نویسندگان: محمدجواد رنجکش *
حمیدرضا کشاورز **
حمیدرضا کشاورز **
چکیده
دانش روابط بین‌الملل به لحاظ دیرینه‌شناسی واجد دو خصیصه است؛ از یک سو گذشته حیات این رشته علمی به صورت مدون و آکادمیک به یک قرن نمی‌رسد و از سوی دیگر، در حوزه نظریه‌پردازی و اصول و کلیات، بسیار وامدار و مرهون اندیشه و فلسفه سیاسی، به ویژه سنت غرب و سنت یونانی - هلنی است. علی رغم پشتوانه فکری غنیِ اندیشه سیاسی در نزد صاحب نظران و اندیشمندان ایرانی و مسلمان که البته به میزان قابل توجهی محصول تعامل و بده بستان‌های جریان‌های فکری - فلسفی اسلامی و یونانی است، جریان اندیشه ورزی و نظریه‌پردازی در حوزه روابط بین‌الملل در مکتب ایرانی - اسلامی عقیم یا حداقل ناقص است. از این روی، این انبان مغتنم و ارزشمند در بازیابی خود در عرصه نظریِ روابط بین‌الملل، همواره ناکام بوده و نتوانسته خود را در قالب نظریه‌ای در باب روابط بین‌الملل بازنمایی کرده و راهنمای محققان و دانش اندوزان این رشته باشد. مقاله حاضر با رویکردی انتقادی نسبت به هژمونی غرب در این عرصه، به دنبال ارائه الگویی بدیل در این حوزه است.کلید واژه ها: روابط بین‌الملل، نظریه‌پردازی، سیطره نظری، اندیشه سیاسی، اسلام، ایران
مقدمه
رشته روابط بین‌الملل به طور اعم در سایر مناطق غیرغربی جهان و به طور اخص در ایران، در وضعیت نابسامانی به سر می‌برد و نیازمند توجه بیشتر از سوی سیاست گذاران و اندیشمندان این حوزه است. این روند تا جایی ادامه دارد که تاکنون هیچ قرائت خاصی از گفتمان ایرانی - اسلامی روابط بین‌الملل در ایران مطرح نشده است و آنچه مورد پژوهش و بررسی قرار گرفته، مجموعه‌ای است نشئت گرفته از روند سنت متعارف در این حوزه. لذا باید اذعان کرد که در ایران آنچه تا به امروز مطرح شده، استفاده از منابع غربیِ روابط بین‌الملل بوده که این روند در درجه نخست ناقص، در وهله دوم خودناباورانه و سوم آنکه فاقد خصیصه نقادانه است. مجموعه عوامل فوق سبب شده تا نگارندگان به این باور دست یابند که آنچه در ایران به عنوان رشته روابط بین‌الملل شناخته شده است، بیشتر متأثر از ساختار و بافتار فکری - فرهنگی غرب بوده و کمتر از منظر دیگران به این حوزه از علم نظر شده است. مواردی نظیر هژمونیک بودن نظریه‌های غربی روابط بین‌الملل، احساس بی نیازی به نظریه‌پردازی بومی، جدید بودن رشته روابط بین‌الملل در ایران، فقدان حلقه‌های بحث و مناظره میان اندیشمندان، محافظه کاری محققان، فقدان ارتباط میان محققان و سیاست گذاران، نبود ارتباط مؤثر با جامعه علمی بین المللی و مواردی از این دست از جمله دلائل عدم تولید یا بومی شدن رشته روابط بین‌الملل در ایران است. با این حال، به نظر می‌رسد امروزه شکل گرفتن مباحث جدی در حوزه بومی‌سازی علوم، به ویژه علوم انسانی، سبب تقویت این امر شده است که هر چند جریان اندیشه ورزی و نظریه‌پردازی در این رشته در غرب در اوایل قرن بیستم به بعد به واسطه سیطره و غلبه‌ای که در حوزه علوم پیدا کرد، مانع از ظهور و بُروز سایر قرائت‌ها و گفتمان‌های رقیب شد و القاگر بلامنازع بودن آن است، اما به نظر می‌رسد می‌توان با تلاشی جامع و همه جانبه و البته بین رشته ای، گفتمان ایرانی - اسلامی از رشته روابط بین‌الملل را مطرح کرد. مقاله حاضر درصدد است تا به این سؤال پاسخ گوید که «دلایل عدم تولید یک نظریه اسلامی - ایرانی از روابط بین‌الملل در سال‌های اخیر چه بوده است؟»سیری در مطالعه نظری روابط بین‌الملل
نسبت به چگونگی مطالعه و نظریه‌پردازی در رشته روابط بین‌الملل اجماع نظری وجود ندارد. گرچه تکوین این رشته تا حد زیادی مرهون وقوع جنگ جهانی اول و دوم است، اما عمده تحولات آن ناشی از بُروز وقایع مختلفی است که به طور فزاینده‌ای بر پیچیدگی این رشته افزوده است (سیف زاده، 1386: 17 و 19). در اواخر جنگ جهانی اول، شخصیت‌های برجسته‌ای خواستار پایه گذاریِ مطالعاتِ دانشگاهی در زمینه روابط بین‌الملل بودند (لینک لیتر، 1385: 1)، اما با وجود این تلاش‌ها، شکل‌گیری رشته روابط بین‌الملل به عنوان یک رشته کاملاً مستقل، مجزا و منسجم به دوران بعد از جنگ جهانی دوم بازمی‌گردد. (زرگر، 1388: 12) در سال‌های بین دو جنگ جهانی، زمینه برای رشد این رشته مطالعاتی فراهم شد، اما این تلاش‌ها در آن دوره عمدتاً در چهارچوب رشته‌هایی مانند علوم سیاسی، تاریخ و تاریخ دیپلماسی قرار داشت. (سریع القلم، 1371: 13) تا قبل از پایان جنگ جهانی دوم، مطالعات مربوط به رشته روابط بین الملل در قالب اندیشه‌ها و تفکرات سیاسی و همچنین تجزیه و تحلیل رویدادهای بین‌المللی براساس بررسی‌های روزنامه‌ای و تاریخ نگاری صورت می‌گرفت و معمولاً نظم و استمراری نداشت. بر این اساس، عرصه مطالعات روابط بین‌الملل زمانی جولانگاه مورخان و روزنامه نگاران و گاه نیز قلمرو حقوقدان‌ها و علمای اخلاق و سردمداران آن بوده است. (قوام، 1386: 6) نوشته‌های اولیه در حوزه روابط بین‌الملل عمدتاً متوجه ارائه دستورالعمل به سیاست گذاران بودند که از آن جمله می‌توان به آثار افرادی نظیر منسیوس - فیلسوف چینی سده چهارم پیش از میلاد - و کاتیلیا - یکی از نخستین وزیران چاندارگوپتا، امپراتور هند - اشاره کرد. (هالستی، 1388: 9) البته برخی صاحب نظران که تحت تأثیر متفکران علوم سیاسی و حقوقدان‌ها قرار داشتند، معتقدند عناصر نظریه‌پردازی در رشته روابط بین‌الملل را می‌توان در آثار حقوقدان‌هایی چون گروسیوس و محققانی نظیر ماکیاولی، روسو یا یادداشت‌های سیاستمدارانی مانند بیسمارک یافت. (قوام، 1388: 4) گروهی نیز که روابط بین‌الملل را براساس روابط میان واحدهای ملی تعریف می‌کنند، مطالعه این رشته را به جهان وستفالیایی نسبت می‌دهند. (محکی، 1380: 190) در این بین، گوتزینی معتقد است در میان نظریه پردازان روابط بین‌الملل، نظریه پردازان واقع گرا بیشترین سهم را در شکل دادن به رشته بین‌الملل به عنوان یک رشته دانشگاهی و آکادمیک شد، نفوذ واقع گرایان در حوزه‌های علوم اجتماعی آمریکا بود. (دیوتاک و دردریان (1)، 1380: 20-19)مناظرات نظریِ رشته روابط بین‌الملل
مطالعه سیر نظریه‌پردازی در رشته روابط بین‌الملل نشان دهنده نوعی حرکت از ماده‌گرایی به سمت معناگرایی است؛ یعنی اگر نظریات سنتی روابط بین‌الملل نظیر رئالیسم و لیبرالیسم، بیشتر بر ابعاد مادی وجود تأکید می‌کردند، اما شکل‌گیری مناظرات درون رشته‌ای روابط بین‌الملل، به ویژه از دهه 1980 به بعد و مطرح شدن نظریاتی چون مکتب انگلیسی و سازه انگاری، بیان کننده ظهور نوعی معناگرایی در ادبیات این رشته است. از این روی باید اذعان کرد که مجموعه اختلافات در حوزه نظریه‌پردازی در رشته روابط بین‌الملل، موجبات بُروز مناظرات مختلف و متعددی را در این رشته علمی فراهم آورد، تا جایی که برخی اندیشمندان نظیر کارل دویچ، این مناظرات را به چهار موج تقسیم می‌کنند. در موج اول، این حوزه برای مدت مدیدی عرصه انحصاری حقوقدان‌های بین‌المللی بود. موج دوم نیز در پی دو امر پدیدار شد؛ یکی آشکار شدن تاریخ دیپلماسی در پی گشایش بسیاری از بایگانی‌های دولتی پس از جنگ جهانی اول، و دیگری گرایش به سمت سازمان‌های بین‌المللی در پی تجربه جامعه ملل. در موح سوم، محققان به اقتباس پاره‌ای از روش‌ها و یافته‌های مناسب سایر علوم اجتماعی و رفتاری به ویژه روان‌شناسی، انسان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی پرداختند. موج چهارم که پس از پایان جنگ جهانی دوم تقویت شد و هنوز هم ادامه دارد، به کاربرد مفاهیم مربوط به تحقیقات تحلیلی و کمّی و همچنین روش‌های تطبیقی پرداخته است. در این موج، از طریق اقتباس از علم اقتصاد، ریاضیات، تحلیل سیستم‌ها و جتی به طور غیرطبیعی از علم رفتارشناسی، قاعده پردازی‌های برجسته‌ای صورت گرفته است. (فرانکل، 1371: 40-39) از سوی دیگر، می‌توان نظریه‌های روابط بین‌الملل را از حیث روشی و محتوایی نیز در قالب چهار مناظره به شرح زیر مطالعه کرد:مناظره اول را میان آرمان گرایان و واقع گرایان می‌دانند که گفته می‌شود این مناظره بیشتر بُعدی هستی‌شناختی داشته است. در این مناظره، اختلاف بنیادین در مورد سرشت نظام سیاسی بین الملل و انگیزه‌های رفتار دولت‌ها بود. آرمان گرایان بر آن بودند که با ایجاد ابزارهای نهادین بین‌المللی و اجتناب از دیپلماسی مخفی و جایگزین ساختن مشارکت عمومی در سیاست خارجی، می‌توان به صلح و امنیت بین‌المللی دست یافت. در مقابل، واقع گرایان بر همیشگی بودن مبارزه قدرت، عدم امکان ریشه کن ساختن جنگ در زندگی بین‌المللی، تعارض منافع دولت‌ها و... تأکید داشتند. به بیان مغروری، این مناظره عمدتاً محدود به تعیین حوزه یا موضوع رشته روابط بین‌الملل بود و با شکست عملی دیدگاه آرمان گرایان در ترتیبات نهادین پس از جنگ جهانی اول و وقوع جنگ جهانی دوم به پایان رسید.
مناظره دوم، در دهه‌های 1950 و 1960 شکل گرفت. آنچه در مناظره دوم شاهد آن بودیم، در ابعادی جنبه معرفت‌شناختی و در ابعادی جنبه روش‌شناختی داشت و اختلاف، میان دو گروه بود: از یک سوی، رفتارگرایانی که بر «تلاش نظام یافته برای پیدا کردن الگوهای سیاسی از طریق تدوین نظریه تجربی و تحلیل تکنیکی» تأکید داشتند، راه رسیدن به شناخت را از طریق گردآوری داده‌های قابل مشاهده، نظم بخشیدن به داده‌ها از طریق ارائه فرضیه و آزمون تجربی فرضیه‌ها می‌دانستند؛ از سوی دیگر، سنت گرایانی (آرمان گرایان و واقع گرایان) که با تکیه بر تاریخ، فلسفه، تجربه فردی و اشراق، بر عدم امکان استفاده از تکنیک‌های پژوهشی کمّی گرایانه علوم تجربی در حوزه روابط بین‌الملل تأکید می‌کردند. در واقع، با رشد و گسترش روش‌های علمی در مطالعات اجتماعی و همچنین غلبه انقلاب رفتاری یا رفتارگرایی، در مقابل آنچه «سنت گرایی» هر دو گروه آرمان گرایان و واقع گرایان تلقی می‌شد، تلاش برای «علمی ساختن» روابط بین‌الملل آغاز شد که این امر به ظهور موج «رفتارگرایی» در روابط بین‌الملل انجامید. هواداران موج علم‌گرایی یا رفتارگرایی در روابط بین‌الملل تأکید داشتند که «سنت گرایی» حاکم بر اندیشه‌های واقع گرایان سنتی و آرمان گرایان، با در هم آمیختن مباحث وجودی و هنجاری یا جنبه تجویزی دادن به نظریه‌ها، عدم توجه به کاربرد روش‌های علمی در گردآوری و تجزیه و تحلیل داده‌ها، عدم توجه به سطح تحلیل داده‌ها، برخورد گزینشی با داده‌های تاریخی، اتکای بیش از حد بر تاریخ، فلسفه و... باعث عدم رشد علمی روابط بین الملل شده است. آن‌ها همچنین اعتقاد داشتند با اتخاذ روش‌های علمی، ارائه تبیین‌های علمی متکی بر فرضیه‌های قابل وارسی، کمّی گرایی، استفاده از تاریخ به عنوان آزمایشگاهی برای علم روابط بین‌الملل و... می‌توان «روابط بین‌الملل» را نیز مانند سایر حوزه‌های شناخت، «علمی» کرد. در مقابل، سنت گرایان بر آن بودند که اتخاذ روش‌های علمی چیزی بر دانش ما از روابط بین‌الملل نخواهد افزود و حتی این «علم گرایی» چیزی جز بازگشت آرمان‌گرایی در پوششی موجه به نام علم نیست. برآیند مناظره دوم، سلطه ناقص روش‌های رفتارگرا و تحقیقات اثبات گرایانه در روابط بین‌الملل بود.
در مورد مناظره سوم، ظرف زمانی آن و طرف‌های اصلی درگیر در آن، اتفاق نظر چندانی وجود ندارد. برخی مناظره سوم را میان رفتارگرایی و پسارفتارگرایی می‌دانند و بر آنند که از اواخر دهه 1960 با روشن شدن محدودیت‌های رهیافت علمی، تمایل به استفاده از هر دو رهیافت سنتی و علمی به تناسب موضوع و شرایط خاص در قالب پسارفتارگرایی، در مقابل رفتارگرایی، شکل گرفت. برخی به مناظره میان واقع گرایان یا کل سنت «دولت محور» و رهیافت وابستگی متقابل یا فراملی‌گرایی با تأکید آن بر تعدد کنشگران و اهمیت کنشگران غیر دولتی توجه دارند. مایکل بنکس این مناظره را میان سه پارادایمی می‌داند که در بالا به آن‌ها اشاره شد. ویور نیز آنرا میان سه پارادایم واقع گرا، لیبرال و رادیکال می‌داند. از این منظر، مناظره سوم بر سر تعیین این امر است که آیا پارادایم واقع گرا نسبت به پارادایم‌های رقیب و بدیل از کفایت لازم برخوردار است یا نه. در اینجا تأکید بر آن است که برخلاف مناظره دوم که هر دو طرف آن مفروضه‌های بنیادین واحدی درباره نظام بین‌الملل داشتند، در مناظره سوم این مفروضاتِ مربوط به ساختار نظام و سرشت آن، کنشگران اصلی و رابطه میان سیاست داخلی و بین‌المللی است که محل نزاع قرار گرفته است و به همین دلیل از همه مناظرات مهم‌تر تلقی می‌شود. در برداشتی دیگر از مناظره سوم، این بار بحث اصلی میان نوواقع گرایان و منتقدان پسااثبات گرا - شامل نظریه‌های انتقادی، جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی تاریخی، پساتجددگرا و فمینیستی - است. وجه اشتراک منتقدان نیز تمایل به آشکار ساختن دستور کار سیاسی موجود در نوواقع‌گرایی به ظاهر علمی است. این مناظره بیشتر ماهیتی فرانظری دارد و در مورد بنیان‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی رشته روابط بین‌الملل است. یکی از مهم‌ترین محورهای آن نیز تفکیک میان کسانی است که شناخت را برساخته اجتماعی می‌دانند و کسانی که این برداشت را ندارند. یکی دیگر از محورهای مناظرات جاری در روابط بین‌الملل، امکان یا عدم امکان مطالعه علمی روابط بین‌الملل است. در یک سوی مناظره، جریان اصلی با نوعی علم‌گرایی (کم و بیش تعدیل شده) قرار دارد که مبتنی بر فرض امکان شناخت عینی، جدایی سوژه و ابژه، جدایی واقعیت و ارزش، امکان نیل به حقیقت و... و قائل به وجود بنیان‌های مستحکم برای شناخت و به بیانی، «شالوده گرا» است. در سوی دیگر، ضد شالوده گرایان قرار دارند که اساساً منکر امکان شناخت و یافتن بنیانی برای داوری در مورد دعاوی مربوط به حقیقت یا صدقند، جدایی سوژه و ابژه و تفکیک میان واقعیت و ارزش را نفی می‌کنند و برآنند که چیزی جز «رژیم‌های حقیقت» وجود ندارد که دعاوی صدق ویژه‌ای را در بسترهای خاص زمانی و مکانی مشروعیت می‌بخشند و مابقی دعاوی صدق را سرکوب می‌کنند یا به حاشیه می‌رانند و از آن‌ها سلب مشروعیت می‌کنند. در واقع، این گروه هیچ «حقیقت جوهری» را نمی‌پذیرند. از این منظر، نمی‌توان توضیحی عقلایی برای وضعیت اجتماعی ارائه داد و باید به فهم رایج از زبان متوسل شد. داده‌های تجربی نیز جز یک تفسیر نیستند و سایر تفاسیر و قرائت‌ها می‌تواند آن‌ها را به چالش کشند. طرفداران علم‌گرایی یا اثبات گرایان برآنند که چون امکان مطالعه علمی و تجربی و کمّی‌سازی پدیده‌هایی چون انگاره‌ها، معانی و... وجود ندارد، باید در مطالعه روابط بین‌الملل به آنچه از نظر علمی و تجربی امکان مطالعه دارد (یعنی ساختارها، رفتارها، قدرت مادی و...) پرداخت. در مقابل، بسیاری از قائلان به اهمیت مسائل مربوط به معنا و ذهنیت، با نفی امکان علم‌گرایی و طبیعت‌گرایی در حوزه علوم اجتماعی، قائل به آنند که باید از روش‌های خاص برای مطالعه امور انسانی استفاده کرد که با عباراتی چون معناکاوی، تفسیر (هرمنوتیک) و... به آن‌ها اشاره می‌شود. اگر از دیدگاه اول، معرفت‌شناسی است که به هستی‌شناسی شکل می‌دهد، از دیدگاه دوم، هستی‌شناسی است که معرفت‌شناسی را تعیین می‌کند. این گروه که گاه از آن‌ها به عنوان سازه انگاران رادیکال و گاه با عنوان پساتجددگرا یا پساساختارگرا یاد می‌شود، بر آنند که فهم ما به شدت دچار محدودیت‌هایی است. در واقع، آن‌ها از این نظر ضد شالوده گرا خوانده می‌شوند که قائل به وجود هیچ معیار، ملاک یا وسیله سنجشی برای ارزیابی شناخت و دعاوی صدق نیستند. آن‌ها از اینکه علم گرایان می‌کوشند همشکلی و یک نواختی‌ای را که در واقع وجود ندارد، به جهان تحمیل کنند، انتقاد می‌کنند و آن را «توهم کنترل» می‌دانند. آن‌ها درصدد آشکار ساختن (مبارزه با) رویّه‌های اعمال قدرت و کنترل، به حاشیه کشاندن، سرکوب، تحمیل هویت‌ها و... هستند. جدایی واقعیت و ارزش را نمی‌پذیرند و بر آنند که مشاهده گر هرگز نمی‌تواند از کنشگر جدا باشد. ویور بر همین اساس، به درستی می‌گوید باید میان مناظره سوم و این مباحث اخیر قائل به تفکیک شد.
مناظره چهارم، ماهیتی فلسفی دارد و آن را می‌توان میان از یک سو، خردگرایان - شامل نوواقع گرایان و نولیبرال‌ها - که کم و بیش نگاهی علم گرایانه به واقعیت دارند، خرد انسانی را قادر به نیل به شناخت می‌دانند و کنشگران را نیز خردورز تلقی می‌کنند و از سوی دیگر، بازاندیش گرایان - مانند نظریه پردازان انتقادی، پساساختارگرایان و فمینیست‌ها - که بر اجتماعی بودن واقعیت و نقش معنا، گفتمان، زبان و رویّه‌های انسانی در شکل دادن به آن تأکید دارند و اغلب دارای نگاهی انتقادی به دانش و علم مدرن هستند، دانست. به نظر ویور، رابطه میان برداشت‌های این دو گروه از قیاس ناپذیری (که وجه شاخص مناظره میان پارادایمی بود) به جنگ رسیده است. (مشیرزاده، 1386: 23-17)
به این ترتیب و همان گونه که ذکر آن رفت، با رشته‌ای مواجه هستیم که عملاً تعدد و تکثر دیدگاه‌های نظری به ویژگی معرف آن تبدیل شده است، اما آنچه در این بین از اهمیت بسیاری برخوردار است و توجه به آن ضروری می‌نماید، در نظر گرفتن این نکته است که هر یک از نظریات و مناظرات ذکر شده در عرصه روابط بین‌المللی دارای پشتوانه‌ای از اندیشه‌های سیاسی و فلسفی بوده‌اند که در شکل دهی به این نظریات نقش برجسته‌ای را ایفا کرده‌اند. برای مثال، اندیشه‌های افرادی نظیر کانت و باتیز را می‌توان در شکل‌گیری نظریات لیبرالیسم مهم دانست، یا از تأثیر دیدگاه‌های هابز و ماکیاول در مطرح شدن نظریات رئالیسم نام برد؛ حتی می‌توان از تأثیر دیدگاه افرادی نظیر هابرماس، مارکوزه و هورکهایمر در مطرح شدن نظریات مکتب فرانکفورت یاد کرد و یا تأثیر اندیشه‌های هگل و نیچه را در شکل‌گیری نظریات پست مدرنیسم مهم دانست. با توجه به مثال‌های مذکور، می‌توان چنین برداشت کرد که دیدگاه‌ها و نظریات سیاسی اندیشمندان مختلف در شکل دهی به ابعاد هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی نظریاتِ روابط بین‌الملل مؤثر بوده است. اهمیت این مسئله زمانی بیشتر خودنمایی می‌کند که به بررسی سیر اندیشه‌های فلسفی - سیاسی در اسلام بپردازیم؛ چرا که منابع موجود در حوزه اسلام، حکایت از وجود نظریات و اندیشه‌های فلسفی - سیاسی بی شماری در حوزه‌های سیاست و حکومت دارد که از آن جمله می‌توان به دیدگاه‌ها و اندیشه‌های افرادی نظیر ماوردی، غزالی، فارابی، ابن خلدون و ملاصدرا اشاره کرد که هر کدام مطالب بی شماری را در این حوزه از خود به یادگار گذاشته‌اند. علی رغم این انبان مغتنم و گرانبها، تا به امروز هیچ بهره قابل قبول و در خور توجهی از این توشه ارزشمند جهت نظریه‌پردازی ایرانی - اسلامی از روابط بین‌الملل صورت نپذیرفته است. لذا نوشتار حاضر بر آن است تا از این مسئله پرده بگشاید که گرایشات غرب گرایانه در حوزه نظریه‌پردازی روابط بین‌الملل، به معنای عدم توانایی سایر فرهنگ‌ها برای بیان قرائت‌های خاص خود از روابط بین‌الملل نبوده و نیست. در ادامه و با بررسی رویکرد هژمونی غرب به علوم، چگونگی این روند را تبیین خواهیم کرد.
یکی از موضوعاتی که در سال‌های اخیر مناظرات نظری را در رشته روابط بین‌الملل تحت تأثیر قرار داده، بحث در مورد اهمیت، امکان پذیری و مطلوبیت نظریه‌پردازی‌های غیرغربی در این حوزه است. براساس دیدگاه علم گرایانه سنتی، علم به عنوان شناختی عینی در نظر گرفته می‌شود که جنبه جهان شمولی و حتی کم و بیش فرازمانی و فرامکانی دارد. از این منظر، نظریه نیز به عنوان تلاشی فکری تلقی می‌شود که شواهد و واقعیت‌های تجربی در نهایت، ملاک داوری درباره آن خواهند بود. درنتیجه، علی القاعده در هر حوزه‌ای نظریه‌ای مطلوب و غایی وجود دارد که می‌تواند بهترین تبیین کننده واقعیت در آن حوزه باشد.
نگاهی به وضعیت موجود روابط بین‌الملل در اواخر دهه 1990 نشان می‌دهد که هیچ نظریه‌ای در روابط بین‌الملل از موقعیت مسلطی برخوردار نیست که ناشی از پذیرش کم و بیش همگانی آن باشد. از یک سو، در جریان اصلی خردگرایانه، شاهد تداوم موجودیت دو دیدگاه اصلی نوواقع‌گرایی و نولیبرالیسم هستیم. مناظره نولیبرال و نوواقع گرا درباره دستاوردهای مطلق و نسبی همچنان کم و بیش مطرح است؛ هرچند از موضوعی نظری به موضوعی تجربی تبدیل شده است. از سوی دیگر، جریانِ مخالفِ جریان اصلی نیز به حیات خود ادامه می‌دهد. در این جریان انتقادی، تداوم نسبی نقد علیه جریان اصلی مشاهده می‌شود. در عین حال، مناظره‌هایی در درون جریان انتقادی و نیز با تلاش‌هایی برای نزدیکی دیدگاه‌ها به هم شکل گرفته است. به علاوه، برخلاف دهه 1990، اکنون توجه بیشتر جریان انتقادی به مشکلات در روابط بین‌الملل است، نه مبانی نظری و مباحث به اصطلاح فلسفی. (مشیرزاده، 1390: 16)
در کل، کثرت نظری و فرانظری را می‌توان ویژگی سرشت نمای روابط بین‌الملل از پایان دهه 1990 دانست که ویژگی‌های آن عبارتند از: 1. حل نشدن مشکلات فلسفی و فلسفه علم؛ 2. شکست در ادغام یا همگرایی میان رویکردها؛ 3. تمایل به آغاز نکردن از مسائل فلسفی؛ 4. توجه بیشتر به مشکلات و مسائلِ روابط بین‌الملل. و نتیجه عبارت است از پذیرش لزوم همزیستی دیدگاه‌ها و پذیرش وضعیت تکثر و تلاش برای یافتن راه‌های امکان پذیری این امر همزیستی و تکثر دیدگاه‌ها.
در این میان، در سال‌های اخیر از غرب محوری رشته روابط بین‌الملل انتقاد شده و به موازات آن، توجه به نظریه‌پردازی غیرامریکایی و فراتر از آن غیرغربی جلب شده است. در حال حاضر مجموعه دانش روابط بین‌الملل واجد عناصر پنج گانه هویت‌گرایی پس استعماری، جهان‌گرایی اسلامی - ایرانی، عمل‌گرایی آمریکایی، همبستگی آسیایی و صلح‌گرایی اروپایی است، (مسعودی، 1389: 70) اما اقدام و توفیق عملی در جهت تولید دانش بومی و ساخت نظریه‌های بومی، بی‌تردید وابسته به زمینه‌های گفتمانی، نهادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی هر جامعه‌ای است که این نظریه‌ها بالقوه یا بالفعل در آن‌ها تولید می‌شوند.
از آنجایی که غرض این نوشتار، چرایی فقدان نظریه‌پردازی‌های غیرعربی است، ابتدا به بررسی دلائل نظری این امر از منظر دیدگاه‌های انتقادی و پست مدرنیستی پرداخته و سپس به زمینه‌های اندیشه سیاسی اسلام اشاره می‌شود که می‌تواند در راستای نظریه‌پردازی ایرانی - اسلامی در روابط بین‌الملل مثمر ثمر واقع شود.
دانش غربی و سلطه چشم انداز
دانش غربی محصول دوران توسعه طلبی اروپا و سلطه بر جهان است. شناخت غرب از خود، طی مقولات و فرض‌هایی محقق شد که بر محور خود استوار بود و اساساً متفاوت با مقولات و فرض‌هایی بود که شناخت دیگری شکل می‌داد. شاخه‌های علوم اجتماعی که با انگیزه شناخت فرهنگ‌ها و مردم غیرغربی به وجود آمد، مبتنی بر مقولات و اشکالی از تحلیل هستند که اساساً و به طور خاص برای فهم دیگران طرح شده بودند؛ چنانچه قوم‌شناسی نخستین، برای شناخت فرهنگ‌های غیرغربی (بدوی) به وجود آمد. بنابراین، دورنمای نهفته در این جهت گیری، به سرعت آشکار می‌کند که چگونه ارزش‌های شکل گرفته درون دانش پژوهشی تثبیت شده، می‌تواند قضاوت‌ها و تباین فرهنگی میان خود و دیگری (بدوی و متمدن، عقب مانده و پیشرفته، سنتی و مدرن) را به وجود آورد، تا توجیه گر اقدامات غربی‌ها در جهان غیرغربی باشد. بر همین اساس، شرابی از هوسرل یاد می‌کند که تأکید داشت تنها انسان اروپایی حق و امتیاز تاریخی فلسفیدن را دارد و فرهنگ‌های غیرغربی، بدوی، ماقبل دانش و بی‌ظرفیت برای تأملات فلسفی هستند. مفروض هوسرل این بود که چشم انداز اروپایی دارای اولویت و تفوق کیفی است و این مسئله ضرورتاً به نوعی تعمیم و عالم گیر بودن گرایش پیدا می‌کند.در مورد رشته روابط بین‌الملل و نظریه‌پردازی در این حوزه، باید گفت که از دهه 1980 م به بعد توجهی خاص و بررسی‌هایی جدی در مورد دانش صورت گرفت، در حالی که قبل از آن چنین نبود. با ظهور نظریه انتقادی و پست مدرنیسم، با طرح سؤال‌هایی درباره دانش، سکوت شکسته شد. پاسخ و گمانه‌های متافیزیکی که دانش را هدایت و چهارچوب بندی می‌کرد، به جنبه‌های بنیادین نظریه روابط بین‌الملل بدل شد. از سال 1988، همان طور که در دردریان بیان می‌کند، «روابط بین‌الملل دستخوش نقدی شناخت‌شناسانه شد که زبان، مفاهیم، روش‌ها و تاریخ (گفتمان مسلط) آن را که شکل دهنده و هدایت کننده سنت فکری آن بود، زیر سؤال برد، (دردریان، 1988: 189) به جای آنکه مسایل شناخت‌شناسانه و جهان‌شناختی (اصول مربوط به بودن یا چیزی بودن) صحیح فرض شود، حال به نظر می‌رسد این رشته به پژوهشی جوهری در این باره بدل شده است که چگونه می‌توان این مسایل را در دیگر سنت‌های فکری رقیب مورد توجه و نظر قرار داد».
نظریه‌های انتقادی و پست مدرن، در مقابل تجربه گرایی، معتقد به اهمیت اندیشه دانش، بازنمایی و ایدئولوژی در پایه گذاردن واقعیات سیاسی و اجتماعی هستند، اما در مقابل ایده آلیسم انتزاعی فلسفی، این نظریه تأکید می‌کند که قلمرو دانش پیشاپیش به وسیله روابط مسلط قدرت شکل گرفته و تا اندازه‌ای به خدمت آن درآمده است. یکی از موضوعات مورد نظر فوکو (2) جای دادن تولید دانش و حقیقت در مرکز تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی است و جدا کردن تولید دانش از تولید قدرت. خلاصه اینکه، میان تکنیک‌های دانش و راهبردهای قدرت غیریت و جدایی وجود ندارد. (فوکو، 1987: 98) فوکو این را قاعده درون ماندگاری (3) نامیده است. براساس این قاعده، یک ترکیب مستحکم عمومی میان شیوه‌های تفسیر و عملیات قدرت وجود دارد. آن‌ها به طور دوجانبه از هم حمایت می‌کنند. وظیفه ما این است که ببینیم چگونه عملیات قدرت با کالبدهای وسیع‌تر سیاسی و اجماعیِ جهان مدرن متناسب شده و تطبیق داده می‌شوند. کدام یک از انواع دانش و اشکال غالب قدرت از آن برخاسته، تبعیت کرده و مشروعیت خود را از آن گرفته است؟ چگونه دانش بر شکل گرفتن «صورت‌های مسلط ذهنیت» و زمینه‌های عمل دلالت می‌کند؟ این‌ها سؤال‌هایی هستند که امکان بررسی دقیق رابطه قدرت - دانش را به وجود می‌آورند. نظر فوکو بر این است که فرآیند واحدی از یک آرامش یا تشکیلات‌شناختی - قضایی از یک سو و دانش انسان از سوی دیگری در زیرزمین تاریخ زندان است؛ به عبارت دیگر، زندان عبارت است از استحکام جامعه مدرن و شیوه‌های مدرن درک جهان بشری.
در ادبیات پست مدرن، به این مسئله از چشم انداز تبارشناسی (4) نگاه شده است. تبارشناسی به بیان ساده، یک روش تفکر تاریخی است که اهمیت روابط قدرت دانش را تعیین و مشخص می‌کند. تبارشناسی، شکلی از تاریخ است که آن چیزهایی را که می‌توانند فراتر از تاریخ اندیشیده شوند، تاریخی می‌کند. از جمله آن چیزها یا اندیشه‌هایی که در نوشتن و ساختن تاریخ مدفون شده، پوشیده مانده و یا از نظر کنار گذاشته شده‌اند، به یک معنا به «تألیف ضد تاریخ ها» مربوط می‌شود که روشن می‌کند آنچه تاریخ را به عنوان یک روایت متحد و آشکار با سرآغاز، میانه و پایانِ روشن ممکن می‌سازد، چگونه فرآیندهای کنار گذاردن و پوشاندن امور را محقق می‌کند. از منظر تبارشناسانه، تاریخ بشر، گواه افشای تدریجی حقیقت و معنی نیست، بلکه صحنه بازی مکرر و بی پایان سلطه‌هاست. (همان: 228)
تاریخ به عنوان مجموعه‌ای از سلطه‌ها، تحمیل‌ها و تزویرها در دانش و قدرت به پیش می‌رود و وظیفه تبارشناس این است که تاریخ را بشکافد تا خط سیرهای متنوعی را که برای ساختن ذهنیت‌ها، عینیت‌ها، زمینه‌های عملی و قلمروهای دانش پرورش یافته یا مسدود شده‌اند، آشکار کند.
جدای از این، تبارشناسی مویدیک «چشم اندازگرایی» (5) است که توانایی و ظرفیت شناخت ریشه‌ها و معانی عینیت تاریخی را رد می‌کند. رویکرد تبارشناسانه، گرایش ضد ذات گرا دارد و موافق آن است که هر دانش در یک زمان و مکان خاص شکل گرفته و از یک چشم انداز ویژه برخاسته است، موضوع دانش به وسیله یک زمینه سیاسی و تاریخی شکل گرفته، پرورش داده شده و محدود و مقید شده است تا با مفاهیم ویژه و طبقات و مقولات دانش، ایفای نقش کند. دانش هرگز بی قید و شرط نیست. نتیجه عدم تجانس در شرایط و زمینه‌های موجود این است که نمی‌توانیم چشم اندازی واحد و ارشمیدسی داشته باشیم که دیگر دیدگاه‌ها را مغلوب سازد. حقیقتی وجود ندارد، تنها دیدگاه‌های رقیب و «رژیم‌های حقیقت» وجود دارد. (دیوتیاک، دردریان، 1380: 188)
فوکو عنوان می‌کند که چگونه باورهای برگرفته از شأن و مقام حقیقت، عملکرد و نهادهای اجتماعی را شکل می‌دهند. این نوع بررسی و توجه به رژیم حقیقت، به روشنی از جستجوی حقیقت فی نفسه متمایز است و تأکید می‌کند که چگونه رژیم‌های حقیقت تنها به وسیله رژیم‌های جایگزین برتر، مقهور می‌شوند. پیکارهایی میان و در درون رژیم‌های حقیقت وجود دارد که از طریق آن‌ها سلسله مراتب‌ها پدید آمده و قواعدی به پایه‌های دانش تحمیل می‌شود. پست مدرنیسم به بررسی راه‌هایی پرداخته که در آن یک چشم انداز (دیدگاه) دست به ایجاد نمایندگی می‌زند و با حاشیه‌ای کردن دیگر دیدگاه‌ها، به سلطه و مشروعیت انحصاری دست می‌یابد.
روابط بین‌الملل به عنوان یک رشته دانش، از جدال‌های گوناکون پیرامون رژیم‌های حقیقت در امان نیست. روابط بین‌الملل به مثابه صحنه کارزار میان نمایندگی‌های متعارض باقی مانده که در آن بعضی بر دیگری تفوق می‌یابند. هدف پست مدرنیسم دستیابی به بازنمایی صحیح روابط بین‌الملل نیست، بلکه رسیدن به یک بررسی انتقادی از این است که چگونه بازنمایی‌هایی ویژه، جریان یافته و موفق به تولید تأثیرات علمی سیاسی می‌شوند.
در روش تبارشناسانه، استیو اسمیت (6) به ما یادآوری می‌کند که رشته‌ها «زمینه‌های پیکار میان تفسیرهای رقیب» هستند. هر چند یک «تصویرِ خود» مسلط در رشته روابط بین‌الملل وجود دارد، اما این «تصویر خود» تنها با کنار گذاردن جایگزین‌ها به سلطه دست یافت و تعارضات قدرت را که ذهنیتی را به عنوان «تصویر خود» جا می‌اندازد، پوشانده است. هیچ تصویر یگانه‌ای از خود موجود نیست، بلکه در یک رشته، تصاویر رقیبی از خود وجود دارند. «از منظر تبارشناسانه، نظریه بین‌المللی بیش از آنکه یک رشته خودمختار» و «طبیعی» با مجموعه‌ای از بخش‌های باز و آشکار باشد که به توضیح واقعیت نزدیک‌تر می‌شود، تجلی تاریخی مجموعه‌ای از تفاسیر متعارض است که وحدت و هویت آن‌ها، محصول (تفسیر) پیروز در این درگیری است». (اسمیت، 1995: 6) تفاوت میان روابط بین‌الملل و دیگر رشته‌ها به سرکوب کردن اختلافات درونی آن بستگی دارد.
مفهوم دیگری که در این مقاله مورد استفاده قرار می‌گیرد، مفهوم «شالوده شکنی» است. شالوده شکنی یک سبک و روش عمومی است که به طور ریشه‌ای آنچه مفاهیم و تضادهای مفهومی را تثبیت می‌کند، برهم می‌زند. اصلی‌ترین نکته شالوده شکنی، این است که اثرات و هزینه‌های تولید شده به وسیله همسازی تضادها مشخص شود تا رابطه انگلی میان اصطلاحات متضاد مسدود نشود و برای جا به جایی و جانشین ساختن آن‌ها تلاش شود. براساس نظر دریدا، تضادهای مفهومی هرگز به روشنی خنثی نیستند، بلکه به ناچار سلسله مراتبی‌اند. یکی از دو اصطلاح متضاد، نسبت به دیگری رجحان و برتری دارد. این اصطلاح ممتاز، بر حضور، اولویت برخورداری، خالص بودن یا هویتی دلالت می‌کند که دیگری فاقد آن است. به طور خلاصه شالوده شکنی هم با ساختن و تأسیس سروکار دارد و هم با تخریب هرگونه کلیت همه جانبه، خواه یک متن باشد، خواه یک نظریه، گفتمان ساختار، بنا، مجموعه یا نهاد.
در این رابطه، دریدا می‌خواهد این رابطه اثرات ثابت و بی ثبات‌سازی را از طریق دو قرائت در هر تحلیل نشان دهد. قرائت اول، مروری است بر تفسیر مسلط یا رژیم حقیقت که نشان می‌دهد چگونه یک متن، گفتمان یا نهاد به «اثرات ثابت» نایل می‌شود. این قرائت، تکرار یا تقلید صادقانه روایت مسلط از طریق مفروضه‌های بنیادین آن و تکرار و انجام مراحل مرسوم در آن بحث است. در اینجا نکته این است که مشخص شود چگونه یک متن، گفتمان یا نهاد، در خود منسجم، قابل فهم، هماهنگ و ثابت می‌شود. قرائت دوم، با یادآوری متقابل قرائت و با تأکید بر نکات متغیر درون یک متن، گفتمان یا نهاد، آن را بر هم می‌زند. قرائت دوم، نقش‌های درونی قرائت نخست را نشان می‌دهد و اینکه چگونه به طور ناقص و ناکافی بر روی این تنش‌ها سرپوش گذاشته می‌شود.
در مجموع، پنج تبیین در استیلای نظریه‌های روابط بین‌الملل غربی ذکر شده که به قرار ذیل است:
* نظریه‌های غربی روابط بین‌الملل، راه درست شناخت روابط بین‌الملل را پیدا کرده‌اند.
* نظریه‌های غربی روابط بین‌الملل، به قول گرامشی چیرگی یافته‌اند.
* نظریه‌های غیرغربی روابط بین‌الملل، به راستی وجود دارند، ولی از نظر پنهانند.
* شرایط محلی، مانع تولید نظریه‌های غیرغربی روابط بین‌الملل می‌شود.
* غرب خیلی زودتر در این راه گام گذاشته است و جهان غیرغرب در حال جبران عقب افتادگی خود است.
همان گونه که از مباحث فوق استنباط می‌شود، در مقطعی از تاریخ و عمدتاً دوران مدرنیته، برداشت خاصی از کلیه پدیده‌های طبیعی و اجتماعی - انسانی به عنوان علم مدرن ظهور و بُروز یافته که واجد ویژگی‌هایی همچون لازمان و لامکان بودن، تکیه بر مشاهده مستقیم غرب محور و تعمیم پذیر بودن است و به تدریج با طرد و کنار گذاشتن سایر برداشت‌های بی بدیل، ادعای بلامنازع بودن و غلبه و سیطره جویی داشته است. اما با درهم شکسته شدن مبانی نظری و مفروضاتِ اصلیِ علومِ اثبات گرای مدرن و طرح نظریات انتقادی به طور اعم، سایر حوزه‌های فکری و جغرافیایی نیز مجالی برای عرض اندام پیدا کردند. در این بین، در حوزه روابط بین الملل، چند صباحی است که دیدگاه‌های گوناگونی از سوی اندیشمندان اسلامی و ایرانی مطرح شده است، اما آنچه نویسندگان این نوشتار بر آن تأکید دارند این است که با تعمق و ریشه یابی در مبانی و چهارچوب‌های نظریه‌های مختلف روابط بین‌الملل، می‌توان دریافت که این حوزه عمدتاً وامدار سایر حوزه‌های علم و علی الخصوص اندیشه و فلسفه سیاسی است. همان گونه که در جای دیگر از این نوشتار نیز سخن به میان رفت، نظریه‌های واقع گرایی، لیبرالیستی، انتقادی، پست مدرن، مکتب انگلیسی، سازه انگاری و حتی فمنیستیِ روابط بین‌الملل شدیداً مرهون تلاش‌های اندیشه ورزیِ اندیشمندان سیاسی همچون هابز و ماکیاول، کانت و باتیز و جرمی بنتام، مکتب فرانکفورت، نیچه، میشل فوکو و دریدا و لیوتار، گروسیوس، آنتونی گیدنز و روی باسکار وجسوپ و... هستند. در واقع، محصولات فکری این اندیشمندان در طول قرون گذشته، دستمایه‌ای شد تا در قرن بیستم و بعد از پایه‌گذاری آکادمیک رشته روابط بین‌الملل از 1919 به بعد، نظریات مختلف روابط بین‌الملل شکل گیرند.
با تعمق و تفکر در جریان و سیر اندیشه ورزی در حوزه سیاست در اسلام، می‌توان انبان گرانبهایی از اندیشه‌های سیاسی در این مکتب مشاهده کرد، اما آنچه مانع بازتولید این اندیشه‌ها از حوزه اندیشه ورزی سیاسی به حوزه روابط بین‌الملل است، علاوه بر عقب ماندگی چندین صد ساله جوامع اسلامی، مربوط به هژمونی فکری - نظری و عملی حوزه غرب و دوره مدرنیته می‌شود.
در ادامه، ضمن اشاره به چنین اندیشه سیاسی در اسلام و شاخصه‌های آن، تحولات اندیشه سیاسی - اسلامی مورد بررسی قرار خواهد گرفت و به وجوه بارز آن‌ها خواهیم پرداخت که می‌تواند در راستای نظریه‌پردازی در روابط بین‌الملل مفید واقع شود.
اندیشه سیاسی اسلام
اگر بتوان تعریف‌هایی برای زمینه‌های مختلف علمی و پژوهشیِ مطالعات اسلامی مثل فقه سیاسی یا کلام سیاسی ارائه داد، این کار در خصوص مفهوم اندیشه سیاسی اسلام دشوار می‌نماید؛ زیرا در مطالعات سیاسی اسلام، بعید است که بتوان اندیشه سیاسی را یک رشته و زمینه علمی یا روش خاص دانست. با این حال، این مطالعات را می‌توان عام و شامل فرض کرد که ناظر بر تمام رشته‌ها و زمینه‌های علمی است.آیت الله عمید زنجانی برای مفاهیم اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی و تئوری سیاسی، تقدم و تأخر قائل است و بین آن‌ها ربط وثیق منطقی ایجاد می‌کند. او در تشبیه وضعیت با مهندسی ساختمان، اندیشه سیاسی را به مثابه طرح و نقشه ساختمان، نظریه سیاسی را به مثابه پی ریزی و زیرسازی آن، و تئوری سیاسی را به مثابه شیوه و شگرد اجرای عملیات و تحقق آن می‌داند. دیدگاه استاد عمید زنجانی بدیع می‌نماید (عمید زنجانی؛ 1374: 28)، اما شاخص‌هایی به دست نمی‌دهد که کدام دسته از مباحث را اندیشه سیاسی و کدام دسته را نظریه سیاسی به حساب آوریم. برخی از تعاریف سعی کرده‌اند شاخص‌های دقیق‌تری ارائه دهند و حد و مرز محتوایی و روشی مشخصی برای آن تعیین کنند. براساس تعریف ریمون آرون، اندیشه سیاسی عبارت است از کوششی برای تعیین اهدافی که به اندازه معقولی احتمالی تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایی که در حد معقولی می‌توان انتظار داشت و موجب دستیابی به آن اهداف بشود. به نظر دکتر بشیریه، اندیشه سیاسی خصلتی عمل گرایانه‌تر دارد و گرایش‌های انتزاعی‌تر فلسفه سیاسی و مباحثی مثل دلائل، ضرورت و مبانی حکومت در آن دیده نمی‌شود. (بشیریه، 1378: 17-16)
براساس رویکرد فوق، اندیشه سیاسی اگرچه ممکن است تا حدی توصیفی یا تبیینی باشد، اما اصولاً هنجاری است؛ یعنی به چگونگی سازمان دادن به زندگی سیاسی براساس اصول نظری یا اخلاقیِ ویژه‌ای می‌پردازد. اندیشه سیاسی اخلاقاً دل نگران وضعیت بشری است و از این لحاظ به ایدئولوژی سیاسی نزدیک می‌شود. وظیفه اندیشه سیاسی نه فقط توضیح علمی، بلکه تغییر واقعیت همراه با سرزنش یا تأیید اخلاقی است. اندیشه سیاسی، برخلاف نظریه سیاسی، نه اجزا، بلکه کلیت را موضوع مطالعه خود قرار می‌دهد و تلاش می‌کند پدیده‌های پراکنده را چنین تبیین کند که گویی ضرورتاً رابطه‌ای اندام وار بین آن‌ها وجود داشته است. اندیشه سیاسی اگرچه ممکن است در مواردی ایدئولوژیک باشد، اما همچنین معطوف به شناخت است.
لئو اشتراوس نگاه دیگری دارد؛ او با تفاوت قائل شدن بین نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی، هر دو را بخشی از اندیشه سیاسی به حساب می‌آورد. به نظر او، اندیشه سیاسی تأمل درباره آرای سیاسی یا ارائه تفسیری از آن‌هاست و منظور از آرای سیاسی، خیال، مفهوم یا هر امر دیگری است که برای تفکر درباره آن، ذهن به خدمت گرفته شود و با اصول سیاست نیز مرتبط باشد. (اشتراوس، 1377: 5)
بنابراین، اندیشه سیاسی مفهومی عام و کلی است که هرگونه تفکر کردن در موضوع سیاست را - چه آگاهانه، و چه ناآگاهانه و صیقل ناخورده - شامل می‌شود. اندیشه سیاسی به عنوان جزئی از شبکه اندیشه بشر، در تلاش او برای تعریف، تبیین و تعیین مناسبات خود با خارج، همیشه با زندگی اجتماعی انسان همراه بوده است. هدف اندیشه سیاسی، نه کشف حقیقتِ سیاست، بلکه کوششی عملی برای یافتن راه‌هایی در جهت افزایش کارآمدی، تنظیم و اداره بهتر مدینه بوده است. فرهنگ رجایی با استناد به تعریف یکی از صاحب نظران کشورمان، آن بخش از تفکر سیاسی را اندیشه سیاسی می‌نامد که در گفتمان یک تمدن با آمریت سروکار دارد و به پرسش‌هایی می‌پردازد که فهم و دریافت ظرافت‌های آمریت را تسهیل می‌کند. (رجایی، 1375: 15-14) البته باید بین مفهوم اندیشه سیاسیِ اسلام و اندیشه سیاسی در اسلام تمایز قائل شویم و بر این اساس می‌توان تعاریف زیر را ارائه داد:
اندیشه سیاسی اسلام، عبارت است از هرگونه بحث هنجاریِ منسجمِ مرتبط با قدرت و حکومت که به قرآن و سنت مستند باشد، اما اندیشه سیاسی در اسلام، عبارت است از هرگونه بحث درباره مباحث مسلمانان که مرتبط با قدرت و حکومت و مستند به قرآن و سنت باشد. به عبارت دیگر، اندیشه سیاسی اسلام پرداختن به مباحث سیاسی قرآن و سنت، با رویکرد حل مشکلات سیاسی در ابعاد نظری و عملی است و اندیشه سیاسی در اسلام پرداختن به مباحث نویسندگانی است که مباحث سیاسی قرآن و سنت را به هر نحو مطرح کرده‌اند. در مفهوم اخیر، کلمه جهان قبل از اسلام حذف شده است و اصل آن اندیشه سیاسی در جهان اسلام و مترادف آن اندیشه سیاسی مسلمانان است. با توجه به مباحثی که تا اینجا گذشت، چند نکته می‌توان مطرح کرد:
1. مهم‌ترین ویژگی روش‌شناختی پژوهش‌های اندیشه سیاسی اسلام، استناد به قرآن و سنت است و تحقیقات اندیشه سیاسی اسلام، مباحث اساسی است که برای پاسخ به پرسش اصلی تحقیق، به قرآن و سنت استناد می‌کند یا مستقیماً به مباحث سیاسی قرآن و سنت می‌پردازند. بر این اساس، اولاً، تحقیقاتی که در آن‌ها استناد به قرآن و سنت، جنبه فرعی و حاشیه‌ای دارد، جزو اندیشه سیاسی اسلام محسوب نمی‌شوند. ثانیاً، اگر یک فرد غیرمسلمان، در پاسخ به سؤال اصلی تحقیق یا مستقیماً به مباحث سیاسی قرآن و سنت بپردازد، مباحث او جزو اندیشه سیاسی اسلام محسوب می‌شود.
2. مهم‌ترین ویژگی روش‌شناختی مباحث اندیشه سیاسی در اسلام این است که به افکار و دیدگاه‌های اندیشمندان و نویسندگان مسلمانی می‌پردازد که مستقیماً در پاسخ به سؤال اصلی، به مباحث سیاسی قرآن و سنت توجه کرده‌اند. بر این اساس، اولاً، غیرمسلمانانی که به بحث در مباحث سیاسی قرآن و سنت پرداخته‌اند، از دایره این تحقیقات خارجند، ولی پژوهشگر اندیشه سیاسی در اسلام می‌تواند غیرمسلمان باشد. ثانیاً، کلیه مباحث سیاسی متفکران مسلمان اعم از فقه سیاسی، کلام سیاسی، فلسفه سیاسی اسلام و اندیشه سیاسی اسلام، موضوع اندیشه سیاسی در اسلام قرار می‌گیرند.
شاخص‌های اندیشه سیاسی در اسلام
شاخص‌های اندیشه سیاسی در اسلام را می‌توان به قرار ذیل دانست:1. موضوع:
مباحث و مسائل سیاست و حکومت در اندیشه دانشمندان مسلمان. موضوع اندیشه سیاسی در اسلام، پرداختن به مباحث فکری حوزه سیاست است که به وسیله دانشمندان مسلمان از آغاز تاکنون مورد بحث قرار گرفته است، اعم از اینکه این مباحث در حوزه فقه سیاسی، فلسفه سیاسی اسلام، کلام سیاسی اسلام و... قرار گیرند.2. هدف:
بررسی، شناخت، تحلیل، نقد و بهره برداری از دیدگاه‌های دانشمندان مسلمان در مباحث سیاسی.3. مخاطب:
پژوهشگران و اندیشمندان سیاسی، حاکمان و مدیران، قانون گذاران و فعالان سیاسی - اجتماعی.4. نوع بحث:
درون دینی، معطوف به گفتمان دانشمندان و جامعه در دوره مورد بحث.5. منبع:
کلیه آثار دانشمندان مورد بحث.6. سنخ سؤالات:
پرسش‌های کنجکاوانه برای فهم اندیشه‌ها و دیدگاه‌های سیاسی دانشمندان مسلمان و منطق آن.با عنایت به توضیحات فوق، در ادامه به تحولات اندیشه سیاسی در اسلام و به خصوص اندیشه‌های شیعی اشاره و سپس بهره آن را در نظریه‌پردازی امروزین در روابط بین‌الملل عنوان خواهیم کرد.
رویکردی بر سیر تحولات تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام
پویایی اندیشه سیاسی اسلام، از خصیصه‌های بارز این مکتب در تجزیه و تحلیل تحولات همه جانبه و رویارویی و هماوردی با چالش‌های حیات اجتماعی مسلمانان است. بنیاد اساسی این پویایی را نیز باید اجتهاد و جستجو کرد. عنصر اجتهاد در فراگرد تکوین خود در حوزه معرفت سیاسی، چهار دوره مشخص را برای تاریخ تحولات اندیشه سیاسی اسلام و به خصوص شیعه رقم زده است. چنانچه در ذیل خواهیم دید، حقیقت مفاهیم سیاسی، تحت تأثیر علم کلام، فقه، فلسفه، اخلاق و سایر شعبه‌های حکمت قرار می‌گیرد.دوره اول: دوره تفوق کلامی سیاست
در این دوره، بیشترین تأملات سیاسی، در مفاهیم علم کلام پایه ریزی می‌شود. مباحث بنیادین متکلمین در خصوص خلافت، امامت، ولایت، عدالت، جبر، آزادی، حُسن و قبح عقلی، حُسن و قبح ذاتی، قوانین پایدار تحولات اجتماعی و غیره، نمایه‌های بارز مباحث سیاسی قلمداد می‌شود. بنابراین، در چنین جایاهی ماهیت قدرت سیاسی در علم کلام مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و سیاست، همزاد با اصول دین ترسیم می‌شود.دوره دوم: تکوین اندیشه سیاسی در فلسفه
این دوره، تقریباً، از غیبت کبرای امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آغاز می‌شود. با شروع این دوره، جنبه‌های کلامی سیاست، به دلیل ضایعات وارده بر شیعیان و قتل عام‌های ظالمانه خلفای اموی و عباسی، جلوه‌های خود را از دست می‌دهد و غیبت امام از عینیت جامعه نیز به این هجران غم انگیز کمک می‌کند و سیاست از محور مباحث کلامی که بر سه پایه وحی، عقل و نقل قرار داشت، به کلی خارج می‌شود و در چنبر عقل گرفتار می‌آید. آشنایی مسلمانان با فلسفه یونان، مخصوصاً متدلوژی دو حکیم گرانقدر، افلاطون و ارسطو، تأثیر قابل ملاحظه‌ای در تکوین اندیشه سیاسی در مبانی فلسفی می‌گذارد. فیلسوفان مسلمان با بهره‌گیری از مبانی عقلی و سنت‌های فلسفی، مباحثی پیرامون معرفت سیاسی و ارائه مدینه‌های فاضله در بخش حکمت عملی به رشته تدوین درمی‌آورند. ظهور بزرگانی چون فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و دیگر حکمای شیعه و آرای آن‌ها، نمودهای بارز جنبه فلسفی سیاست در این دوران هستند و کتاب‌های آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسات المدینه حکیم ابونصر فارابی، بخش سیاست کتاب شفای حکیم بوعلی سینا و کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی، جلوه‌های عینی و تجلی و تکوین سیاست بر مبنای فلسفی هستند. این دوران در حدود سال‌های 400 هجری قمری آغاز می‌شود و تا حدود سال 600 ادامه می‌یابد.در این دوره، اندیشه سیاسی تا حدود قابل توجهی از مفهوم امامت و ولایت خالی می‌شود و حکومت شرعی جای خود را به حکومت عقل در معنای فلسفی آن می‌دهد. نظریه فیلسوف پادشاه افلاطون و حکومت حکمای ارسطو تا حدود زیادی بر اندیشه علمای شیعه تأثیر می‌گذارد. نمایه‌های بارز این تأثیر را می‌توان در نظریه رئیس علی الاطلاق فارابی و یا ریاست عظمی یا ریاست افاضل خواجه نصیرالدین طوسی مشاهده کرد.
دوره سوم: تکوین اندیشه سیاسی در فقه
در این دوره، مباحث سیاسی در قالب ابواب فقه چون باب امر به معروف و نهی از منکر، باب جهاد، باب قضا، باب امور حسبیه، باب ولایت، باب ولایت و دیگر ابواب فقه تکوین می‌یابد. این دوره، تقریباً از سال 700 هجری آغاز می‌شود و تا قرن 14 بر حیات سیاسی شیعیان سایه می‌افکند. برخلاف دوره دوم که اندیشه سیاسی در چنبر عقل گرفتار آمده بود و لا به لای نظریه‌های حکومت حکما به دنبال سازمان عقلی برای ایجاد حکومت اسلامی می‌گشت و تا حدودی نیز عنصر سیاست از شریعت خارج شده بود، در دوره سوم، سیاست به جِد از فلسفه چرخش می‌کند و به شریعت برمی‌گردد. با این حال، این بار به جای طرح در جایگاه اصلی خود در علم کلام، در علم فقه و فروع دین جای می‌گیرد و ولایت که بنیاد اساسی نظریه سیاسی شیعه بود، در این دوره در قالب ابواب فقه محدود می‌شود. این حصر نیز مانند حصر عقلی، نتایج کاملاً پسندیده‌ای برای معرفت سیاسی شیعه به بار نمی‌آورد؛ زیرا مباحث پایه سیاست را که جایگاهش در اصول دین بود، به فروع دین تنزل می‌دهد و نظریه سیاسی اهل سنت در باب ولایت، عملاً بر اندیشه شیعه تأثیر می‌گذارد. در این دوره، ولایت دقیقاً از کلام رانده و در فقه مدفون می‌شود و هر چند هم ادله فقهی شکوفا شد، چون در جایگاه اصلی خود قرار نگرفته بود، آن رویش و بالندگی را نداشت.نمودهای جلوه فقهی سیاست را نیز می‌توان در نوشته‌های مرحوم نراقی در کتاب عواید الایام، کتاب شرایع الاسلام مرحوم محقق، کتاب شریف جواهر الکلام مرحوم نجفی، کتاب مصباح الفقیه مرحوم آقا رضا همدانی، کتاب گرانقدر مکاسب شیخ انصاری، اندیشه‌های مرحوم آخوند خراسانی، کتاب تنبیه الامة و تنزیر المللة مرحوم میرزای نائینی و حتی کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقیه الدولة الاسلامیة از آیت الله منتظری به خوبی مشاهده کرد.
دوره چهارم: بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم کلام
دوره چهارمِ اندیشه سیاسی شیعه، دوره غوغای نظریه‌های سیاسی است. در این دوره، دایره تعلیم شریعت از حوزه مدارس دینی خارج و به محیط علمی مراکز نوینی چون دانشگاه‌ها و مدارس جدید کشیده می‌شود. ابزار و ایدئولوژی تمدن جدید، به مجادله و مقابله با دین بر می‌خیزد و پاسداران اندیشه دینی در برخورد با این تحولات، با بهره‌گیری از عنصر اجتهاد، به استنباط و استنتاج فهم نوینی از معرفت سیاسی دست می‌زنند. بی تردید این فهم نوین، خاستگاه جدیدی را برای سیاست شیعه مطرح می‌سازد که گستره آن، از نظارت عالیه بر نظام سیاسی جهت جلوگیری از عدول از قوانین الهی، به کسب قدرت برای ایجاد یک نظام سیاسی مبتنی بر شریعت کشیده می‌شود.برآیند تعاملات اندیشه سیاسی با فرهنگ نوین و تهاجمات ایدئولوژی تمدن جدید در قرن اخیر را باید به طور عمومی و عمده در دو گرایش اساسی جستجو کرد. عده‌ای از محققان، دانشمندان و مجتهدان شیعه در برخورد با این تحولات، تمام تلاش خود را برای ارائه فهم جدیدی از معرفت دینی به کار گرفتند تا این فهم جدید توانایی پاسخگویی به یافته‌های زمان و انطباق این یافته‌ها را با شریعت داشته باشد. از دیدگاه پیروان این بینش، شریعت توانایی پاسخگویی به کلیه مشکلات انسان را در حیات اجتماعی در همه دوران دارد؛ بنابراین، برای انطباق دین با فرهنگ جدید، نوآوری در ماهیت شریعت نه تنها ضرورتی ندارد، بلکه در تضاد با فلسفه رسالت انبیا و خاتمیت نبوت است.
آنچه که اساس این بینش را سازمان دهی می‌کند، نوباوری و نوفهمی شریعت است، نه نوآوری در دین؛ زیرا اصل دین، حقیقتی زنده، باثبات و پایدار است. فلسفه تداوم حیات جامعه نیز اعتصام به این حقیقت پایدار است. بنابراین، پذیرش هر گونه نوآوری در بنیادهای این حقیقت، مغایر با فلسفه کمال قوانین الهی و خاتمیت فلسفه نبوت بوده، مفهوم نوآوری در بینش به منزله پذیرش نقصان و کاستی و فساد در دین است. پیروان این نظریه را احیاگران اندیشه دینی و جنبش آن‌ها را جنبش احیاگری نام می‌گذاریم.
در مقابل احیاگران اندیشه دینی، عده‌ای از متفکران و روشنفکران شیعه قرار دارند که انطباق شریعت را با تحولات جدید، به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کنند. در فهم این عده، شریعت حقیقتی است که بسیاری از قواعد و قوانین و احکام آن در شرایطی خاص برای فرهنگ و بستر زمانی خاص تدوین شده است. این شرایط در عمل، شریعت را در پاسخگویی به نیازهای جامعه بشری، در موقعیتی بحرانی قرار می‌دهد. برای انطباق شریعت با چنین بحرانی، ضرورت نوآوری، ضدیتی با حقیقت مذهبی ندارد، بلکه اقدامی حیاتی است که ضامن بقای دینداری در تهاجمات فرهنگ جدید غرب می‌شود. دین، ناچار از به کارگیری علوم جدید و تلفیق با آن است. در این تلفیق، حل معضلات جامعه، جز بر مبنای فقه پویا و بهره‌گیری از معرفت‌شناسی و روش‌شناسی تمدن نوین امکان پذیر نیست. پیروان این مشرب را اصلاحگران دین و جنبش آن‌ها را جنبش اصلاحیگری نام می‌گذاریم.
نظریه روابط بین‌الملل ایرانی - اسلامی؟
سخن از نظریه روابط بین‌الملل با بارزه‌های ایرانی - اسلامی از این معما حکایت دارد که سرچشمه نظریه‌های روابط بین‌الملل آشکارا با توزیع جهانی موضوعات آن همخوانی ندارد. در واقع، این بخشی از این پرسش کلان در حوزه گفتمانی غیرغرب است که «چرا نظریه غیرغربی روابط بین‌الملل وجود ندارد». یکی از پاسخ‌های غرب به این پرسش آن است که اگر در گذشته «نظریه سیاسی»، در مقابل «نظریه روابط بین‌الملل»، به مفهوم «زندگی خوب» در برابر «نظریه بقا» می‌پرداخت، معادل امروزی زندگی خوب در روابط بین‌الملل - صلح مردم سالارانه، وابستگی متقابل و همگرایی و نظم و ترتیب نهادینه و نیز مناسبات به هنجار و نتایج قابل محاسبه - را عمدتاً می‌توان در غرب سراغ گرفت، حال آنکه کشورهای غیرغربی همچنان قلمرو تنازع برای بقا هستند. امروزه نگاه‌ها در باب نظریه‌های غیرغربی روابط بین‌الملل معطوف به آسیاست، چرا که این قاره یگانه کانون غیرغربی قدرت و ثروت است و هم به این دلیل که آسیا تاریخ بلندی از مناسبات بین‌المللی دارد که کاملاً متفاوت با تاریخ روابط بین الملل غرب است. امروزه اعتقاد بر این است که نظریه روابط بین‌الملل فی نفسه ذاتاً غربی نیست، بلکه حوزه گشوده‌ای است و نامعقول نیست اگر انتظار داشته باشیم غیرغربیان دستِ کم به همان نسبت که در عمل روابط بین‌الملل شریکند، در نظریه‌پردازی آن نیز سهم داشته باشند.به طور کلی می‌توان چهار نوع اصلی از آثار را به عنوان نظریه‌های غیرغربی در حوزه روابط بین‌الملل مشخص ساخت:
* نخست، مشابه تکیه‌ای که نظریه‌های غربی روابط بین‌الملل روی چهره‌هایی چون توسیدید، هابز، ماکیاولی، کانت و غیره دارند، در آسیا نیز سنت‌های باستانی و اندیشه‌های قدیمی چهره‌های مذهبی، سیاسی و نظامی مانند سون تزو، کنفسیوس و کاتیلیه و متفکرین ایرانی - اسلامی مانند بوعلی سینا، فارابی، خواجه نظام الملک و... را داریم که درباره تمامی آن‌ها برخی متون دست اول یا دوم از نوع نظریه سیاسی وجود دارد.
* گروه دوم به افکار و رویکردهای سیاست خارجی رهبران آسیا مانند نهرو، مائو، آنگ سان میانماری، خوزه ریتسال فیلیپینی و امام خمینی (رحمه الله) بازمی‌گردند.
* سومین نوع آثار، متعلق به غیرغربیانی است که اندیشه‌های غربی نظریه روابط بین‌الملل را پذیرفته‌اند. نمونه‌های این دسته شامل ای. پی. رانا و کانتی باجپای در هند، چونگ این مون در کره، موتیا آلاگاپای مالزیایی، اینوگوشی در ژاپن و یونگجین ژانگ چینی می‌شود.
* دسته چهارم با بررسی رویدادها و تجربیات آسیا، مفاهیمی را بسط می‌دهند که می‌توان آن‌ها را همچون ابزاری برای تحلیل الگوهای کلی‌تر در روابط بین‌الملل و تعیین جایگاه آسیا در کل نظام بین‌الملل و مقایسه آن با سایر بخش‌های جهان به کار برد. برخی از عالی‌ترین این مفاهیم شامل «همبودهای انگارشی» اندرسون و «شکل‌های روزمره مقاومت» اسکات هستند.
آنچه در مورد دانش سیاسی در مکتب ایرانی - اسلامی می‌توان بازگو کرد آن است که در جهان نگرش‌های اسلامی - ایرانی مبناهایی برای شیوه‌های متفاوتی از سازمان دادن دانش ناظر بر روابط بین‌الملل وجود دارد. این شیوه‌های متفاوت، بر قدرت اندیشه‌هایی چون ایمان، عدالت و کوشش در جهت زندگی خوب آکنده از معنویت مذهبی و نه صرفاً تعقیب منافع مادی و قدرت مبتنی هستند. اما جهان اسلام در مقام یک منطقه، از حیث توانایی به اجرا گذاشتن عملی نظریه‌های اسلامی دچار مشکل است. شاید این وضع تنها نتیجه این واقعیت نباشد که جهان اسلام فاقد آن استقلال مادی است که بتواند جهان نگرش‌های بدیلی عرضه دارد و به آن پایبند بماند، بلکه از آن گذشته به این هم بازمی گردد که در جهان اسلام، گفتمان‌ها در عین پویا بودن چندپاره هم هستند.
نتیجه گیری
همان گونه که مفروض این نوشتار عنوان می‌دارد، در دوره‌ای از تاریخ حیات بشری (مدرنیته) برداشت خاص و ویژه‌ای از کلیه پدیده‌های طبیعی و اجتماعی مطرح و سپس با طرد و کنار گذاشتن سایر برداشت‌های بدیل، قرائت انحصاری از آن قلمرو دانش به صورت هژمونیک ارائه شد. در حوزه اندیشه ورزی روابط بین‌الملل نیز که سابقه‌ای صد ساله به صورت مدون و آکادمیک دارد، قرائت مذکور در قالب «جریان متعارف بین‌الملل» (7) خود را برای چندین دهه، تنها روایتگر این حوزه معرفی کرد. اما با عنایت به تحولات اواخر دهه 1980 و اوایل 1990 و زیر سؤال رفتن مبانی و مفروضات این جریان که عمدتاً ریشه در اثبات‌گرایی داشت، فضا و مجال تنفس و رشد و نمو سایر بدیل‌ها فراهم آمد. یکی از این بدیل‌های مورد اشاره، نظریه‌پردازی اسلامی - ایرانی از روابط بین‌الملل است. همان گونه که بیشتر نظریه‌های روابط بین‌الملل، مرهون تلاش‌های اندیشه ورزی فلسفی و اندیشه سیاسی غرب محور خود هستند، تولیدات و دستمایه‌های اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران نیز می‌توانند در امر نظریه‌پردازی به صورت یکی از نظریات بدیل در حوزه روابط بین‌الملل خود را معرفی کنند. نظریه‌ای که به جای مفروض گرفتن مادی محوری، آنارشیک دانستن محیط بین‌الملل، قدرت محور بودن، جایگاه اساسی قائل شدن برای دولت، تفکیک محیط سیاسی داخلی و سیاست خارجی و...، برداشت متفاوتی از روابط بین‌الملل را براساس مفاهیم و آموزه‌های اسلامی ارائه کند.پی‌نوشت‌ها:
* استادیار روابط بین‌الملل دانشگاه فردوسی مشهد
** دانشجوی کارشناسی ارشد روابط بین‌الملل دانشگاه فردوسی مشهد
1. Der Derian
2. Foucault
3. Rule of Immanemnce
4. Genealogy
5. Perspectirism
6. Smith
7. Mainstream
1. اشتراوس، لئو، 1373، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
2. بشیریه، حسین، 1378، تاریخ اندیشه سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی.
3. دیوتیاک، ریچارد و دردریان، جیمز، 1380، نظریه انتقادی، پست مدرنیسم، نظریه مجازی در روابط بین‌المللی، ترجمه حسین سلیمی، تهران، گام نو.
4. رجایی، فرهنگ، 1375، تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران، به نشر قومس.
5. زرگر، افشین 1388، دانستنی‌های سیاست: دانش روابط بین‌الملل (هدف، موضوع، روش)، تهران، نشر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی.
6. سیف زاده، حسین 1386، اصول روابط بین‌الملل الف و ب، تهران، نشر میزان.
7. سیف زاده، حسین، 1390، نظریه‌پردازی روابط بین‌الملل: مبانی و قالب‌های فکری، تهران، نشر سمت.
8. سریع القلم، محمود، 1371، سیر روش و پژوهش در روابط بین‌الملل، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
9. عمید زنجانی، عباس علی، 1374، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
10. فرانکل، جوزف، 1376، روابط بین‌الملل در جهان متغیر، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، انتشارات دفتر سیاسی و بین‌المللی وزارت امور خارجه.
11. فلاحی، علی، 1380، «سازنده‌گرایی در سیاست خارجی»، مجله راهبرد، شماره 21.
12. قوام، عبدالعلی، 1386، اصول سیاست خارجی و سیاست بین‌الملل، تهران، نشر سمت.
13. قوام، عبدالعلی، 1388، روابط بین‌الملل، نظریه‌ها و رویکردها، تهران، نشر سمت.
14. کلارک، یان، 1382، جهانی شدن و نظریه روابط بین‌الملل، ترجمه فرامرز تقی لو، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
15. مشیرزاده، حمیرا، 1383، «سازه انگاری به عنوان فرانظریه روابط بین‌الملل»، فصلنامه سیاست، شماره 65.
16. مشیرزاده، حمیرا، 1386، تحول در نظریه‌های روابط بین‌الملل، تهران، نشر سمت.
17. مشیرزاده، حمیرا، 1390، «تحولات جدید نظری در روابط بین‌المللی: زمینه مناسب برای نظریه‌پردازی بومی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال ششم، شماره دوم.
18. مسعودی، حیدرعلی، 1389؛ تحول رشته روابط بین‌الملل: از هژمونی آمریکایی تا بسترهای دانش جهانی، در: حمیرا، مشیرزاده و نبی الله ابراهیمی، تحول مفاهیم در روابط بین الملل، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
19. لینک لتر، آندرو، 1385، ماهیت و هدف نظریه روابط بین‌الملل، ترجمه لیلا سازگار، تهران، انتشارات مرکز وزارت امور خارجه.
20. محکی، علی اصغر، 1380، «رسانه‌های جهان گستر و روابط بین‌الملل»، فصلنامه پژوهش و سنجش، تهران، 1380، شماره 25.
21. هالستی، کی جی، 1388، مبانی تحلیل سیاست بین‌الملل، ترجمه بهرام مستقیمی و مسعود طارم سرای، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه.
22. Der Derian, J. (1988). Philosophical Traditions in International Relations, Millennium. Vol. 12. No2.
23. Foucault, M. (1978). The History of Sexuality : An Intonation (Middlesex press).
24. Fouacault, M. (1987). Nietzsche, Genealogy, History, in M. Gibbons (ed) Interpreting politics, London.
25. Barnett, M. (1998), Dialogues In Arab Politics: Negotiations on Regional Order, Columbia University Press, New York.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول
