هستی شناسی اجتماعی در تفكر علامه شهید مطهری

چكیده

هدف اصلی این مقاله، عرضه‌ی بیانی ساختاریافته و تحلیلی از «هستی شناسی اجتماعی» در تفكر علامه مطهری است كه در حقیقت، سازنده‌ی پاره ای مبادی و مبانی فلسفی «جامعه شناسی اسلامی» است. برای دستیابی به این مقصود، تبیین جامعه شناختی ایشان از «انقلاب اسلامی» به مثابه یك واقعیت اجتماعی، مبنا و مرجع انگاشته شده است. از میان مباحث مربوط به بحث هستی شناسی اجتماعی، سه مقوله‌ی بنیادی مورد مطالعه قرار گرفته است: «انسان به مثابه كنشگر اجتماعی»، «جامعه به مثابه ساختار اجتماعی»، «رابطه‌ی علیت میان پدیده‌های اجتماعی» و «دگرگونی‌های اجتماعی».
در بخش انسان شناسی اجتماعی، مشخص می‌شود كه انسان شناسی اجتماعی علامه مطهری مبتنی بر «انسان شناسی دینی» است و این نوع انسان شناسی، ازجهت باورمندی به گونه ای خاص از معانی ذهنی نهفته در كنش كنشگران اجتماعی و هویتمندی پیشااجتماعی در آنها، تأثیر عمیقی بر تبیین اجتماعی وی نهاده است. در بخش دوم مقاله، ثابت شده كه علامه مطهری برای جامعه، «وجود حقیقی» قائل است، اما در عین حال، فرد را مستحیل در جامعه نمی انگارد و برای فرد، «استقلال نسبی» از ساختارهای اجتماعی را می‌پذیرد. در بخش رابطه‌ی علیت میان پدیده‌های اجتماعی، گفته می شود كه از نظر آیت الله، در جهان اجتماعی، رابطه علیت وجود دارد، اما علل، محدود به علل مادی نمی شوند، بلكه «علل معنوی و غیرمادی» نیز در تحولات اجتماعی، مدخلیت دارند. علاوه بر این، تبیین علّی در جامعه شناسی، محتاج رجوع از سطح ساختارها به سطح خُرد است؛ یعنی فاعلیت حقیقی در جهان اجتماعی به كنشگران اجتماعی بازمی گردد، نه به ساختارها. در بخش پایانی نیز آمده است كه آیت الله شهید «دگرگونی‌های اجتماعی» را از دو نظر محتوا و صورت، مورد مطالعه‌ی جامعه شناختی قرار داده است.
کلید واژه ها: علم اجتماعی، جهان اجتماعی، هستی شناسی اجتماعی، انسان شناسی دینی، كنشگران اجتماعی، ساختارهای اجتماعی، سازوكار عِلّی.

مقدمه

بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات جامعه شناسی (4)، همچنان با معضل عدم اتفاق نظر نسبی درباره تعریفشان رو به رو هستند؛ به گونه ای كه حتی پیرامون مفاهیم و اصطلاحات بنیادی و اولیه جامعه شناسی نیز یك وفاق نسبی در میان جامعه شناسان صورت نپذیرفته است. یكی از اصطلاحات مبتلا به این معضل اساسی، اصطلاح «‌نظریه اجتماعی» (5) است كه از آن، تعریف‌های متفاوتی شده است. (فرانكفورد و نچمیاس، 1381: 56) در این مقاله، نگارنده تلاش كرده تا از مندرجات و درونمایه‌های تعاریف مهم از این اصطلاح، اجزا و عناصری را برگیرد و تعریفی به این صورت بپروراند؛ نظریه اجتماعی عبارت است از یك شبكه منسجم و منطقی از گزاره‌های حاكی از جهان اجتماعی (6)‌كه می‌تواند به توصیف، تعلیل و یا پیش بینی پدیده‌های این جهان بپردازد.
نظریه اجتماعی بر یك سلسله اصول و پایه‌ها مبتنی است (مطهری، 1387ث: 88) که نگارنده در این مقاله، آن ها را «مبانی نظری» (7) نامیده است. «فلسفه علوم اجتماعی» (8)( یا «فلسفه جامعه شناسی» (9))عهده دار مطالعه و اظهارنظر درباره این مبانی است. بنابراین «نظریه اجتماعی» این مبانی را مفروض می‌گیرد و درباره صحت و سقم آنها اظهارنظر نمی كند.
علامه مطهری معتقد است كه مبانی و مبادی هر علمی شامل دو دسته است ( مطهری، 1387د: 23-24):
1. «مبادی تصوریه» كه روشنگر تعاریف اصطلاحات اساسی به كار رفته در آن علم است.
2. «مبادی تصدیقیه» كه خود دربردارنده دو گروه از اصول است:
الف) «اصول متعارفه» ‌كه عبارت است از «یك یا چند اصلی كه دلایل و براهین آن علم بر روی آنها بنا شده و خود آن اصول، بدیهی و غیرقابل تردید است.» (مطهری، 1387د: 24)
ب)«اصول موضوعه» (10) كه عبارت است از: «یك یا چند اصلی كه برخی از دلایل آن علم، متكی به آنهاست و خود آن اصول، بدیهی و جزمی اذهان نیست و دلیلی هم عجالتاً بر صحت آن اصول نیست، ولی آن اصول را مفروض الصحه گرفته ایم و البته ممكن است كه یك اصل موضوع، در یك علم جنبه وضعی و فرضی داشته باشد، ولی در علم دیگر با دلایل مخصوص آن علم، به تحقق پیوسته باشد.» (مطهری، 1387د: 24)
اصول متعارفه، همان بدیهیات فلسفی هستند كه هر علمی، متكی بر آنهاست و ما در این مقاله، فقط به یك مناسبت، درباره آنها بحث خواهیم كرد. اما اصول موضوعه، اصولی هستند كه ماهیت این مقاله را می‌آفریند. مقصود نگارنده از «مبانی نظری» به صورت عمده، همان «اصول موضوعه» است كه در اینجا، «اصول موضوعه نظریه اجتماعی علامه مطهری» را دربرمی گیرد. اصول موضوعه نظریه اجتماعی علامه مطهری، چیزی جز رویكرد وی در باب «فلسفه علوم اجتماعی» نیست. از این رو، مباحث در دو بخش عمده جای می‌گیرد:
1. «معرفت شناسی اجتماعی» (11) درباره مسائل مرتبط با شناخت ما از جهان اجتماعی بحث می‌كند: از قبیل واقع نمایی شناخت اجتماعی، روش‌های شناخت اجتماعی، تعمیم شناخت اجتماعی و. . .
2. «هستی شناسی اجتماعی» (12)نیز درباره آن دسته از واقعیت‌هایی كه در علم اجتماعی باید شناخته شوند و موضوع و متعلق شناخت اجتماعی هستند بحث می‌كند؛ همچون كنشگر، جامعه و ساختارهای آن، علیت میان پدیده‌های اجتماعی، دگرگونی اجتماعی و. . .
بنابراین نظریه اجتماعی، امكان تحقق و تولد ندارد، مگر آنكه موضع خویش را در قبال مسائل مرتبط با معرفت شناسی اجتماعی و هستی شناسی اجتماعی ( یا همان اصول موضوعه نظریه اجتماعی) روشن كرده باشد. به این سبب است كه علامه مطهری تأكید می كند كه «مبادی تصوریه و تصدیقیه هر فنی، به منزله نقاط اتكا و از لحاظی به منزله ابزار و اسباب كار آن فن به شمار می‌رود.» (مطهری، 1387د: 25)
در این مقاله، به بیان تفكر علامه مطهری درباره هستی شناسی اجتماعی می‌پردازیم. (13)

1. انسان به مثابه كنشگر اجتماعی

آن انسانی كه علامه مطهری از آن سخن می‌گوید، با انسان تعریف شده در جامعه شناسی سكولار (14) تفاوت‌های چشم گیری دارد. اینجاست كه تأثیر «انسان شناسی دینی» (15) و «انسان شناسی سكولار» (16) بر علوم اجتماعی آشكار می‌گردد و نشان می‌دهد كه انسان شناسی در مطالعات اجتماعی، تا چه اندازه به ماهیت مطالعه، جهت می‌دهد. آیت الله شهید، ویژگی‌هایی از این قبیل را برای انسان برمی شمرد:
«از نظر قرآن، انسان موجودی است برگزیده از طرف خداوند، خلیفه و جانشین او در زمین، نیمه ملكوتی و نیمه مادی، دارای فطرتی خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خویشتن و جهان، مسلط بر طبیعت و زمین و آسمان، ملهم به خیر و شر، وجودش از ضعف و ناتوانی آغاز می‌شود و به سوی قوت و كمال سیر می‌كند و بالا می‌رود، اما جز در بارگاه الهی و جز با یاد او آرام نمی گیرد، ظرفیت علمی و عملی‌اش نامحدود است، از شرافت و كرامت ذاتی برخوردار است، احیاناً انگیزه‌هایش هیچ گونه رنگ مادی و طبیعی ندارد، حق بهره گیری مشروع از نعمت‌های خدا به او داده شده است، ولی در برابر خدای خودش وظیفه دار است.» (مطهری، 1387ت: 14)
حال در این بخش، برخی از این ویژگی‌ها را روشن تر می‌سازیم:

1. وجود فطرت الهی در انسان:

انسان دارای یك «هویت تكوینی» است كه مخلوق اجتماع نیست، بلكه در متن خلقت به او اعطا شده و همین هویت تكوینی، منشأ «انسانیت» وی است: «پایه و اساس شخصیت انسانی، كه مبنای تفكرات او و گرایش‌های متعالی او است، در متن خلقت او با دست عوامل آفرینش نهاده شده است. درست است كه انسان، برخلاف نظریه معروف افلاطون، با شخصیتی ساخته و پرداخته به دنیا نمی آید، اما اركان و پایه‌های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد، نه اجتماع. اگر بخواهیم با اصطلاح فلسفی سخن بگوییم، این چنین باید گفت كه مایه اصلی ابعاد انسانی انسان (اعم از اخلاقی، مذهبی، فلسفی، هنری، فنی، عشقی) صورت نوعیه انسانیه و مبدأ فصل او و نفس ناطقه او است كه با عوامل خلقت، تكوّن می‌یابد. جامعه، انسان را از نظر استعدادهای ذاتی، یا پرورش می‌دهد و یا مسخ می‌نماید. نفس ناطقه، نخست بالقوه است و تدریجاً به فعلیت می‌رسد. علی هذا انسان از نظر اصول اولیه فكر و اندیشه و از نظر اصول گرایش‌ها و جاذبه‌های معنوی و مادی، مانند هر موجود زنده دیگر است كه نخست همه اصول به صورت بالقوه در او وجود دارد و سپس به دنبال یك سلسله حركات جوهری، این خصلت‌ها در او جوانه می زند و رشد می‌كند. انسان تحت تأثیر عوامل بیرونی، شخصیت فطری خود را پرورش می‌دهد و به كمال می‌رساند و یا احیاناً آن را مسخ و منحرف می نماید.» (علامه مطهری، 1387ث: 100)
آیت الله شهید بیان می‌كند كه فطرت یكی از عوامل اصلی سازنده شخصیت انسان و تعیین كننده مسیر آینده او است: «هرچند انسان در آغاز پیدایش، شخصیت انسانی بالفعل ندارد، ولی بذر یك سلسله بینش‌ها و یك سلسله گرایش‌ها در نهاد او نهفته است. انسان نه مانند یك ماده خام و یا ظرف و نوار خالی است كه تنها خاصیتش پذیرندگی از بیرون است، بلكه مانند یك نهال است كه استعداد ویژه ای برای برگ و بار ویژه ای در او نهفته است. نیاز انسان به عوامل بیرون، نظیر نیاز ماده خام به عامل شكل دهنده نیست، بلكه نظیر یك نهال به خاك و آب و نور و حرارت است كه به كمك آنها، مقصد و راه و ثمره ای كه بالقوه در او نهفته است، به فعلیت برساند[. . . ] این است كه انسان باید پرورش داده شود، نه اینكه ساخته شود، مانند یك ماده صنعتی.» (مطهری، 1387ژ: 35)
وجود انسان در آغاز پا نهادن به دنیا، دارای استعدادهای عالی و انسانی ای ( علاوه بر استعدادهای حیوانی)‌است كه همین استعدادها، اركان بنیادی شخصیت و هویت انسانی او را تشكیل می‌دهند: «روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او تقدم دارد، جامعه شناسی انسان از روان شناسی او مایه می‌گیرد. بنابر اصل فطرت، انسان در آغاز كه متولد می‌شود، در عین اینكه بالفعل است، نه دركی دارد و نه تصوری و نه تصدیقی و نه گرایشی انسانی. در عین حال، با ابعاد وجودی علاوه بر ابعاد حیوانی به دنیا می‌آید. همان ابعاد است كه تدریجاً یك سلسله تصورات و تصدیقات انتزاعی (و به تعبیر منطقی و فلسفی، معقولات ثانیه) ‌كه پایه اصلی تفكر انسانی است و بدون آنها هرگونه تفكر منطقی محال است و یك سلسله گرایش‌های علوی در انسان به وجود می‌آورد و همین ابعاد است كه پایه اصلی شخصیت انسانی انسان به شمار می‌رود.» (مطهری، 1387ث: 101)
همین فطرت، عامل گراییدن انسان به سوی ارزش‌های متعالی انسانی، از جمله خداطلبی است: «انسان به سبب ساختمان خاص روحی خود، متمایل و خواهان خدا آفریده شده است. در انسان، خداجویی و خداخواهی و خداپرستی به صورت یك غریزه نهاده شده است؛ همچنان كه غریزه جستجوی مادر در طبیعت كودك نهاده شده است.» (مطهری، 1387د: 68)
این مطالبات و تمایلات برخاسته از فطرت است كه انسان را از حیوان متمایز می‌كند: «این بینش از نظر روان شناسی، افراد انسان را مركّب می‌داند از یك سلسله غرایز حیوانی كه وجه مشترك انسان با حیوان است و یك سلسله غرایز عالی و از آن جمله است غریزه دینی و غریزه اخلاقی و غریزه حقیقت جویی و غریزه زیبایی كه اركان اولیه شخصیت انسانی انسان و مابه الامتیاز انسان از سایر حیوانات است.» (مطهری، 1387ژ: 36)
ارزش فوق العاده اصل فطرت تا آنجاست كه علامه مطهری تأكید می‌كند در فرهنگ و معارف اسلامی، باید این اصل به عنوان «ام المعارف» شناخته شود. (مطهری، 1387ث: 100 و 196)

2. صدور كنش‌های معطوف به ارزش از انسان:

وجود فطرت در انسان سبب می‌گردد كه او تنها در پی دستیابی به «خواسته‌های مادی و خودخواهانه» نباشد، بلكه گستره وسیعی از كنش‌هایش در راستای ارزش‌هایی صورت پذیرد كه از جنس معنویات و حوائج و گرایش‌های فراحیوانی هستند: (17)
«او تنها برای مسائل مادی كار نمی كند؛ یگانه محرك او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدف‌ها و آرمان‌هایی بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد. او ممكن است كه از حركت و تلاش خود، جز رضای آفریننده، مطلوبی دیگر نداشته باشد.» (مطهری، 1387ت:‌13)
«انسان مانند جانداران دیگر، تحت تأثیر جاذبه‌ها و كشش‌های مادی و طبیعی است؛ میل به غذا، میل به خواب، میل به امور جنسی، میل به استراحت و آسایش و امثال اینها، او را به سوی خود می‌كشد، اما جاذبه‌هایی كه انسان را به خود می‌كشد منحصر به اینها نیست. جاذبه‌ها و كشش‌های دیگر، انسان را به سوی كانون‌های غیرمادی، یعنی اموری كه نه حجم دارد و نه سنگینی و نه توان آنها را با امور مادی سنجید، می‌كشاند.» (پیشین:18)
آیت الله شهید از دو نوع منطق برای زندگی سخن گفته است: «منطق فطرت» و «منطق منفعت». در منطق فطرت است كه جستجوی ارزش‌های الهی و رستن از تعلقات مادی شخصی یا طبقاتی معنا می‌یابد و همین منطق است كه موجب صدور كنش‌های معطوف به ارزش‌های الهی از انسان می‌گردد:
«در انسان یك سلسله میل‌ها و جاذبه‌های معنی وجود دارد كه در سایر جاندارها وجود ندارد. این جاذبه‌ها به انسان امكان می‌دهد كه دایره فعالیتش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالی معنویات بكشاند.» (پیشین: 26)
«نظر به اینكه قرآن به اصل فطرت قائل است و به منطقی حاكم بر زندگی انسان قائل است كه منطق فطرت باید نامیده شود و نقطه مقابل منطق منفعت است كه منطق انسان منحط حیوان صفت است، لهذا اسلام اصل تطابق خاستگاه و جهت گیری و یا تطابق پایگاه اجتماعی و پایگاه اعتقادی را نمی پذیرد و آن را اصلی غیرانسانی می‌شمارد؛ یعنی این تطابق در انسان‌هایی به انسانیت نرسیده و تعلیم و تربیت انسانی نیافته، مصداق دارد كه منطق شان، منطق منفعت است، نه در انسان‌های تعلیم و تربیت یافته و به انسانیت رسیده كه منطق شان، منطق فطرت است.» (مطهری، 1387ث: 195)
افزون بر این، خداوند متعال آن چنان هویت انسان را سرشته كه در او، «منطق فطرت» اصالت دارد، نه «منطق منفعت»: «از نظر قرآن، روح اصالت دارد و ماده هیچ گونه تقدمی بر روح ندارد. نیازهای معنوی و كشش‌های معنوی در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به نیازهای مادی نیست[. . . ] شخصیت فطری روانی انسان بر شخصیت اجتماعی او تقدم دارد.» (پیشین: 178)
بنابراین تحقق پدیده‌های اجتماعی و مدخلیت عِلّی كنشگر (18) در آنها، تنها به غرایز حیوانی انسان بازنمی گردد، بلكه گاه ریشه در فطریات انسانی كنشگر دارد و از جاذبه‌های معنوی نهفته در سرشت او برمی خیزد. به عنوان مثال، این گونه نیست كه در همه انقلاب‌های اجتماعی (19)، كنشگران انقلاب تنها در پی منافع طبقاتی (20) در حوزه اقتصاد یا قدرت طلبی در حوزه سیاست باشند، بلكه نوعی از انقلاب‌ها كه علامه مطهری آنها را از انقلاب‌های برخاسته از «خودآگاهی الهی و فطری» عاملیت‌های انسانی می‌نامد نیز وجود دارند كه محصول بیدار شدن فطرت خفته در اثر تذكرهای پیامبرگونه یك رهبر الهی است. همچنان كه در فصل‌های بعدی خواهد آمد، علامه مطهری بر این باور است كه انقلاب اسلامی ایران، انقلابی از این دست بوده است.

3. وجود روح در انسان:

در جهان بینی اسلامی، وجود انسان تنها در جسم مادی او خلاصه نمی شود، بلكه وجود حقیقی و اصیل او، روح است كه فنا در آن راه ندارد. درك این بینش، به فهم انگیزه «مرگ آگاهی» و «شهادت طلبی» كنشگران انقلابی می‌انجامد: «مسئله روح و نفس و بقای روح پس از مرگ، از امهات معارف اسلامی است. نیمی از معارف اصیل غیرقابل انكار اسلامی، بر اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقای بعد الموت آن استوار است؛ همچنان كه انسانیت و ارزش‌های واقعی انسانی بر این حقیقت استوار است و بدون آن، همه آنها موهوم محض است.» (مطهری، 1387ج: 16)
آیت الله شهید تصریح می‌كند كه «انكار روح، یك اندیشه كثیف متعفن غربی است كه از حس گرایی (21)‌و مادی گرایی (22) غربی سرچشمه می‌گیرد.» (پیشین: 18-17)

4. آزادی نسبی انسان:

انسان نه دارای اراده مطلق و بی قید و شرط است و نه آنچنان است كه مغلوب و در بند ساختارهای بیرون از خویش باشد، بلكه دارای آزادی نسبی است: «بدیهی است كه انسان در عین آزادی، برای ساختن اندام‌های روانی خویش و تبدیل محیط طبیعی به صورت مطلوب خود و ساختن آینده خویش آنچنانكه خود می‌خواهد، محدودیت‌های فراوانی دارد و آزادی اش، آزادی نسبی است؛ یعنی آزادی در داخل یك دایره محدود است. در داخل همین دایره محدود است كه می‌تواند آینده سعادت بخش برای خود انتخاب كند و هم آینده شقاوت آلود» (مطهری،1387ت: 36)
دو نیروی «عقل» و «اراده»، در كنار یكدیگر می‌توانند شكل دهنده به زندگی انسان باشند: «انسان در عین اینكه نمی تواند رابطه‌اش را با وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان به كلی قطع كند، می‌تواند تا حدود زیادی علیه این محدودیت‌ها طغیان نموده، خود را از قید حكومت این عوامل آزاد سازد. انسان به حكم نیروی عقل و علم از یك طرف و نیروی اراده و ایمان از طرف دیگر، تغییراتی در این عوامل ایجاد می‌كند و آنها را با خواست‌های خویش منطبق می‌سازد و خود، مالكیت سرنوشت خویش می‌گردد.» (پیشین: 38)
«انسان موجودی است دارای سرشت الهی، مجهز به فطرتی حق جو و حق طلب، حاكم بر خویشتن و آزاد از جبر طبیعت و جبر محیط و جبر سرشت و جبر سرنوشت. بنا بر این تلقی از انسان، ارزش‌های انسانی در انسان اصالت دارد؛ یعنی بالقوه به صورت یك سلسله تقاضاها در سرشت او نهاده شده است. انسان به موجب سرشت‌های انسانی خود، خواهان ارزش‌های متعالی انسانی است و به تعبیر دیگر، خواهان حق و حقیقت و عدالت و مكرمت‌های اخلاقی است و به موجب نیروی عقل خود، می‌تواند طراح جامعه خود باشد و تسلیم كوركورانه محیط نباشد و به موجب اراده و نیروی انتخابگری خود، طرح‌های فكری خود را به مرحله اجرا درمی آورد. وحی به عنوان هادی و حامی ارزش‌های انسانی او، او را یاری می‌دهد و راهنمایی می‌نماید.» (مطهری، 1387ژ: 48-47)
درواقع، نوعی رابطه متقابل و دوسویه میان «عاملیت‌های انسانی» (23) و «ساختارها» (24) برقرار است؛ به گونه ای كه عاملیت‌ها هم می‌باید در درون شرایط ساختاری كنش كنند و هم كنش آنها می تواند به پیدایش تغییراتی در ساختارها منجر شود: «بدون شك، انسان از محیط و شرایط خود متأثر می‌شود، ولی این تأثر و تأثیر، یك جانبه نیست. انسان نیز روی محیط خود تأثیر می‌كند.» (پیشین: 48)«انسان یگانه موجودی است كه خودش باید خویشتن را انتخاب كند كه چه باشد.» (مطهری، 1387ت: 34)
البته همان طور كه گفته شد، آزادی انسان نسبی است و همه ساختارها، شكننده و دگرگونی پذیر نیستند و انسان تنها می‌تواند به نقش پیش برنده یا بازدارنده آنها نسبت به كنش خویش آگاه گردد، اما در اینجا نیز این انسان است كه نوع كنش را انتخاب می كند. سنت‌های تاریخی و اجتماعی كه در قران كریم به آنها اشاره شده است، چنین ساختارهایی هستند:
«قرآن كریم نكته فوق العاده آموزنده ای در مورد سنت‌های تاریخ یادآوری می‌كند و آن اینكه مردم می توانند با استفاده از سنت جاریه الهیه در تاریخ، سرنوشت خویش را نیك یا بد گردانند: یعنی سنت‌های حاكم بر سرنوشت‌ها، در حقیقت یك سلسله عكس العمل‌ها و واكنش‌ها در برابر عمل‌ها و كنش‌هاست. عمل‌های معین اجتماعی، عكس العمل‌های معین به دنبال خود دارد. از این رو، در عین آنكه تاریخ با یك سلسله نوامیس قطعی و لایتخلف اداره می‌شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به هیچ وجه محو نمی گردد.» (مطهری، 1387ژ: 19)

5. وجود تضاد درونی در انسان:

در درون انسان، دو دسته گرایش وجود دارد كه در ستیز با یكدیگرند: یكی گرایش‌های عالی و الهی كه برخاسته از فطرت انسان هستند و دیگری گرایش‌های حیوانی و مادی كه در نقطه مقابل دسته اول قرار دارند:
«از ویژگی‌های انسان، تضاد درونی فردی است میان جنبه‌های زمینی و خاكی و جنبه‌های آسمانی و ماورایی انسان؛ یعنی میان غرایز متمایل به پایین كه هدفی جز یك امر فردی و محدود و موقت ندارد و غرایز متمایل به بالا كه می‌خواهد از حدود فردیت خارج شود و همه بشریت را در برگیرد و می خواهد شرافت‌های اخلاقی و مذهبی و علمی و عقلانی را مقصد قرار دهد.» (پیشین: 37)

6. ضرورت دستیابی انسان به ایمان:

انسان آن گاه به كمالات بالقوه انسانی دست می‌یابد و واجد ارزش معنوی و اخلاقی می‌گردد كه ایمان دینی در او شكل گیرد: «نظر قران به این است كه انسان همه كمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود او است كه باید سازنده و معمار خویشتن باشد. شرط اصلی وصول انسان به كمالاتی كه بالقوه دارد، ایمان است. از ایمان، تقوا و عمل صالح و كوشش در راه خدا برمی خیزد. [. . . ] پس انسان حقیقی كه خلیفه الله است، مسجود ملائكه است، همه چیز برای او است و بالاخره دارنده همه كمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان، كاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص است، خون ریز است، بخیل و ممسك است، كافر است، از حیوانات پست تر است.» (مطهری، 1387ت:16)
سازوكار ارتباط میان «انسان شناسی» (25) و «تبیین اجتماعی» (26) به این صورت است كه:
اول) «پدیده‌های اجتماعی» محصول كنش‌های «عاملیت‌های انسانی» هستند. به عنوان مثال، انقلاب اجتماعی در اثر كنش‌های اعتراضی و انقلابی عاملیت‌های انسانی پدید می‌آید.
دوم) «خصوصیات عاملیت‌های انسانی» در تكوین«ماهیت پدیده‌های اجتماعی» دخالت دارد. به عنوان مثال، علامه مطهری مدعی است كه انقلاب اسلامی یك انقلاب فطری است، زیرا ریشه در مطالبات و جهت گیری‌های فطری كنشگران انقلابی داشته است.

جامعه به مثابه ساختار اجتماعی

مطهری در گام اول، به تعریف«جامعه» (27) می‌پردازد. او در تعریف جامعه می‌نویسد: «مجموعه ای از افراد انسانی كه با نظامات و سنن و آداب و قوانین خاص به یكدیگر پیوند خورده و زندگی دسته جمعی دارند، جامعه را تشكیل می‌دهند. زندگی دسته جمعی این نیست كه گروهی از انسان‌ها در كنار یكدیگر و در یك منطقه زیست كنند و از یك آب و هوا و یك نوع مواد غذایی استفاده نمایند[. . . ] زندگی انسان كه اجتماعی است به معنی این است كه ماهیت اجتماعی دارد؛ از طرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، كارها و فعالیت‌ها، ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم كارها و تقسیم بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یك سلسله سنن و نظامات میسر نیست. از طرف دیگر، نوعی اندیشه‌ها، ایده‌ها، خلق و خوی‌ها بر عموم حكومت می‌كند كه به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد و به تعبیر دیگر، جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان‌ها كه در اثر جبر یك سلسله نیازها و تحت نفوذ یك سلسله عقیده‌ها و ایده‌ها و آرمان‌ها در یكدیگر ادغام شده و در یك زندگی مشترك غوطه ورند.» (مطهری، 1387ث: 17-18)
سپس وی در این باره بحث می‌كند كه آیا وجود جامعه، حقیقی است یا اعتباری؟ از همین جا به حوزه مسئله مهمی پا می‌نهیم. یكی از مناقشات نظری پابرجا در جامعه شناسی، بحث در این رابطه است كه آیا «فرد» باید به عنوان سطح تحلیل انتخاب شود یا «جامعه»؟ این مناقشه نظری از آن چنان اهمیتی برخوردار است كه جورج ریتزر می‌نویسد: ‌«مسئله اصلی در نظریه جامعه شناسی، بررسی رابطه میان نظریه‌های خردبینانه و كلان نگرانه و یا سطوح خرد و كلان واقعیت اجتماعی است.» (ریتزر، 1380، 596-597) از نظر او، علاوه بر آمریكا، در اروپا نیز این مسئله، «قضیه بنیادی» در نظریه اجتماعی مدرن به شمار می‌آید. (پیشین: 697)
نظریه پردازان جامعه شناس از این زاویه، در سه پایگاه نظری قرار می‌گیرند: اول، اصالت ساختار؛ دوم: اصالت عاملیت؛ و سوم، رویكرد تلفیقی یا پیوند دو سویه میان ساختار و عاملیت. ( پاركر، 1386: 25) نسل جوان و نوپای نظریه پردازان، اغلب در پایگاه سوم قرار می‌گیرند و گویا نظریه اجتماعی، تمایل به تلفیق پیدا كرده است. می‌توان گفت پیش از نظریه پردازان متأخر جامعه شناسی، جورج زیمل به درستی دریافته بود كه فرد و جامعه، به صورت متقابل، یكدیگر را بازمی آفرینند. از یك سو، جامعه، فرد را متعیّن می‌سازد و از سوی دیگر، خود فرد، تعیین كننده است. از یك بُعد، جامعه بر فرد تأثیر می‌نهد و از بُعد دیگر، فرد دارای انگیزه‌ها و نیات محرك درونی است. بنابراین جامعه، هم تحقق فردیت و خودمختاری عاملیت را ممكن می‌سازد و هم قدری از آن جلوگیری كرده و قواعد خود را تحمیل می‌كند. (كوزر، 1380: 255-256) به هر حال، واقعیت این است كه ساختارها و عاملیت‌ها، دو نوع هستی اجتماعی (28)‌متفاوتند كه انواع متفاوتی از درك جامعه شناختی را می‌طلبند. برای آنكه واقعیت اجتماعی (29) را بفهمیم، ناگزیریم هر دو را بفهمیم؛ ساختارهای اجتماعی بدون این عاملیت‌ها بر جای نخواهند ماند و برعكس. (كرایب، 1386: 38)
علامه مطهری را باید یك «نظریه پرداز تلفیقی» قلمداد نمود. وی درباره وجود فرد معتقد است كه «جامعه تركیبی از افراد است. اگر افراد نباشند، جامعه وجود ندارد»‌ (مطهری، 1387ث: 23) و در توضیح چگونگی این تركیب، چند صورت را مطرح می سازد (پیشین: 28-23):
1. «اعتباری بودن تركیب جامعه از افراد»: یعنی واقعاً تركیبی صورت نگرفته و جامعه تنها یك وجود اعتباری و انتزاعی است و آنچه وجود اصیل و حقیقی دارد، فرد است.
2. «حقیقی بودن تركیب جامعه از افراد»: یعنی واقعاً تركیب صورت می‌پذیرد و یك پدیده جدید با خواص مخصوص خود از تأثیرهای متقابل میان افراد به وجود می‌آید كه جامعه است. این فرض، خود سه شكل می‌یابد:
الف) «تركیب حقیقی صناعی»: در این حال، اجزا هویت خود را از دست نمی دهند، هرچند پس از تركیب، دیگر از استقلال اثر برخوردار نیستند. به تعبیر دیگر، كل، وجودی مستقل از اجزا ندارد و حاصل ارتباط میان اجزاست.
ب)«تركیب حقیقی طبیعی»: اجزا هویت خود را از دست نمی دهند و از استقلال اثر نسبی برخوردارند، اما از سوی دیگر، یك وجود انتزاعی به عنوان «روح جمعی» متولد می‌شود كه محصول ادغام اندیشه‌ها و احساسات و ارزش‌ها و هنجارهاست. در اینجا، هم وجدان فردی وجود دارد و هم وجدان جمعی؛ یعنی وجود افراد در وجود جامعه حل نمی شود و افراد با سرمایه ای پیشینی (فطری) به جامعه وارد می‌شوند. بنابراین روان شناسی انسان مقدم بر جامعه شناسی او است.
ج) تركیب حقیقی فراطبیعی: افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ گونه هویت انسانی ندارند و شخصیت آنها محصول روح جمعی است و همچنین در مقابل جامعه، استقلال اثر ندارند. از این رو، جامعه شناسی انسان بر روان شناسی او مقدم و وجدان فردی، مظهری از وجدان جمعی است.
از میان این شقوق، علامه مطهری «تركیب حقیقی طبیعی» را برمی گزیند: «جامعه مركب حقیقی است از نوع مركبات طبیعی، ولی تركیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره تركیب فرهنگی، نه تركیب تن‌ها و اندام‌ها. [. . . ] افراد انسان كه هركدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اكتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند و هویت روحی جدیدی كه از آن به روح جمعی تعبیر می‌شوند می‌یابند. این تركیب، خود یك نوع تركیب طبیعی مخصوص به خود است كه برای آن، شبیه و نظیری نمی توان یافت.» (پیشین: 24-25)
بنابراین او قائل به وجود جامعه است؛ بدین معنی كه علاوه بر وجود كنشگران فردی، وجود دیگری نیز در میان است كه كنشگران فردی، اجزای سازنده آن به شمار می‌آیند. علامه مطهری معتقد است كه این نظر، با قرآن نیز هماهنگ است، زیرا قرآن نیز به وجودی فراتر از كنشگران فردی در ساحت اجتماعی اشاره دارد:
«قرآن برای امت‌ها ( جامعه‌ها) سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است كه امت اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنی ندارد. این‌ها دلیل است كه قرآن به نوعی حیات قائل است كه حیات جمعی و اجتماعی است.» (پیشین: 28)
نخستین نتیجه ای كه از پذیرش وجود جامعه برمی آید این است كه این وجود حقیقی، دارای قواعد و سنت‌هایی مستقل از كنشگران فردی است؛ یعنی جامعه اگر وجود حقیقی داشته باشد، قهراً قوانین و سنت‌های مخصوص به خود دارد. (پیشین:33) به عبارت دیگر، چون جامعه مستقل از افراد، طبیعت و شخصیت دارد، به اقتضای طبیعت و شخصیت خود عمل می‌كند. (مطهری، 1387ژ: 16) بنابراین عمل‌ها و عكس العمل‌های جامعه، طبق یك سلسله قوانین كلی و عمومی، قابل توضیح است. (پیشین)
از سوی دیگر، «تاریخ آنگاه فلسفه دارد و آنگاه تحت ضابطه و قاعده كلی درمی آید و آنگاه موضوع تفكر و مایه تذكر و آیینه عبرت و قابل درس آموزی است كه جامعه از خود، طبیعت و شخصیت داشته باشد؛ وگرنه جز زندگی افراد، چیزی وجود ندارد و اگر درس و عبرتی باشد، درس‌های فردی از زندگی افراد است، نه درس‌های جمعی از زندگی اقوام و ملل» (پیشین: 17)
به طور خلاصه، جامعه به حكم اینكه از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است، قوانین و سنت‌هایی مستقل از افراد دارد، كه قابل تقلیل به سطح كنشگر نیستند و ماهیت روان شناختی ندارند. (مطهری، 1387ث: 33)
مسئله دیگر تعیین نوع رابطه میان فرد و جامعه (‌یا عاملیت و ساختار)‌است. آیا فرد بر جامعه حاكم و مسلط است یا جامعه بر فرد؟! تا حدودی از عبارات نقل شده روشن گردید كه علامه مطهری معتقد است كه كنشگر به دلیل برخورداری از فطرت ( كه مقوله ای باطنی و ماقبل حیات اجتماعی در انسان است) یك سره مغلوب جامعه و برآمده از الزامات آن نیست، بلكه در حالتی بینابین به سر می‌برد:
«اجزای جامعه كه همان افراد انسانند (برخلاف نظریه ماشینی) استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا می‌كنند، ولی در عین حال، استقلال نسبی افراد محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطریات فردی و مكتسبات فرد از طبیعت، به كلی در حیات جمعی حل نمی گردد و در حقیقت، مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو من زندگی می‌كند: حیات و روح و من فطری انسانی است كه مولود حركات جوهری طبیعت است و دیگر حیات و روح و من جمعی كه مولود زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول كرده است و علی هذا بر انسان، هم قوانین روان شناسی حاكم است و هم سنن جامعه شناسی» (پیشین: 33-34).
قرآن كریم نیز این نظر را تأیید می‌كند: «قرآن كریم در عین اینكه برای جامعه، طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قائل است، صریحاً فرد را از نظر امكان سرپیچی از فرمان جامعه توانا می‌داند. تكیه قرآن بر آن چیزی است كه آن را فطرة الله می‌نامد.» (پیشین:39)
«تعلیمات قرآن، یكسره براساس مسئولیت است، مسئولیت خود و مسئولیت جامعه. امر به معروف و نهی از منكر، دستور طغیان فرد است علیه فساد و تبهكاری جامعه. قصص و حكایات قران، غالباً متضمن عنصر طغیان و عصیان فرد در برابر محیط‌ها و جوهای فساد اجتماعی است. داستان نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، رسول اكرم، اصحاب كهف، مؤمن آل فرعون و غیره، همه متضمن این عنصر است.» (پیشین: 40)
امیل دوركیم (30) در نقطه مقابل این نظر قرار دارد. وی فرد را به كلی تجلی حیات اجتماعی می‌انگارد و وجود هرگونه هویت و شخصیت مجزا و مستقل از جامعه را در او انكار می‌كند. از این رو، كنشگر همواره زیر سیطره اجتناب ناپذیر جامعه و ساختارهای ان قرار دارد. علامه مطهری بر این باور است كه جبرانگاری دوركیم ناشی از غفلت وی از اصالت «فطرت» در انسان است. اگر به هویت ماقبل اجتماعی در انسان ( كه زوال ناپذیر نیز هست) قائل باشیم، دیگر نمی توانیم قائل به جبر ساختارهای اجتماعی باشیم:
«جبر دوركهایمی ناشی از آن است كه از اصالت فطرت انسانی كه ناشی از تكامل جوهری انسان در متن طبیعت است، غفلت شده است. این فطرت به انسان، نوعی حریّت و امكان و آزادی می‌دهد كه او را بر عصیان در برابر تحمیل اجتماع، توانا می‌سازد. این است كه در رابطه فرد و جامعه، نوعی امرٌ بین الامرین حكم فرماست» (پیشین:39).
دلیل دیگر پذیرش جبرگرایی اجتماعی (31) این است كه پنداشته شده لازمه برخورداری جامعه از وجود حقیقی، مستحیل شدن كامل كنشگر در جامعه است:«ریشه توهم جبر افراد در برابر جامعه و محیط اجتماعی این است كه تصور شده لازمه تركیب حقیقی، ادغام اجزا در یكدیگر و حل شدن كثرت آن‌ها در وحدت كل و به وجود آمدن حقیقتی تازه است.» (پیشین:40)
بر پایه نظر علامه مطهری، «از آن نظر كه افراد انسان ( كه اجزای تشكیل دهنده جامعه اند) از عقل و اراده ای فطری در وجود فردی و طبیعی خود، مقدم بر وجود اجتماعی برخوردارند و به علاوه، در تركیب مراتب بالای طبیعت، استقلال نسبی اجزا محفوظ است، افراد انسان یعنی روح فردی در مقابل جامعه یعنی روح جمعی، مجبور و مسلوب الاختیار نیست.» (پیشین: 41)
الزامات ساختاری بر كنشگر، جبری نیست؛ یعنی این گونه نیست كه فرد بخواهد خود را از این الزامات رها سازد و انها را نادیده بگیرد و نتواند؛ خیر، می‌تواند اما نمی خواهد: «بالضروره یك طرف را اختیار كردن غیر از این است كه جبراً به او تحمیل شده باشد.» (مطهری، 1387ر: 215) جبر آن است كه كنشگری چیزی را بخواهد، اما نتواند، حال آنكه وی می‌تواند خلاف الزامات و مقتضیات اجتماع عمل كند، اما نمی خواهد چنین كند. (پیشین: 217)
به بیان دیگر، «فرق است میان ضرورت بالاختیار و ضرورت حاكم بر اختیار. اینكه بعضی خیال كرده اند اگر اختیار بود، ضرورت نیست و اگر ضرورت بود، اختیار نیست، اشتباه است. فرق است میان ضرورت‌هایی كه حاكم بر اختیار و سلب كننده اختیارند و ضرورت‌های ناشی از اختیار.» (مطهری، 1387ز: 328)
به عنوان مثال، عقل انسان قطعاً اقتضائاتی دارد؛ یعنی در مواجهه انسان با گزینه‌های مختلف، تنها یكی یا برخی از گزینه‌ها را منطقی می‌شمارد، ولی با این حال، انسان می‌تواند مصلحت كشف شده از ناحیه عقل را نادیده گرفته و مسیر دلخواه خود را بپیماید و یا اینكه فطرت انسان اقتضا می‌كند كه وی به حق بگراید، ولی این اقتضا، جبری نیست و انسان می تواند در مقابل آن بایستد و خلاف حكم فطرت الهی عمل كند. (پیشین: 328-329)
بر مبنای نوع نگاهی كه علامه مطهری به هستی‌های اجتماعی دارد، در نظریه جامعه شناختی اش، هم از فرهنگ (32)، ساختار (33)، جامعه (34)، كاركرد (35)، ارزش (36) و سایر مقولات «سطح كلان» سخن گفته و هم از كنش (37)، كنشگر (38) و آگاهی كه در زمره مقولات «سطح خرد» قرار می‌گیرند. اما این دو در ارتباط و تعاملی تنگاتنگ با یكدیگر قرار دارند؛ به گونه ای كه یك چرخه اجتماعی می‌آفریند كه از پویایی و تحرك باز نمی ایستد. در فصل‌های بعدی، این مطلب بیشتر توضیح داده خواهد شد.

رابطه علیت میان پدیده‌های اجتماعی

1. حضور علیت در جهان اجتماعی

قانون علیت (39) عبارت است از اینكه هر رویدادی به موجد و پدید آورنده ای نیاز دارد. (مطهری، 1387د: 92) قانون علیت و معلولیت در مقابل فرض صدفه و اتفاق است. صدفه عبارت است از اینكه رویدادی خود به خود و بدون وجود علت، تحقق یابد. (پیشین) همچنان كه در بخش‌های پیشین اشاره گردید، یكی از ضروریات عقل، امتناع صدفه و اتفاق است. علامه مطهری تأكید می‌كند كه انكار اصل علیت، حتی منجر به نفی علم می‌شود:
«اعتقاد به صدفه و اتفاق و نفی قانون قطعی علیت و معلولیت، مستلزم این است كه هیچ گونه نظم و قاعده و ترتیبی در كار جهان قائل نشویم و هیچ چیز را شرط و دخیل در هیچ چیز ندانیم و پیدایش هیچ حادثه ای را مربوط به هیچ امری ندانیم و بین هیچ چیزی و چیز دیگری، رابطه ای قائل نشویم و البته این جهت مستلزم این است كه خط بطلان روی تمام علوم بكشیم، زیرا هر علمی عبارت است از بیان مجموعه ای از قواعد و نظامات جهان و اگر پیدایش یك حادثه بلاجهت و بلاعلت جایز باشد، در همه وقت و تحت هر شرطی، وقوع هر حادثه ای را می‌توان انتظار داشت و در هیچ وقت و تحت هیچ گونه شرایطی، اطمینان به عدم وقوع هیچ حادثه ای را نمی توان پیدا كرد. » (پیشین)
از منظر جهان بینی اسلامی، سراسر جهان آفرینش محكوم«اصل علیت»است؛ یعنی «جهان دارای نظام متقن‌ عِلّی و معلولی، سببی و مسبّبی است» (مطهری، 1387پ: 107)نتیجه وجود نظام عِلّی و معلولی، وجود مجموعه ای از سنت‌های تكوینی در جهان طبیعی (40) و جهان اجتماعی (41)‌است: «بر عالم، یك سلسله سنن و قوانین لایتخلف حكم فرماست كه لازمه نظام عِلّی و معلولی جهان است.» (پیشین:108)

2. مبانی خُرد علیت در تبیین جامعه شناختی

در جامعه شناسی، سلسله رویدادهایی كه علت را به معلول پیوند می‌دهد، «مكانیسم عِلّی» (42) می‌خوانند. برای نشان دادن ربط عِلّی دو پدیده اجتماعی، باید از سازوكارهای عِلّی ربط دهنده آنها بهره بگیریم؛ به این معنی كه می‌باید كشف كنیم «سلسله علل پیونددهنده علت به معلول» كدامند. بنابراین «توضیح مكانیسم عِلّی پیوند دهنده C به E، عین مبرهن كردن این معناست كه چرا وقوع C موجب وقوع E می‌شود.» (لیتل، 1386: 23) درواقع، «ربط عِلّی میان دو متغیر وجود ندارد، مگر مكانیسمی عِلّی، آن دو را به هم بپیوندد» (پیشین: 35).
اما از آن سو، زیرین ترین علل موجود در سازوكار عِلّی، از نوع علل فردی و معطوف به كنشگرند. از این رو، گفته می‌شود كه سلسله علل نهفته در مكانیسم‌های سطح فردی، ناقل علیت ساختاری (43)‌هستند. در این نگرش، ساختارهای اجتماعی به صورت مستقل از كنشگر، مدخلیت عِلّی ندارند، بلكه آنها به واسطه تقیید و تحدید كنش كنشگران یا تشویق و تسهیل كنش‌هاست كه آثار عِلّی خود را ظاهر می‌سازند. (پیشین:‌170)ساختارهای اجتماعی همچون «‌بستر»‌و «زمینه» ای هستند كه كنشگران در درون آن‌ها قرار دارند و از یك سو، می‌توانند از «مجال آفرینی»‌های آنها بهره بگیرند و از سوی دیگر، می‌باید با «محدودیت آفرینی»های آن‌ها كنار آیند. علیت اجتماعی (44)، مستقل از كنش كنشگران نیست، ( پیشین: 27) بلكه برآمده از آنهاست. ساختارهای اجتماعی، علت بودنشان فقط ناشی از تأثیری است كه بر افعال و نیات افراد می‌نهند. به این سبب، وقتی می‌گوییم ساختاری بر فلان دسته از امور اجتماعی تأثیر عِلّی دارد، باید معین كنیم كه كنش كنشگران چگونه است كه آن تأثیر را ممكن می‌سازد. (پیشین:28)
به عنوان مثال، وقتی ادعا می‌كنیم كه پیدایش تنش و كشمكش ساختاری میان نظم اجتماعی سكولار (45) و نظم اجتماعی دینی (46) منجر به وقوع انقلاب اسلامی در ایران گردید، حكمی عِلّی صادر كرده ایم كه برای اثبات آن، باید به فرضیه ای رو آوریم كه توضیح دهد چگونه كشمكش ساختاری (47) یاد شده، كنشگران را به كنش‌هایی وامی دارد كه موجب وقوع انقلاب در ایران می‌شود. احتیاج به چنین فرضیه ای نشان می‌دهد تبیین اجتماعی، همواره محتاج بیان مبانی خُرد است؛ یعنی باید به احوال و كنش‌های كنشگران رجوع كنیم تا حكم عِلّی خود را اثبات نماییم.

3. گستره علل در جهان اجتماعی

در جامعه شناسی، بنا بر رهیافت تجربه گرایانه حاكم بر آن، تنها به عللی كه تجربه پذیر و محسوسند و یا به واسطه شاخص پذیری عملیاتی، از صورت انتزاعی خود خارج شده و به محك تجربه درمی آیند، پرداخته می‌شود. اما علامه مطهری تأكید می‌كند كه در جهان طبیعی و جهان اجتماعی، رویدادها و حوادث، تنها از «علل و عوامل مادی و تجربی» برنمی خیزند، بلكه معلول «علل معنوی و غیرمادی» نیز هستند:
«نظام علت و معلول و اسباب و مسبّبات، منحصر به علل و معلولات مادی و جسمانی نیست. جهان در بُعد مادی خود، نظام عِلّی و معلولی‌اش مادی است و در بُعد ملكوتی و معنوی خود، نظام عِلّی و معلولی‌اش غیرمادی است و میان دو نظام، تضادی نیست. هركدام مرتبه وجودی خود را احراز نموده است. ملائكه، روح، لوح، قلم، كتب سماوی و ملكوتی، وسائط و وسایلی هستند كه به اذن پروردگار، فیض الهی به وسیله آنها جریان می‌یابد.» (مطهری، 1387پ: 108)
وی این تلقی خود را در حوزه تبیین اجتماعی وارد می كند و براساس آن به تبیین رویدادهای اجتماعی می پردازد. چشم انداز جامعه شناختی (48) علامه مطهری در این قلمرو، دارای دو خصوصیت برجسته و متمایز است:
الف) حضور و وجود علل فرامادی و معنوی و مدخلیت عِلّی آنها در وقوع رویدادها و پدیده‌های اجتماعی را می‌پذیرد.
ب)پرداختن به این نوع علل فرامادی و معنوی را در تبیین اجتماعی مجاز می‌شمارد و تسلیم تجربه گرایی (49) نمی شود.

دگرگونی‌های اجتماعی

1. مضمون‌های دگرگونی‌های اجتماعی

علامه مطهری بخش عمده توان فكری خود را صرف اثبات این واقعیت كرده كه دگرگونی‌های اجتماعی (50) تنها معلول و محصول عوامل مادی نیستند. به بیان دیگر، آنچه انسان‌ها را طالب دگرگون ساختن نظم اجتماعی می‌سازد، تنها به حوائج مادی و حیوانی بازنمی گردد، بلكه در برخی موارد، عوامل معنوی و فطری و عالی انسانی، زمینه ساز و علت پیدایش دگرگونی در نظم اجتماعی (51)‌می شوند:
«نبرد درونی انسان، كه قدما آن را نبرد میان عقل و نفس می‌خواندند، خواه ناخواه به نبرد میان گروه‌های انسان‌ها كشیده می‌شود؛ یعنی نبرد میان انسان كمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده از یك طرف و انسان منحط درجا زده و حیوان صفت از طرف دیگر.
قرآن آغاز نبرد میان انسان به ایمان و آزادی معنوی رسیده با انسان منحط ماده پرست را در داستان دو فرزند آدم،‌هابیل و قابیل، منعكس كرده است.» (مطهری، 1387ژ: 37-38)
«طبیعت تاریخ نه یك طبیعت مادی محض، بلكه مانند طبیعت فرد انسان، طبیعتی مزدوج است از ماده و معنی. تاریخ صرفاً یك حیوان اقتصادی نیست، تحول و تكامل تاریخ، تنها جنبه فنی و تكنیكی ابزاری و آنچه بدان تمدن نام می‌دهند، ندارد، گسترده و همه جانبه است. همه شئون معنوی و فرهنگی انسان را دربرمی گیرد.» (پیشین:36)
«در طول تاریخ، در كنار نبردهایی كه بشر به خاطر حوائج مادی، خوراك و پوشاك و مسكن و مسائل جنسی و تفوق طلبی انجام داده ( كه البته فراوان است) یك سلسله نبردهای دیگر هم داشته كه باید آنها را نبرد حق و باطل یا خیر و شر خواند؛ یعنی نبردهایی كه در یك سو، پایگاه عقیدتی و انگیزه انسانی و ماهیت آرمانی و جهت گیری به سوی خیر و صلاح عموم و هماهنگی با نظام تكاملی خلقت و پاسخگویی به فطرت در كار بوده و در سوی دیگر، انگیزه‌های حیوانی و شهوانی و جهت گیری فردی و شخصی و موقت. به تعبیر دیگر، نبرد میان انسان مترقی متعالی كه در او ارزش‌های انسانی رشد یافته با انسان پست منحرف حیوان صفت كه ارزش‌های انسانی‌اش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است؛ به تعبیر قرآن، نبرد میان جندالله و حزب الله با جندالشیطان و حزب الشیطان» (پیشین: 38).
«از نظر قران مجید، از آغاز جهان همواره نبردی پیگیر میان گروه اهل حق و گروه اهل باطل، میان گروهی از تراز ابراهیم و موسی و عیسی و محمد ( صلوات الله علیهم) و پیروان مؤمن آن‌ها و گروهی از تراز نمرود و جباران یهود و ابوسفیان و امثالهم برپا بوده است.» (پیشین:48)
البته نباید پنداشت كه همه تحولات اجتماعی و تاریخی، ماهیت دینی دارند و همه ستیزها و كشمكش‌ها از نوع نبرد میان انسان به كمال رسیده و انسانِ منحط است. مدعای آیت الله شهید این است كه این نوع جدال‌ها، تنها یكی از گونه‌های جدال‌های اجتماعی و تاریخی است. جدال‌های اجتماعی و تاریخی گاهی ماهیت اقتصادی (52) دارند، گاهی ماهیت سیاسی (53) دارند، گاهی ماهیت دینی (54) دارند و گاهی نیز ماهیت متكثر و تركیبی دارند. (مطهری، 1387ر: 179)
در این بینش اجتماعی، هرچند از نظر توصیفی و تبیینی، هیچ یك از علت‌های سیاسی، اقتصادی، دینی و. . . در همه ادوار تاریخ حیات انسان، عامل نهایی و تعیین كننده نبوده است، اما از نظر تجویزی و هنجاری، نبردهای دینی ( یا به تعبیر مطهری، نبرد میان حق و باطل) اصیل و مطلوب و واجد ارزش است. نبردهای مادی، از قدرت طلبی سیاسی یا افزون خواهی اقتصادی برمی خیزند و خاستگاه فطری ندارند. علامه مطهری بر روی این نكته تأكید می ورزد كه آنچه جامعه و تاریخ بشری را پیش می‌برد، همین گونه از تضادها و كشمكش‌هاست: «نبردهای تاریخ دارای شكل‌ها و ماهیت‌های مختلف و معلول علل متفاوتی بوده است، ولی نبردهای پیش برنده كه تاریخ و انسانیت را به جلو برده و تكامل بخشیده است، نبرد میان انسان متعالی مسلكی وارسته از خودخواهی و منفعت پرستی و وابسته به عقیده و ایمان و ایدئولوژی با انسان بی مسلك خودخواه منحط حیوان صفت و فاقد حیات عقلانی و آرمانی بوده است.» (مطهری، 1387ژ: 40-41)
«نبرد میان انسان رسیده به عقیده و ایمان و جویای آرمان و وارسته از اسارت طبیعت و محیط و غرایز حیوانی صفت همواره وجود داشته است و نقش اصلی در پیشبرد تاریخ داشته است.» (پیشین:38)
از این رو، چنین نیست كه نتیجه هر «دگرگونی اجتماعی» پیشروی جامعه به سوی ارزش‌های انسانی و تكامل معنوی باشد. از آنجا كه این تغییر و تحولات ساختاری به «اراده كنشگران» بازمی گردند و اراده انسان در مقام كنشگر نیز می‌تواند در هر دو جهت «صلاح» و «فساد» قرار گیرد، دگرگونی‌های اجتماعی نیز می‌توانند دربردارنده صلاح یا فساد باشند:
«نظر به اینكه عامل اصلی این حركت، انسان است و انسان، موجودی مختار و آزاد و انتخابگر است، تاریخ در حركت خود نوسانات دارد؛ گاهی جلو می‌رود و گاهی به عقب برمی گردد، گاه به راست منحرف می‌شود و گاه به چپ، گاهی تند می‌رود و گاهی كُند و احیاناً برای مدتی ساكن و راكد و بی حركت می‌ماند. یك جامعه، همچنان كه تعالی می‌یابد، انحطاط پیدا می‌كند.» (پیشین: 44)
بنابراین تفاوت تلقی‌های هنجارمند از «مضمون‌های دگرگونی‌های اجتماعی» به تفاوت تلقی‌ها از «هویت انسان» (55) بازمی گردد. (پیشین:46)

2. صورت‌های دگرگونی‌های اجتماعی

دگرگونی‌های اجتماعی از جهت صورت و شكل، به انواع متفاوتی تقسیم می‌شوند. علامه مطهری به «اصلاح»، «كودتا» و «انقلاب» اشاره كرده و بیشتر به تعریف مفهوم انقلاب اجتماعی پرداخته است.

الف) انقلاب (56):

آیت الله شهید تعریفی سنجیده و دقیق از انقلاب عرضه كرده است:«طغیان و عصیانی كه مردمی علیه نظم حاكم موجود، برای ایجاد وضع و نظمی مطلوب انجام می‌دهند. » (مطهری، 1387الف: 59) در جاهای دیگر، مطهری بر عناصری از مفهوم انقلاب اجتماعی، كه در همین عبارت آمده، تأكید كرده است: «تغییر بنیادی ساخت جامعه». (پیشین:131) حضور و نقش آفرینی «لااقل اكثریت مردم» (پیشین:275) و «ارادی» بودن (مطهری، 1385: 71) بنابراین علامه مطهری بر این باور است كه انقلاب اجتماعی، نوعی پدیده اجتماعی است كه در آن، دستِ كم اكثریت افراد یك جامعه بر ضد نظم مسلط و ساخت فعلی جامعه، طغیان و عصیان می‌كنند و به دنبال استقرار نظم و ساخت دیگری برای جامعه هستند.
از نظر وی، انقلاب دو خاستگاه دارد: یكی نارضایتی و خشم از وضع موجود و دیگر آرمان یك وضع مطلوب. (مطهری، 1387الف: 59) همچنین انقلاب دارای دو بُعد است: «انقلاب دو جنبه دارد: جنبه ویران كنندگی، و جنبه مهمش سازندگی است كه جامعه آینده چگونه و روی چه الگویی و با چه مدل و سیستمی باید ساخته شود.» (پیشین:84)
روشن است كه تعریف ایشان از انقلاب، یك تعریف حداكثری است كه بیشتر با آنچه در جامعه شناسی انقلاب، «انقلاب بزرگ» (57) خوانده می‌شود متناسب است. به این سبب، وی نتیجه می‌گیرد كه «انقلاب در دنیا، كم اتفاق افتاده است». (پیشین:119) و تصریح می‌كند: «انقلاب ایران یك انقلاب به تمام معنا، واقعی است. در چند قرن معاصر، غیر از انقلاب كبیر فرانسه و انقلاب اكتبر روسیه، انقلاب دیگری نیست كه نامش را بشود انقلاب گذاشت.» (پیشین:119)
مطهری انقلاب‌ها را از نظر ریشه و زمینه شكل گیری (كه سازنده ماهیت انقلاب نیز خواهد بود) ‌به انواعی تقسیم كرده است. (پیشین:120-121)
اول)‌ «انقلاب اقتصادی» (58) كه ریشه آن، وجود محرومیت‌ها و شكاف‌های مادی و اقتصادی، و آرمان آن برقراری عدالت است.
دوم) «انقلاب سیاسی» (59) كه ریشه آن وجود استبداد و اختناق، و آرمان آن ایجاد آزادی است.
سوم) «انقلاب دینی» (60) كه ریشه آن وجود نظم اجتماعی مغایر با هنجارها و ارزش‌های دینی، و آرمان آن برقراری حكومت دینی و ایجاد جامعه توحیدی است.
از این رو، نظم حاكم و ساخت جامعه كه در اثر انقلاب اجتماعی، تغییر بنیادی (61) می‌كند، ممكن است نظم اقتصادی یا نظم سیاسی و یا نظم فرهنگی باشد، اما در هر سه صورت، بی تردید از آنجا كه خرده ساختارهای اجتماعی كاملاً به یكدیگر مرتبط و در رابطه متقابل با هم قرار دارند، نمی توان حالتی را تصور نمود كه تنها یك خرده ساختار دگرگونی یابد و دیگر خرده ساختارها، ثابت و بی تغییر باقی بمانند. به عنوان مثال، در انقلاب اجتماعی با رویكرد اقتصادی، باید خرده ساختار سیاسی در راستای الگوی اقتصادی جدید و مورد نظر انقلاب كنندگان، تغییر یابد و خود را با آن منطبق گرداند و یا در یك انقلاب اسلامی، ساخت كلی جامعه دگرگون می‌شود، زیرا ارزش‌های اسلامی، فراگیر و پهن دامنه اند و قلمروهای فرهنگ، سیاست و اقتصاد را درمی نوردند. بنابراین در همه اقسام انقلاب اجتماعی، كمابیش ساخت جامعه دچار تغییر بنیادی می‌شود.
ب) اصلاح (62): عبارت است از«سامان دادن‌های آرام، تدریجی و غیربنیادی» (پیشین:29) كه «جزئی» است و «ساخت جامعه را دگرگون نمی كند.» (پیشین:131) اما در فرهنگ اسلامی، این اصطلاح معنای دیگری دارد: «در اصطلاح اسلامی، وقتی گفته می‌شود اصلاح، نقطه مقابل افساد است، اعم از آنكه تدریجی و ظاهری و به اصطلاح عَرَضی باشد یا بنیادی و جوهری.» (پیشین:29)
ج) كودتا (63): علامه مطهری درباره «كودتا» نوشته است:
«[ماهیت مردمی ندارد]، بلكه یك عده معدود كه مسلح و مجهز به نیرو هستند، در مقابل یك قدرت دیگر كه آن نیز هم احیاناً مسلح است، قیام می‌كنند[. . . ] اقلیتی علیه یك اقلیت دیگر قیام می‌كنند. [. . . ] به هر حال، اكثریت مردم از حساب خارجند.» (پیشین:118)
علامه مطهری كودتای سوم اسفند سال 1299 شمسی رضاخان را مصداقی برای این اصطلاح معرفی كرده است. (پیشین) البته گاهی طغیان‌هایی در حد وسط میان كودتا و انقلاب قرار می‌گیرند و با این حال، انقلاب خوانده می‌شوند: «گاهی انقلاب‌هایی است كه حالت نیمه انقلابی و نیمه كودتایی دارد؛ یعنی اگر مردم انقلاب كرده اند، در كنار آن مردم، یك ارتش منظم و قوی وجود داشته. مثل اینكه در روسیه، لنین ارتش هم داشت، در چین، مائو ارتش هم در كنار مردم داشت. ولی این تنها انقلاب ایران است كه مردم با دست خالی قیام كردند.» (پیشین:119)
برای ارائه تعریف از یك مفهوم، باید به سراغ «پدیده‌های مشابه» رفت و «شباهت‌ها و مشتركات آن‌ها» را استخراج نمود و در درون تعریف گنجانید. این شباهت و مشتركات، درواقع ذاتیات تعریف را تشكیل خواهند داد. مطهری در تعریف خود به این مطلب توجه داشته است. از سوی دیگر، تعریف باید از نظر مصداق، با معرّف مساوی باشد؛ یعنی باید «جامع افراد»‌و «مانع اغیار» باشد. از این رو، تعریف به «اعم»، «اخص» و «مباین» ناصواب است و تنها تعریف به «مترادف» صحیح است. تعریف وی از این خصوصیت نیز برخوردار است، ‌زیرا انقلاب را از اصطلاحات مشابه، از قبیل كودتا و اصلاح، متمایز ساخته است. تعریف او نوعی «معنایابی ماهوی» است؛ یعنی معرّف به اجزای متباین خود تقسیم شده است.

نتیجه گیری

این مقاله به دنبال عرضه‌ی بیانی ساختاریافته و تحلیلی از «هستی شناسی اجتماعی» در تفكر علامه مطهری بود كه در حقیقت، سازنده‌ی مبادی و مبانی فلسفی «جامعه شناسی اسلامی» است. برای دستیابی به این مقصود، تبیین جامعه شناختی ایشان از «انقلاب اسلامی» به مثابه یك واقعیت اجتماعی، مبنا و مرجع انگاشته شد و از میان مباحث مربوط به بحث هستی شناسی اجتماعی، سه مقوله‌ی بنیادی مورد مطالعه قرار گرفت: «انسان به مثابه كنشگر اجتماعی»، «جامعه به مثابه ساختار اجتماعی»، «رابطه‌ی علیت میان پدیده‌های اجتماعی» و «دگرگونی‌های اجتماعی».
در بخش انسان شناسی اجتماعی، مشخص شد كه انسان شناسی اجتماعی علامه مطهری مبتنی بر «انسان شناسی دینی» است و این نوع انسان شناسی، از جهت باورمندی به گونه ای خاص از معانی ذهنی نهفته در كنش كنشگران اجتماعی و هویتمندی پیشااجتماعی در آنها، تأثیر عمیقی بر تبیین اجتماعی وی نهاده است.
در بخش دوم مقاله، ثابت شد كه علامه مطهری برای جامعه، «وجود حقیقی» قائل است، اما در عین حال، فرد را مستحیل در جامعه نمی انگارد و برای فرد، «استقلال نسبی» از ساختارهای اجتماعی را می‌پذیرد. در بخش رابطه‌ی علیت میان پدیده‌های اجتماعی، گفته شد كه از نظر آیت الله، در جهان اجتماعی، رابطه علیت وجود دارد، اما علل، محدود به علل مادی نمی شوند، بلكه «علل معنوی و غیرمادی» نیز در تحولات اجتماعی، مدخلیت دارند. علاوه بر این، تبیین عِلّی در جامعه شناسی، محتاج رجوع از سطح ساختارها به سطح خرد است؛ یعنی فاعلیت حقیقی در جهان اجتماعی به كنشگران اجتماعی بازمی گردد، نه به ساختارها. در بخش پایانی نیز، این مطلب بیان گردید كه آیت الله شهید، «دگرگونی‌های اجتماعی»‌را از دو نظر محتوا و صورت، مورد مطالعه‌ی جامعه شناختی قرار داده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار علوم سیاسی دانشگاه شاهد.
2. استادیار علوم سیاسی دانشگاه شاهد.
3. كارشناس ارشد جامعه شناسی انقلاب اسلامی، پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
4. Sociology.
5. Social theory.
6. Social world.
7. Theoretical basics.
8. Philosophy of Social Science.
9. Philosophy of Sociology.
10. Axioms.
11. Social epistemology.
12. Social ontology.
13. گفتنی است مباحث مرتبط به معرفت شناسی اجتماعی در اندیشه‌ی اجتماعی كه مبنا و شالوده‌ی مباحث هستی شناسی اجتماعی را تشكیل می‌دهد، در مقاله‌ی دیگری با عنوان «معرفت شناسی اجتماعی در تفكر علامه مطهری» (كه این مقاله نیز به كنگره‌ی بین المللی علوم انسانی اسلامی ارائه شده است) به تفصیل مطرح گردیده است. از این رو، در این مقاله به بیان آن نمی پردازیم و مخاطبان علاقه مند را به آن مقاله ارجاع می‌دهیم. به صورت اجمالی، ویژگی‌های این رویكرد به معرفت اجتماعی عبارت است از:
یكم) امكان دستیابی به معرفت اجتماعی «مطابق با واقع» وجود دارد، ولی از آنجا كه پاره‌هایی از جامعه شناسی دربردارنده‌ی معرفت تجربی است و معرفت تجربی نیز ذاتاً غیریقینی و حداكثر ظنی است، یافته‌های محقق اجتماعی، جنبه‌ی «احتمالی» و «غیرقطعی» به خود می‌گیرد.
دوم) آیت الله شهید، در مقام شناخت پدیده‌های اجتماعی، ضمن رد و ابطال «تجربه گرایی» به «تكثرگرایی روش شناختی» روی آورده و از روش‌های مختلف«تجربی»، «ذهنی عقلی» و «نقلی» بهره برده است.
سوم) ایشان برخلاف نظریه پردازان كلاسیك علوم اجتماعی، بر این باور نبوده كه همه‌ی گزاره‌های اجتماعی را می‌توان«عام» و«جهان شمول» تلقی نمود، بلكه اغلب این گزاره‌ها، «میان دامنه» هستند.
14. Secular sociology.
15. Religious anthropologgy.
16. Anthropology secular.
17. لفظ «كنش» یك اصطلاح بسیار شایع در علوم اجتماعی است كه معنای خاص و تا حدودی تثبیت شده دارد. ماكس وبر، از پدران كلاسیك جامعه شناسی، تفكیكی را میان «رفتار»‌ و «كنش» فرض كرده، به این صورت كه اگر رفتار را عبارت از صورت عینی عمل انسان- كه فاقد معنا و نیت و انگیزه است- بدانیم، كنش عبارت خواهد بود از«رفتار معنادار». درواقع اعمال انسان بر دو نوع است: رفتارها و كنش‌ها. «كنش اجتماعی» آن هنگام پدید می‌آید كه معنا و نیت نهفته در آن، معطوف به انسان دیگری باشد. از این رو، آنچه موضوع مطالعه جامعه شناسی است، «كنش اجتماعی»است، نه «كنش» یا «رفتار». علامه مطهری به صورت مستقیم به چنین بحثی اشاره نكرده است، اما آنچه كه در تبیین ایشان از وقوع انقلاب اسلامی به چشم می‌خورد این است كه:
یكم) عاملیت‌های اجتماعی در انقلاب اسلامی، از نوعی آگاهی درونی برخوردار بودند كه این آگاهی، مولد و منشأ انقلابیگری آنها بودند. بنابراین انقلاب اسلامی معلول كنش آنها بود و نه رفتارشان.
دوم) علامه مطهری همچون رویكرد تفسیری در علوم اجتماعی، به مطالعه‌ی عكس العمل‌های ظاهری و بیرونی عاملیت‌ها و ساختارهای اجتماعی بسنده نكرده، بلكه بخش قابل توجهی از مباحث خود را به اكتشاف و تحلیل ذهنیت آنها اختصاص داده است.
این موارد نشان می‌دهد كه ایشان با رویكرد رفتارگرایی موافق نبوده و «كنش» را به «رفتار» فرونكاهیده است.
18. Actor.
19. Social revolutions.
20. Class interests.
21. Empiricism.
22. Materialism.
23. Human agencys.
24. Structures.
25. Anthropology.
26. Social explanation.
27. Society.
28. Social existence.
29. Social reality.
30. Emile Durkheim.
31. Social determinism.
32. Culture.
33. Structure.
34. Society.
35. Function".
36. Value.
37. Action.
38. Actor.
39. Causality.
40. Natural world.
41. Social world.
42. Causal mechanism.
43. Structural causality.
44. Social causation.
45. Secular social order.
46. Religious social order.
47. Structural conflict.
48. Sociological perspective.
49. Positivism.
50. Social changes.
51. Social order.
52. Economic.
53. Political.
54. Religious.
55. Human identity.
56. Revolution.
57. Big Revolution.
58. Economic Revolution.
59. Political revolution.
60. Religious revolution.
61. Fundemental change.
62. Reform.
63. Coup.

کتابنامه :
1. آرون، ریمون، 1381، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی.
2. اچ ترنر، جاناتان، 1382، ساخت نظریه جامعه شناختی، ترجمه: عبدالعلی لهسائی زاده، شیراز، نوید.
3. اف. چالمرز، آلن، 1387، چیستی علم: درآمدی بر مكاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه: سعید زیباكلام، تهران، سمت.
4. باقری، خسرو، 1387، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
5. بنتون، تد و كرایب، یان، 1384، فلسفه علوم اجتماعی: بنیادهای فلسفی تفكر اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست و محمود متحد، تهران، آگه.
6. تریگ، راجر، 1384، فهم علم اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست، تهران، نی.
7. تیلور، استلن، 1388، علوم اجتماعی و انقلاب‌ها، ترجمه: علی مرشدی زاد، تهران، دانشگاه شاهد.
8. دلانتی، گرارد، 1384، علم اجتماعی: فراسوی تعبیرگرایی و واقع گرایی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
9. ریتزر، جورج، 1380، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: علمی.
10. شجاعی زند، علی رضا، 1382، برهه انقلابی در ایران، تهران، عروج.
11. ___، 1383، «اندیشه اجتماعی، دانش جامعه شناختی»، مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم، سال دوازدهم، شماره44، بهار، ص1-37.
12. __، 1383، تكاپوهای دین سیاسی: جستارهایی در جامعه شناسی سیاسی ایران، تهران، باز.
13. فرانكفورد، چاوا و نچمیاس، دیوید، 1381، روش‌های پژوهش در علوم اجتماعی، ترجمه: فاضل لاریجانی و رضا فاضلی، تهران،‌سروش.
14. كاف، ای. سی؛ شاروك، دبلیو. دبیلو و فرانسیس، دی. دبلیو، 1388، چشم اندازهایی در جامعه شناسی، ترجمه: بهزاد احمدی و امید قادرزاده، تهران، كویر.
15. كرایب، یان، 1386، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا‌هابرماس، ترجمه: عباس مخبر، تهران، آگه.
16. كوزر، لیوئیس، 1380، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، علمی.
17. لیتل، دانیل، 1386، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی بر فلسفه علم الاجتماع، ترجمه: عبدالكریم سروش، تهران، صراط.
18. __، 1386الف، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی درصد ساله اخیر، تهران، صدرا.
19. ___، طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1386ب، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد دوم، تهران، صدرا.
20. __، 1386پ، فلسفه تاریخ، جلد سوم، تهران، صدرا.
21. __، 1386ت، علل گرایش به مادیگری، تهران، صدرا.
22. __، 1387الف، آینده انقلاب اسلامی ایران، تهران، صدرا.
23. __، 1387ب، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: جهان بینی توحیدی، جلد دوم، تهران، صدرا.
24. __، 1387پ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: وحی و نبوت، جلد سوم، تهران، ‌صدرا.
25. __،‌1387ت، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، انسان در قرآن، جلد چهارم، تهران، صدرا.
26. __، 1387ث، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: جامعه و تاریخ، جلد پنجم، تهران، صدرا.
27. __، 1387ج، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: زندگی جاوید یا حیات اخروی، جلد ششم، تهران، صدرا.
28. __ و طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1387چ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد اول، تهران، صدرا.
29. __، 1387ح، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد سوم، تهران، صدرا.
30. __، 1387خ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد چهارم، تهران، صدرا.
31. ___، 1387د، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم، تهران، صدرا.
32. ___، 1387ذ، فلسفه تاریخ، جلد اول، تهران، صدرا.
33. ___، 1387ر، فلسفه تاریخ، جلد دوم، تهران، صدرا.
34. __، 1387ز، فلسفه تاریخ، جلد چهارم، تهران، صدرا.
35. ___، 1387ژ، قیام و انقلاب مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از دیدگاه فلسفه تاریخ، تهران، صدرا.
36. ___،‌1388، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: انسان و ایمان، جلد اول، تهران، صدرا.
37. مك نیل، پاتریك، 1378، روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، آگاه.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول