی است که نخبگان معرفتی و سیاسی - اجتماعی مسلط، در آن قرار دارند. بر همین اساس است که در بستر معنایی سکولار، آزادی بر دیگر ارزش‌ها ترجیح می‌یابد و در نظام معنایی دینی، عدالت دیگر ارزش‌ها را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد.
به هر حال، علوم انسانی موجود در بنیادهای نظری خود مبتنی بر سکولاریسم هستند و سکولاریسم دارای مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی متفاوتی نسبت به بنیادهای معرفت اسلامی است. در دیدگاه سکولاریسم، جهان فراروی ما از منظر هستی‌شناختی، تنها جهان موجود و در دسترس معرفی می‌شود که ابنای بشر باید به آن توجه کنند و در این زمینه اوتوریته و سلطه امور ماورای مادی و خداوند نفی شده و به حوزه موهومات رانده می‌شود. در حوزه معرفت‌شناسی، سکولاریسم شناختِ خارج از داده‌های این جهانی انسان را مورد بی توجهی یا انکار قرار می‌دهد. سکولاریسم مدعی است که اولویت مطلق با معیارهای عقلانی است. از آنجا که معرفت فی حد نفسه به عقل استناد دارد، پس معیارهای عقلانی باید اولویت مطلق داشته باشند. نه وحی، نه حدس و نه هیچ یک از دیگر وجوه شبه معرفی، مرجعیت معرفتی نخواهد داشت؛ چه رسد به آنکه اولویتی بر عقل داشته یا مستقل از آن باشند. هر ادعای معرفتی اگر با محک عقل مورد سنجش قرار نگیرد، در حد ادعای صرف باقی خواهد ماند. عقل انسانی در حوزه نظر تنها با معرفت این جهانی سروکار دارد که عبارت است از معرفت علمی به واقعیت، معرفت ریاضی و معرفت منطقی.
معرفت علمی به عنوان شاخص‌ترین مظهر تفکر این جهانی، گاه به غلط به عنوان مبنای سکولاریسم شناخته می‌شود. بر این اساس، ساینتیسم یا علم محوری و تکیه افراطی به علوم تجربی و معارف بشری، از دیگر جلوه‌های سکولاریسم است. طبق این تلقی، مجموعه علوم و معارف بشری، به ویژه علوم تجربی، برای تدبیر و اداره جامعه کفایت کرده و از این رو نیازی به معارف وحیانی در جهت شناسایی حیات مادی نیست.
در بحث از عقل عملی، سکولاریسم مدعی است عقل انسان به تنهایی و بدون استناد به عوالمی غیر از این جهان و همچنین احکام شرعی و دستورات دینی، قادر است معرفتی معیاری در چهار عرصه ارائه کند: 1. بایدها و نبایدها؛ 2. غایات مطلوب؛ 3. نظام سیاسی - اجتماعی مطلوب؛ 4. معیارهای محاسبه افعال و گفتار.
حاصل آنکه سکولاریسم بر پایه خودبسندگی عقل (عقل نظری و عقل معیاری) مدعی است هیچ معرفتی که مصدر آن غیر عقل باشد، نمی‌تواند به معنی درست کلمه معرفت باشد مگر آنکه موضوع آن در برابر معیارهای عقل کرنش کند و چون عقل در تمام شئون معرفتی داور نهایی است، پس عقل از حیث معرفتی و معیاری استقلال تام و مطلق دارد.
در حوزه ارزش‌شناختی نیز سکولاریزم بر این باور است که ارزش‌های مطلق، ثابت، کلی و دائمی خارج از معیارهای عقلی وجود ندارند و وجود اخلاقی انسان و ادراکات آدمی برای عرضه این گونه ارزش‌ها و معیارها کفایت می‌کند. هیچ گونه ارزش الاهی و مطلق یا امور مقدس وجود ندارد. آدمی خود مُدرِک و واجد ارزش‌هاست. استقلال عقل با خودبسندگی انسان به عنوان فاعل اخلاقی و مسئول افعال خود پیوند دارد؛ یعنی اگر اعتبارات خاصِ معرفت شناختی (که به طبیعت معرفت بشری تعلق می‌گیرد) قائل به استقلال عقلی انسان است، پس هیچ یک از اعتبارات معرفت‌شناختی نمی‌تواند استقلال انسان را به عنوان فاعل اخلاقی نفی کند، زیرا استقلال انسان از حیث اخلاقی هم با طبیعت تعهدات اخلاقی و هم با طبیعت اخلاقی و عقلانی خود انسان مرتبط است.
این مبانی قهراً با آنچه اسلام در حوزه مبانی معرفتی ارائه می‌دهد، در تعارض بوده و در نتیجه علوم انسانی اسلامی متمایز از علوم سکولار خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

* استادیار و عضو هیئت علمی مؤسسه آموزشی - پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)
1. Secularization
2. Secularism
3. Secularity
4. laic
5. laicism
6. برای مطالعه بیشتر. ر.ک: ژان پل دیلم، جامعه‌شناسی ادیان، ترجمه عبدالکریم گواهی، صفحات 142-141
7. ر.ک: عادل ضاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیة، بیروت: دارالساقی، 1998، صفحات 38-37
8. ر.ک: عزیز العظمه، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه، 1992، صفحه 18
9. DE Secularization
10. Demystification
11. Shiner
12. Decline of Religion
13. Conformity with this word
14. Disengagement of Religion
15. Transposition of Religious Beliefs and Institutions
16. De Sacralization of the world
17. Gavement form a Sacred to a Secular society
18. ر.ک: برایان ویلسون، عرفی‌سازی، دایرةالمعارف دین ج 13، زیر نظر میرچاالیاده
19. Eric S. Waterhouse
20. Protest - movement
21. ر.ک: #
22. ر.ک: #
23. Renee Fregosi
24. Deism
25. Mircea Eliade
26. George Jacob Holyoake, 1817-1906
27. James Hastings and T.Clark
28. Charles Bradlaugh
29. Eschatology
30. Laicism
31. Roger Scruton
32. Outhwaite and Bottmore
33. Culture kampf
34. Hard Secularism
35. Soft Secularism
36. ر.ک: #
37. Ontology
38. Authority
39. Self-sufficiency
40. Epistemological Authority
41. سنجش پذیری عقلی یک داده معرفتی لزوماً دلیل برتری عقل بر منبع معرفتی آن داده نخواهد بود؛ زیرا ممکن است داوری عقل در مورد آن بدوی و ابتدایی باشد، اما در صورت تأمل بیشتر دریابد که براساس ادراکات خود چنین حکمی صورت داده است، نه با نظر به ذات آن منبع معرفتی. در فرض اخیر ممکن است معیارهایی برای برتری وجود داشته باشد که عقل فاقد آن‌هاست.
42. Scientism
43. Rationalism
44. تام بودن استقلال عقل، منوط به اثبات عدم محدودیت عقل در ادراک حقایق هستی است. هنگامی می‌توان به استقلال عقل حکم کرد که شواهد و قرائن کافی برای عدم محدودیت آن در درک همه امور وجود داشته باشد. برای مثال، عقل تاکنون به تنهایی نتوانسته است مبدأ و منتهای انسان را به طور حتم دریابد و قضایای حیاتی مورد نیاز انسان در میان این دو ساحت از هستی را برای انسان ارائه کند. کنکاش‌های عقل برای اثبات قواعد عام اخلاقی تاکنون به سرانجام نرسیده و حقیقت وجودی انسان در گیرودار اختلاف‌های اندیشمندان در هاله‌ای از ابهام باقی مانده است. با وجود این، هر گونه نفی یا بی توجهی عامدانه به ماورای این جهان به ویژه در باب مبدأ و منتهای جهان و غایت استقرار انسان در این مرتبه از مراتب هستی، خود می‌تواند حاکی از عجز و ناتوانی عقل در فهم مستقل حقایق برتر و عدم خودبسندگی آن باشد.
45. Deep Environmentalism
46. Feminists
47. Humanism
48. نکته جالب در این نوع رویکرد آن است که تلاش می‌شود تا با انحصارگرایی معرفتی در حوزه عقل به مقابله با انحصارگرایی معرفتی در حوزه دین پرداخته شود و طبیعی است که این، مبارزه‌ای غیر نتیجه بخش خواهد بود.
49. بدیهی است که چنین ایده‌ای آموزه‌های دینی را نقطه مقابل خودبسندگی عقل قرار می‌دهد و به عبارتی براساس تضاد عقل و دین خواستار تفکیک نظام سیاسی از نظام باور دینی است. این در حالی است که احتمالات دیگری نیز برای تبیین روابط میان عقل و دین وجود دارد؛ از جمله اینکه بین عقل و دین رابطه تعاملی وجود داشته باشد، یعنی دین، قطعیات عقل را به عنوان احکام شریعت خود بپذیرد و عقل نیز پس از درک حکمت آموزه‌های دینی و صدق آن‌ها، بر آن صحه بگذارد.
50. ر.ک: عادل ضاهر، الاسس الفلسفیه، للعلمانیة، فصل آخر
51. ر.ک: مقاله «روش سکولار» از نگارنده در کتاب آیین عرفی (جستارهایی انتقادی در بنیادهای سکولاریسم) به کوشش مهدی امیدی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390، صفحات 359-353
52. در اینجا، مراد از دین عبارت است از مجموعه باورها و ارزش‌های مرتبط با حقایق قدسی و ساختارهای همپیوند با امور ماورای طبیعی و تأثیرگذاری آن‌ها بر حیات انسانی در این جهان و جهان دیگر.
53. Ernest Gellner
54. Sacred
55. Profane
56. هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَكُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (بقره / 29) - وَسَخَّرَ لَكُم مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (جاثیه: 13)
57. Modernity
58. Westernization
59. Modernization
60. مراد از موانع معرفتی، مفروضات پیشینی‌شناختی و منظور از موانع غیرمعرفتی، اغراض و انگیزه‌ها است.
61. «اخباریان در جمود بر ظواهر حدیث تا آنجا پیش رفتند که حکم کردند تا بر کفن میت نوشته شود: اسماعیل یشهد ان لا اله الا الله زیرا در حدیث وارد شده بود که حضرت صادق (علیه السلام) بر کفن فرزندشان اسماعیل این عبارت را نوشته اند». (مرتضی مطهری، 1375: 104)
62. rationalism
63. reason

کتابنامه :
1. احمد بن تیمیه، بی تا، درء تعارض العقل و النقل، بی جا، دارالکنوز الادبیة.
2. خیرالدین تونسی، 1972، اقوام المسالک فی تقویم الممالک، تونس.
3. دان کیوپیت، 1376، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو.
4. ر.س. احمد، 1989، الدین و الدولة و الثورة (دین، دولت و انقلاب)، الدار الشرقیة.
5. ر. غنوشی، اکتبر 1992، «اسلام و غرب»، سخنرانی ایراد شده در مرکز مطالعات دمکراسی، دانشگاه وست مینیستر.
6. ر. غنوشی، اوت 1994، «الحرکة الاسلامیة و المجتمع المدنی» (جنبش اسلامی و جامعه مدنی)، مقاله ارائه شده در دانشگاه پریتوریات، آفریقای جنوبی.
7. ر. غنوشی، 1993، الحریة العامة فی الدولة الاسلامیة، مرکز مطالعات اتحاد عربی، بیروت.
8. رضا، 1988، الخلیفة، قاهره، انتشارات الزهرا.
9. ژان پل دیلم، بی تا، جامعه‌شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی.
10. ع. کواکبی، 1991،‌ام القری، بیروت، دار الشروق العربی.
11. ع. کواکبی، 1988، طبائع الاستبداد، الجزیره، انتشارات مُفام.
12. عادل ضاهر، 1998، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، بیروت، دارالساقی.
13. عبدالباسط حسن، 1982، جمال الدین الافغانی، قاهره.
14. عزیزالعظمه، 1992، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.
15. عیسی، 1994، مصاحبه با کمپانی تلویزیونی فرست تیک (First Take)، لندن.
16. فاروق عبدالسلام، 1978، الاحزاب السیاسی فی الاسلام، قاهره، مرکز انتشارات قلیوب.
17. م. البهی، 1991، الفکر الاسلامی الحدیث و صلته بالاستعمار الغربی (تفکر نوین اسلامی و ارتباط آن با استعمار غربی)، چاپ دوازدهم، قاهره، مکتبة و هبة.
18. مرتضی مطهری، 1375، ده گفتار، تهران، صدرا، چاپ نوزدهم.
19. م. س. دجانی، 1984، تواتر مفاهیم الدمکراتیة فی الفکر العربی الحدیث، عزمه الدمکراتیة فی الوطن العربی، بیروت، مرکز مطالعات اتحاد عربی.
20. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، 1397 ق، الملل و النحل، جلد اول، قاهره، مکتبة مصطفی الحلبی.
21. محمد لگنهاوسن، 1384، سیاحت اندیشه در سپهر دین، ترجمه منصور نصیری، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
22. ی. قرضاوی، 1990، الاسلام و العلمانیة وجه لوجه (اسلام و سکولاریسم رو در رو)، رسالة.
23. A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge University Press, 1991
22. Eric S. Waterhouse, article "Secularism" in Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. By James Hastings (New York: Charles Scribner"s Sons, 1921). Vol. 11.
23. Ernest Gellner, "Marxism and Islam: Failure and Success" in: A. Tamimi (ed.), PowerSharing Islam?, London; Liberty for Muslim World Publications, 1993.
24. Georg Jacob Halyoake , English Secularism (A Confession of Belife) The Open Court Publishing Company, Chicago, 1896.
25. James Hastings and T. Clark (eds), Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburgh, 1971, vol. 11.
26. John M. Swomley, Religious Liberty and the Secular State, New York’ 1987.
27. Mircea Eliade (ed.). The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York, 1987, vol. 13.
28. P.J. Vatikiotis, Islam and the State, Routledge, 1991.
29. Renee Fregosi, "From the Secular to the Politico-Religious", Contemporary European Affairs, vol. 11, no. 4, 1989.
30. Roger Scruton (ed), The Dictionary of Political Thought, 1983.
31. Shiner, The Sociology of Religion.
32. Waterhouse, Eric S., article "Secularism" in Encyclopedia of Religion and Ethics, Ed. By James Hastings (New York: Charles Scribner"s Sons, 1921) vol. 11, pp. 347-350.
33. W. Outhwaite & T. Bottmore , The Blackwell Dictionary of 20th Century Social Thought, (eds), 1995.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول