هیأت‌های مذهبی عامه پسند: دینداری جوانان و سبك زندگی شهری

1- فرهنگ خواص و فرهنگ عامه

همواره در مقابل فرهنگ برتر كه مختص خواص و طبقات و اقشار برگزیده (اشراف، نخبگان، روحانیان و روشنفكران) است، توده مردم بر فرهنگ متفاوت و در مواردی متعارض و متضاد با فرهنگ خواص هستند. این همان مقوله‌ای است كه از آن به «فرهنگ عامه پسند» (2) تعبیر می‌كنیم؛ یعنی فرهنگی كه نه به طبقات برتر، بلكه به توده‌های مردم تعلق دارد و در تناسب با سلایق و ذایقه آنان و پاسخگوی انتظارات و دغدغه‌هاشان است. فرهنگی بی‌اعتنا به استانداردها و شاخصه‌های برتری بخش و فاخری كه در فرهنگ برتر، ارزش محسوب می‌شوند.
مشخصه فرهنگ عامه یا مردمی، شكستن ساختارها و هنجارهای دست و پاگیر، انحصاری، ایده آلی، سخت و محدود فرهنگ برتر و مظاهر و نمودهای آن و در مقابل جایگزین ساختن نمونه‌های فراگیر، سهل الوصول و گسترده است (ذكایی، 1386: 129). در جوامع امروزی البته مفهوم فرهنگ عامه پسند معنای جدیدی یافته است؛ معنایی در ارتباط تنگاتنگ با جایگاه و نقش رسانه‌های جمعی و تبلیغات كه فرهنگ عامه را به مثابه محصول جامعه سرمایه داری و یك فرهنگ مصرفی معرفی می‌كند (شوكر، 1384: 21). مقولاتی چون موسیقی مردم پسند (پاپ)، ورزش قهرمانی و حرفه‌ای (خصوصاً فوتبال)، سینما، تلویزیون، كتاب‌ها و نشریات عامه پسند از بارزترین مظاهر این فرهنگ در جوامع امروزی محسوب می‌شوند (ن. ك. استوری، 1386).

2- دین داری خواص و دین داری عامه

بین دو مقوله «دین» و «دین داری» باید تفكیك قائل شد. مفهوم دین راجع به ذات و جوهر دین است كه در هاله‌ای از تقدس قرار دارد و مرجع تعریف آن خود دین و در مورد ادیان آسمانی مستغنی از بشر است. اندیشه و تفكر دین نیز فوق طبیعی و در مرزهای روشن و مشخصی از اندیشه بشری قرار دارد (دوركیم، 1382: 31). اما دین داری به رفتار دینی دینداران مربوط است و مرجع تعریف آن فارغ از دستورات و تعاریف دین، عمل بیرونی و بروزها و نمودهای عینی و بشری دستورهای دینی است. همچنین دین داری از قداستی كه دین دارا است بهره‌ای ندارد و عصری است. به عبارت دیگر مقوله دین در مقام تعریف است، اما مقوله دین داری در مقام تحقق است. به همین جهت برخلاف دین كه مجموعه تعاریف نسبتاً ثابت و كامل- براساس نصوص- را شامل می‌شود، دین داری متأثر از تغییر و تحولات اجتماعی بوده و به تبع مقوله‌ای دایماً متغیر و تحول پذیر است. در نتیجه صرف نظر از تعدد قرائت‌ها و برداشت‌های بشری، اگر بتوان برای تعاریف دین اصالت قائل شد، برای تعاریف دین داری نمی‌توان؛ چرا كه از جامعه‌ای به جامعه دیگر و از زمانی به زمان دیگر شكل و بروز آن گونه گون خواهد بود و كاملاً محتمل است كه در گستره دینی واحد با تكثر گونه‌های مختلف مواجه شویم.
یكی از گونه‌های رایج دین داری تفكیك نمونه‌های خواص و عامه آن است. این به آن دلیل است كه هركدام از دو گونه فرهنگ خواص و عامه تعریف و مواجهه متفاوتی با مقوله دین دارند. دینداری خواص، دینداری روحانیان، روشنفكران و اقشار برتر و فرادست جامعه (در ساحت فرهنگی و معرفتی) محسوب می‌شود حال آنكه دینداری عامه مختص توده مردم است. بر دین داری خواص، منطق عقلی و استدلالی حاكم است و یا لااقل حاكمیت این منطق، ارزش محسوب می‌شود. در دینداری عامه، اما منطق عاطفه و احساس حرف اول را می‌زند و به عبارتی ذوق محور است (وبر، 1382: 327). این البته بدان معنا نیست كه این دینداری عامه بنیادی اساساً عاری از استدلال و تعقل داشته باشد و دینداری خواص، مفهومی، انتزاعی و استعلایی باشد. در مقابل، دینداری عامه را می‌توان حسی، عینی و كاربردی دانست. همچنین دین داری خواص بیشتر مستند و مبتنی بر فرهنگ نوشتاری (نصوص دینی)‌ است اما در دینداری عامه فرهنگ شفاهی غلبه دارد به همین دلیل در آن گفته‌ها، ضرب المثل‌ها و كلمات قصار محوریت دارند و باور افراد بیشتر از طریق حكایت‌های رایج در افواه و رؤیاها ساخت می‌یابد. بر همین اساس است كه دین داری خواص ساختی رسمی و نسبتاً‌ ثابت دارد اما دینداری عوام فاقد ساخت رسمی و نسبتاً بی شكل، نامنظم و به شدت تكثرگرا است (توسلی، 1380: 34). به همین جهت هرچه دینداری خواص بر اصول دین تكیه دارد، دین داری عوام معمولاً گرایش به التقاط دارد و از اختلاط باورهای عوام و آداب محلی به وجود می‌آید. به تبع این خصلت، در دین داری عامه نمادهای اساسی دینداری بیشتر متأثر از فرهنگ عامه است و نه از متن دین. باورها و اعتقادات مافوق طبیعی از تجربیات روزمره و واقعی مردم نشأت می‌گیرد. نظیر اعتقاد به جن، افسون، روح، تأثیر ستارگان بر سرنوشت، چشم زخم، جادو، معجزه‌ها و خرافات (همان: 35؛ هیوم، 1360: 118-121). در دینداری عامه حجم عمل، ملاك غلظت و رقت ایمان افراد است و یك خواب یا رؤیای صادق یك نفر عادی، گاهی ارزش عملی و تأثیرش به مراتب بیشتر از یك گزاره معتبر دینی (نظیر احادیث امامان شیعه) است و مكاشفه‌های هرچند دور از درك عقلی قدرتی دارند كه هزار استدلال عقلانی ندارند. در این نوع دین داری بیش از هر استدلال، حرف بعضی افراد خاص و مقبول كه تحت عناوین مختلف نظیر: «نظر كرده است»، «نفسش حق است»، «اهل معرفت است»، «مردِ خداست» و غیره حجیت می‌یابد و مرجع عمل قرار می‌گیرد. كوتاه سخن می‌توان دین داری عامه را امری غیردلیلی، قشری، تقلیدی، عادتی و اسطوره‌ای دانست (سروش، 1382: 144).
دین داری عامه به همین دلایل دایماً در معرض و آمیخته با خرافات و جهل مقلدان (دینداران) است. دیندارانی كه به جهت فقدان بنیه‌ی استدلالی، در مقام دفاع از دین، سلاحی جز تعصب نمی‌یابند. از این رو عامه دینداران همواره از جانب خواص به بدعت گذاری در دین متهم می‌شوند.

3- مناسك دینی و آیین‌های دینداران

تفكیك بین دو مقوله «مناسك دینی» و «آیین‌های دینداران» نیز لازم است. علی رغم آنكه هر دو مفهوم اشاره به مجموعه آداب، رسوم و شیوه عمل‌های مشخص و نسبتاً قانون مندی با جهت گیری دینی و قدسی و با نتیجه محتمل تقویت باور دینی فرد عامل دارند، اما در خاستگاه و منشأ مشابه نیستند. مناسك دینی در متن دین حضور دارند و تأسیس، تعریف و تبیین چگونگی آنان و جزییات برگزاری شان در نصوص و متون اصیل دینی (مثلاً در مورد اسلام: قرآن، سنت و حدیث) تصریح و تشریح شده است. در نتیجه تعریف شرایط و اشكال آنان نسبتاً ثابت و تطورناپذیر است انجام آنان از منظر دین تكلیف و استنكاف از آنان معصیت محسوب شده و مستوجب عقاب است. با این تعریف باید مناسك دینی را به عنوان بخش قابل توجهی از شریعت دینی قلمداد كرد كه نمود آن در فقه است. به عنوان مثال حج یكی از مناسك دینی اسلام است.
اما آیین‌های دینداران برخلاف مناسك دینی، منشأ شریعتی ندارند و تعریف‌شان برعهده خود دین نیست، بلكه مقوله‌ای اساساً اجتماعی هستند و تأسیس، تعریف و تبیین چگونگی آنها به نوع عمل و شرایط اجتماعی دینداران برمی‌گردد و بالطبع مانند خود دین داری تابع تحولات اجتماعی و تغییرپذیرند. نتیجه آنكه مجموعه آیین‌های دینداران یك دین از زمانی تا زمانی و از جامعه‌ای تا جامعه‌ای و حتی از طبقه‌ای تا طبقه‌ای می‌تواند بسیار متنوع باشد. كما اینكه در گستره آیین‌های دینداران هم می‌توان دوگانه‌ی خواص/ عامه را مشاهده كرد. البته بیشتر در گستره‌ی دین داری عامه است كه با تنوع و تكثر آیینی مواجه می‌شویم تا آنجا كه می‌شود ادعا كرد یكی از شاخصه‌های دین داری عامه- برخلاف دین داری خواص- مناسكی و آدابی بودن آن است. به عبارت دیگر اكثراً عامه مردم هستند كه ابتكار عمل را در ابداع و اختراع آیین‌های دینداران در دست دارند و در این میان خواص جامعه عموماً یا پیرو عامه یا ناظر آنان و یا منتقدشان هستند. گفتنی است آیین‌های جدید در نبود پشتوانه‌های محكم استدلالی، برای عامه كاركردی در راستای اثبات خلوص اعتقادشان دارد.
آیین‌های دینداران هرچند به تبع عَرَضی بودن‌شان تكلیف محسوب نمی‌شوند، اما بسیار محتمل است كه فرد دیندار یا اجتماع دینداران برای نشان دادن نهایت باورمندی، چنان به انجام آنان اهتمام ورزند و خود را مقید سازند كه در عمل حتی انجام مناسك دینی هم تحت الشعاع قرار گیرد. این را می‌توان به جذابیت بیشتر و ملموس آیین‌های دینداران در مقایسه با مناسك دینی نسبت داد؛ چرا كه این آیین‌ها، همان طور كه اشاره شد، منشأ بشری دارند و فرد دیندار یا اجتماع دینداران در تعریف چگونگی آنان مطابق خواست‌ها و نیازهای ملموس خود عمل می‌كند اما در مناسك دینی از آنجا كه مرجع تعریف، فرابشری است، فضا و فرصتی برای اِعمال نظر دینداران در نظر گرفته نشده است و آنان باید صرفاً تابع و پذیرا باشند.
آیین‌های دینداران البته همیشه شكل كاملاً ابداعی و تأسیسی ندارند و محتمل است كه از بازتعریف برخی آیین‌ها و رسوم بومی غیردینی و یا از تلفیق چند منسك و آیین (اعم از دینی و غیردینی) شكل گرفته باشند. حالت دوم وقتی رخ می‌دهد كه دینداران توانسته باشند از تركیب دین پذیرفته شده و كیش نیاكان و فرهنگ و رسوم پیش از پذیرش دین خود به الگو و تعریف جدیدی از آن به دین برسند. الگو و تعریفی كه از یك سو به دین و ارزش‌هایش و از سوی دیگر به سنت و فرهنگ عامه مردمان ارتباط دارد؛ چنین الگویی به خاطر خاصیت دوجانبه‌اش این امتیاز را خواهد داشت كه از حمایت عاطفی و پرشور جامعه دینداران برخوردار شود. این آمیختگی دو فرهنگ گاه آن قدر عمیق می‌شود كه فراتر از قرائت و برداشت، به خلق گونه نوینی از یك دین یا فرهنگ می‌انجامد. می‌توان مسیحیت آفریقایی و تشیع ایرانی را به عنوان دو مصداق متفاوت از این امر در نظر گرفت. به عنوان مثال در مسیحیت آفریقایی، كلیسا با جای گرفتن در درون فرهنگ آفریقایی بسیاری عناصر آن را اخذ كرده و چهره نوینی یافته است (ریویر، 1382: 214). همچنین در مدلی از تشیع كه به ویژه پس از صفویان در ایران ظاهر شد، شاهد بازنمایی و بازتولید برخی مناسك ریشه دار ایرانی و رسوم باستانی (پیش از اسلام) هستیم. به عنوان نمونه در آیین سوگواری شیعیان ایرانی رگه‌هایی از رسم سیاوشان و قتل زریر در تعزیه و بازتولید فرهنگ قصه گویی در قالب روضه خوانی قابل مشاهده است (چلكووسكی، 1367؛ جعفریان، 1378).

4- آیین سوگواری شیعیان

با عنایت به تعاریف مذكور آیین سوگواری شیعیان را باید اولاً از مقوله دینداری محسوب كرد، نه دین و ثانیاً یكی از آیین‌های دینداران دانست و نه یك منسك دینی. به همین دلیل این آیین كه توسط امامان شیعه پایه ریزی شده بود، پس از چندی با فرهنگ ایرانی آمیخته و در آن نهادینه شد و صورت دیگری یافت كه به كلی با نمونه ساده و اولیه‌اش تفاوت داشت؛ صورتی كه توسط خود دینداران (شیعیان ایرانی) و به تناسب فرهنگ و باورهای آنان و نیز قرائتی كه در هر عصر از مذهب شیعه و قیام امام حسین (علیه السلام) داشتند، تعریف شده بود. از سوی دیگر این آیین گرچه ریشه در فرهنگ خواص (سیره امامان شیعه)‌ دارد، اما به تدریج و در تطور تاریخ و مقتضیات زمان، كاركردهای اجتماعی متنوع و دگرگونی یافته، به مرور خود را وارد فرهنگ عامه ساخت و حتی به یكی از اصلی‌ترین و محوری‌ترین عناصر و شاخصه‌های آن در قامت و شمایلی متفاوت با نوع خواص گرایانه‌اش مبدل شد. به همین سبب در بررسی سیر تاریخی تكوین مجالس سوگواری و آیین‌های عزاداری شیعیان به مقاطعی برمی‌خوریم كه این تعارض در اختلاف علما و روحانیان سطح بالا با توده مردم چهره می‌نمایاند. از جمله مهم‌ترین موارد اختلافی می‌توان جدال بر سر حرمت یا حلیت تعزیه (شبیه خوانی) و قمه زنی را ذكر كرد. جالب آنكه در این جبهه بندی، اغلب شاهان در جبهه توده بوده‌اند و همین سبب شده است كه جز در مواردی اندك عموماً دینداری شاه/عامه و آیین‌های متناظر آن صورت غالب مذهبی جامعه را شكل دهد. به دیگر سخن در تاریخ تكوین مجالس سوگواری و عزاداری همواره عامل اصلی و مبدع، عامه مردم و شاهان بوده‌اند نه خواص و نخبگان دینی. بنابراین می‌توان گفت: آیین عزاداری شیعیان اساساً آیینی مردمی و توده‌ای بوده است. این میان روشنفكران، مصلحان و علمای دین (خواص) به تناسب مقتضیات زمان، گاه موضع منتقد و مخالف در برابر عمل عامه اتخاذ كرده‌اند؛ گاه با مصلحت اندیشی جانب احتیاط را گرفته، در سكوت بسته شدن پیرایه‌های عوامانه بر دین و ظهور تحریف و انحراف را نظاره كرده‌اند و گاه هم خود هم صدا با عامه شده، به بدعت‌ها و نوآوری‌ها چراغ سبز نشان داده‌اند.

5- هیأت‌های مذهبی

به تبع تنوع مدل‌های دینداری، در جامعه‌ی امروز با تنوع مدل‌های عزاداری و هیأت‌های مذهبی نیز مواجه هستیم. نگارنده در پژوهشی یك مدل گونه بندی تحت عنوان «مدل ساختی كاركردی» طراحی كرده است كه طبق آن هیأت‌های مذهبی فعال در ایران پس از پیروزی انقلاب به سه گونه اصلی «سنتی»، «انقلابی» و «عامه پسند» تقسیم می‌شوند (مظاهری، 1383). مبنای این گونه بندی مجموعه‌ای از تفاوت‌های ساختاری و محتوایی است كه می‌توان آنها را در قالب بررسی پنج پارامتر یا عنصر هویت ساز یعنی «سازمان»، «مخاطب»، «مدل دین داری»، «سبك مداحی» و «ادبیات» بررسی كرد. با بررسی این نقاط تمایز روشن خواهد شد كه می‌توان با كمی تساهل، هیأت‌های انقلابی را به دینداری خواص و هیأت‌های عامه پسند را به دینداری عامه متعلق دانست و هیأت‌های سنتی را هم در میانه این دو جای داد. اما در این مقاله سعی بر آن است كه مختصراً به بررسی عناصر پنج گانه فوق در مورد هیأت‌های نوپدید عامه پسند، بپردازیم.

5-1- هیأت‌های مذهبی عامه پسند

در جامعه امروز به نظر می‌رسد با توجه به مشخصات فرهنگ عامه پسند می‌توان از پدیده منحصر به فردی در عرصه دین داری سخن گفت و آن را یكی از مظاهر سبك زندگی دیندارانه‌ی جدید قشری از جوانان شهرنشین ایرانی دانست؛ پدیده‌ای كه من از آن به «هیأت‌های مذهبی عامه پسند» تعبیر می‌كنم. هیأت‌های عامه پسند گونه جدیدی از هیأت‌های مذهبی هستند كه در سال‌های اخیر و در برخی شهرهای بزرگ و صنعتی كشور ظهور كرده‌اند. نمونه‌های بزرگ و محوری این هیأت‌ها با نام مداحانی چون نریمان پناهی، عبدالرضا هلالی، سیدجواد ذاكر، حمید علیمی، حسین سیب سرخی، مهدی اكبری، علی قربانی (حاج قربان)، مهدی كمانی، روح الله بهمنی و مهدی مختاری شهرت یافته‌اند.
آمارهای رسمی و غیررسمی موجود، حكایت از رشد و توسعه بی‌سابقه و تصاعدی هیأت‌های عامه پسند در سال‌های اخیر دارد. ظهور چند جریان اجتماعی در مجامع مذهبی و انقلابی در نیمه دوم دهه هفتاد، زمینه و بستر مناسبی برای رشد و گسترش این جریان فراهم ساخت. تغییر پاره‌ای از نگرش‌ها درباره روحانیت، رواج جریان‌های شبه عرفانی و رواج گرایش تساهل مدارانه فرهنگی در جامعه و سرایت آن به مجامع مذهبی از مهم‌ترین این جریان‌ها هستند. علاوه بر این عوامل بیرونی، دو عامل درونی هم در این رشد دخیل بوده‌اند: اولی سهولت تأسیس یك هیأت عامه پسند در مقابل دشواری تأسیس گونه‌های دیگر، و دیگری مداحی عامه پسند كه واجد شاخصه‌هایی چون جذابیت، جوان پسند بودن و نوآوری در ارایه سبك‌های پرهیجان و جذاب سینه زنی است.
علاوه بر كاركرد مشخص و اصلی عزاداری یا شادمانی در مناسبت‌های مذهبی، هیأت‌های عامه پسند برای اعضای خود كاركردهای دیگری هم دارند كه حتی در مواردی اصلی بودن كاركرد مذهبی را هم به چالش می‌كشانند. این كاركردها عبارتند از: كاركرد حفاظتی، جامعه پذیری مجدد و تخلیه روانی.

5-1-1- انواع هیأت‌های عامه پسند

هیأت‌های عامه پسند را می‌توان به دو گونه اصلی «عمومی» و «خصوصی» و نیز یك گونه فرعی «عامه پسند انقلابی» تقسیم كرد. هیأت‌های عامه پسند عمومی، نقش الگودهی و منبع تقلیدی هیأت‌های عامه پسند خصوصی را برعهده دارند و معمولاً با محوریت یك مداح ستاره تشكیل شده، به نسبت از سازمان دهی و گستردگی بیشتری برخوردارند. در مقابل هیأت‌های خصوصی سازمانی به مراتب ساده و كوچك‌تر دارند. هیأت‌های عامه پسند انقلابی را نیز می‌توان هیأت‌هایی در فاصله میانی هیأت‌های عامه پسند و هیأت‌های انقلابی پس از جنگ دانست كه در درون مایه هویت عامه پسند و در قالب و ساختار دارای هویت انقلابی هستند. در این میان از نظر گسترگی هیأت‌های «عامه پسند خصوصی» رایج‌ترین هستند و به همین جهت تمركز بیشتر این مقاله بررسی خصوصیات این گونه از هیأت‌های عامه پسند است. حال به بررسی مختصر عناصر پنج گانه‌ی مذكور در مورد این هیأت‌ها می‌پردازیم.

6- سازمان هیأت‌های عامه‌پسند

6-1- سادگی و انعطاف پذیری

هیأت‌های عامه‌پسند الزاماً از سازمان ساده‌ای برخوردارند. البته در مواردی كه یك هیأت جنبه شاخص و محوری پیدا كرده است، حركت‌های محدودی به سمت مركب شدن دیده می‌شود؛ كه آن هم در جهت تعریف و ایجاد اجزایی است كه در ارتباط مستقیم با هیأت است. مثلاً احداث یك مركز صوتی- تصویری برای سامان دهی ضبط و تكثیر نوارهای مجالس آن هیأت و نه نهادهای موازی و غیرمستقیم (مانند قرض الحسنه، مدرسه، درمانگاه و غیره). یك هیأت عامه پسند را اصولاً نمی‌توان یك سازمان ثابت محسوب كرد. در سازمان ساده و كوچك این هیأت‌ها و در نسبت مستقیم با وسعت آنها، كمتر اثری از سازمان دهی اعضا، برنامه ریزی مشخص زمانی، سلسله مراتب درونی، قوانین معین، تقسیم كار و دیگر شاخصه‌های یك سازمان منسجم دیده می‌شود.

6-2-پایایی كم

هیأت‌های عامه‌پسند- به جز معدود موارد شاخص و انگشت شماری كه نقش الگودهی و مركزیت را در برهه‌ای برعهده دارند- به دلیل سازمان دهی كم، سادگی و انعطاف پذیری زیاد و اعضای متغیر از انسجام بالایی برخوردار نیستند و لذا عموماً عمر چندانی نمی‌كنند. در برهه‌ای، بنا به شرایط ظهور می‌كنند و پس از گذشت دوره‌ای، یا به سمت انحلال افول كرده و یا خود به چند هیأت مشابه دیگر انشعاب می‌یابند. اقبال اعضای هیأت (چه از نظر كمی و چه كیفی) عامل تعیین كننده ثبات آن است.

6-3- هنجارشكنی مكانی

سال‌های پیش در هیأت‌های سنتی قانون نانوشته و پذیرفته شده‌ای وجود داشت، مبنی بر اینكه: «ذكر اهل بیت به دلیل قداست و حرمتی كه دارد، مظروفی نیست كه هر ظرفی لیاقت در برگرفتن آن را داشته باشد. لذا مكان مجلس اهل بیت هم خود باید شأن و حرمت لازم را دارا باشد.» بنابراین در عمل با وجود یك «هنجار مكانی» مواجه بودیم كه هیأت سنتی را منحصر در بعضی مكان‌های مشخص و خاص می‌كرد. این هنجار حتی در هیأت‌های انقلابی هم كمابیش محفوظ ماند. در هیأت‌های عامه پسند، اما كمابیش این هنجار نادیده گرفته شده و لذا این گونه هیأت‌ها كمتر در اماكن خاص مذهبی (مانند مساجد و حسینیه‌ها) ظهور و حیات می‌یابند. در مقابل اماكن عمومی و خصوصی نامتعارف (نظیر پاركینگ، زیرزمین مسكونی، پاساژ، منازل شخصی و غیره) به عنوان گزینه‌هایی مطلوب برای برگزاری مجالس این هیأت‌ها موردتوجه قرار گرفتند.

6-4-هنجارشكنی زمانی

برگزاری هیأت‌های سنتی به دلایل مختلف از جمله تكلیف زیاد، صرفاً منحصر به زمان‌های خاصی (دهه اول محرم، اربعین، دهه‌ی فاطمیه و نیمه شعبان) ‌بود، كه در بیشترین حالت و در نسبت مستقیم با وسعت و هزینه‌های هیأت شامل روزهای شهادت و ولادت چهارده معصوم (علیهم السلام) به علاوه اعیاد مهم مذهبی (مبعث، فطر، غدیر و قربان) و نیز لیالی قدر می‌شد. اما در هیأت‌های عامه‌پسند، هنجار زمانی خاصی برای برگزاری مجلس وجود ندارد؛ به طوری كه كمابیش در بیشتر تمام روزهای سال شاهد برگزاری مجالس این هیأت‌ها هستیم؛ بدون آنكه اصراری بر رعایت تقویم و مناسبت‌های زمانیِ پیش آمده باشد. علاوه بر این در هیأت‌های عامه پسند با پدیده‌ی دهه سازی‌های جدید (مانند دهه‌ی حسنیه، دهه‌ی عسكریه) و خلق مناسبت‌های جدید (مانند ایام شهادت حضرت رقیه و ایام وفات حضرت ام البنین) هم مواجه‌ایم.

7- مخاطب هیأت‌های عامه پسند

در هیأت‌های عامه پسند دایره مخاطبان به اعضای حاضر در هیأت محصور نمی‌شود بلكه این هیأت‌ها مخاطبان دیگری هم دارند كه اهمیت‌شان در قیاس با اعضا، اگر بیشتر نباشد كمتر نیست؛ بدین معنا كه در این هیأت‌ها ضبط و فیلمبرداری مجلس، نه صرفاً یك امر تفننی و مرسوم، بلكه از امور ضروری حیاتی و محوری محسوب می‌شود كه اولاً غیر از دست اندركاران اصلی هیأت كس دیگری نمی‌تواند عهده دار آن شود. ثانیاً به مثابه یك خرده صنعت است كه در آن صدابرداری، نورپردازی و تصویربرداری مشابه یك فیلم مستند و در مواردی به صورت حرفه‌ای صورت می‌گیرد. به عنوان مثال حتی الامكان سعی می‌شود با چند دوربین فیلمبرداری از زوایای مختلف از مداح و مجلس تصویر گرفته شود، بنابراین پیش از تبدیل به سی دی و فیلم ابژه‌های جدید مذهبی (محصولات هیأت) تدوین و به فیلم افزوده می‌شوند، آنگاه به یك محصول قابل عرضه به مخاطبان بیرونی تبدیل شده و وارد شبكه توزیع و تكثیر جهت رسیدن به دست مخاطبانی كه در مجلس حضور نداشته‌اند، می‌شود. این پدیده جدید را باید از خصوصیات منحصر به فرد هیأت‌های مذهبی نوپدید دانست. بر این اساس مخاطبان هیأت‌های عامه پسند را می‌توان به دو دسته تقسیم كرد: مخاطبان درونی (شامل اعضای هیأت و حاضران در مجلس)‌ و مخاطبان بیرونی (شامل مصرف كنندگان كالاها و محصولات هیأت).

7-1-مخاطبان درونی: اعضای هیأت

1-عدم گزینش مخاطب

در هیأت‌های عامه پسند با توجه به فقدان سازمان منسجم و سلسله مراتب درونی، گزینش مخاطب بی‌معنا است. غلبه گفتمان تصوف گونه احساس محور و انعطاف پذیری بالای سازمان این هیأت‌ها هم زمینه این امر را فراهم می‌كنند. در نتیجه هیچ محدودیتی برای ورود افراد به این هیأت‌ها وجود ندارد.

2-تك جنسیتی

به طور كلی می‌توان هیأت‌های عامه پسند را محیط‌هایی تك جنسیتی قلمداد كرد. به استثنای موارد محدود هیأت‌های عامه پسند عمومی، دیگر هیأت‌های عامه پسند یا كاملاً مردانه هستند و یا كاملاً زنانه. البته به طور طبیعی غلبه با هیأت‌های مردانه است؛ هیأت‌هایی شخصی و خصوصی كه با توجه به مشخصات و نحوه عزاداری خاص‌شان، بی‌شك نمی‌توانند مناسب حضور زنان باشند.

3-تعلق به گروه سنی نوجوان و جوان

باید توجه داشت كه وقتی از پدیده مداحی عامه پسند سخن می‌گوییم، درواقع در حال بحث در مورد یك مقوله وابسته به فرهنگ جوانان هستیم. یكی از ویژگی‌های كاملاً بارز هیأت‌های عامه پسند این است كه كلیه اعضای این هیأت ها- تأكید می‌شود كلیه اعضا- متعلق به گروه سنی جوان و نوجوان بوده و مردان میانسال یا سالمند در آنها حضوری ندارند. این خصلت جوانانه را البته نباید منحصر به مخاطبان درونی یعنی اعضای این هیأت‌ها دانست، بلكه حتی مخاطبان بیرونی یعنی مصرف كنندگان كالاهای فرهنگی این هیأت‌ها هم به همین رده سنی تعلق دارند. به دیگر سخن «جوان گرایی» خصلت ذاتی این پدیده محسوب می‌شود.

7-2-مخاطبان بیرونی

گستردگی و تنوع این دسته مخاطبان را می‌توان از رشد مراكز تكثیر و توزیع سی دی‌های مذهبی دریافت. هرچند هنوز كار آماری و دقیق علمی با هدف شناخت این مخاطبان صورت نگرفته است، اما مشاهده‌های شخصی و مستمر نگارنده حاكی از آن است كه دختران جوان درصدد قابل توجهی از این دسته مخاطبان هیأت‌های عامه پسند را شامل می‌شوند.

8-مدل دینداری هیأت‌های عامه پسند

از تحلیل محتوای اشعار، نوحه‌ها و روضه‌های مرسوم در هیأت‌های عامه پسند می‌توان حضور پُررنگ یك قرائت خاص از دین و مفاهیم مرتبط با آن (اهل بیت، شفاعت، آخرت و...) را در این هیأت‌ها مشاهده كرد. قرائتی كه آن را اسلام عرفی می‌نامیم، با توجه به اینكه اساساً عرفی شدن با تعاریف حداقلی، كاركردی و فردی از دین هماهنگ و همراه است (شجاعی زند، 1380: 205). اسلام عرفی را با اسلام سیاسی- اجتماعی میانه‌ای نیست و هرچند به عنوان پدیده‌ای نوظهور و محصول زندگی جدید باید ارزیابی شود، اما در عین حال شباهت‌های بسیاری با مدل اسلام سنتی دارد كه در وهله اول شائبه انتساب به آن را به ذهن متبادر می‌كند. اما وجه اصلی این شباهت تعلق هر دو به سنت دینداری عامه و تمایز آنها از دینداری خواص است. مدل دینداری متناظر اسلام عرفی را با این گزاره‌ها می‌توان بازشناخت:

1-داعیه استقلال از مرجع رسمی هنجار دینی دارد

در هیأت‌های سنتی و انقلابی همواره دوگانه واعظ (سخنران، منبری) و ذاكر (مداح، نوحه خوان، روضه خوان) محوریت داشته و دارد و این قاعده، بر مبنای یك تقسیم كار درونی نانوشته اما كاربردی و مشخص در این هیأت‌ها حاكم است.
در معدود هیأت‌های عامه پسند عمومی هم مشابه این تقسیم كار البته با تفاوت‌هایی وجود دارد، اما در نمونه‌های خصوصی، هیأت صرفاً به مداحی و روضه خوانی و سینه زنی منحصر شده و اساساً سخنرانی حذف شده است. در نتیجه در مجالس این هیأت‌ها، علما و روحانیان یا اصلاً حضوری ندارند و یا در معدود نمونه‌های اصلی و بزرگ از حضوری منفعل و بسیار محدود برخوردارند و البته همین حضور محدود هم منحصر به آن دسته‌ای از ایشان است كه در بیان خود قرائت مطلوب اعضای این هیأت‌ها را از دین ارایه می‌دهند. دلیل این مسأله هم آن است كه اعضای هیأت‌های عامه پسند اساساً وجود مقوله‌ای به عنوان هنجار دینی و این كه مرجعیت تشخیص و تبیین این هنجار روحانیت است را منكر هستند. طبیعی است در چنین وضعی عملاً این شناخت‌های شخصی افراد و به ویژه مداحان از مفاهیم دینی است كه محوریت می‌یابد (پدیده ستاره شدن).
روی دیگر سكه آن است كه به دلیل انقطاع به وجود آمده بین دو خرده نظام دینی یعنی هیأت‌های مذهبی و حوزه‌های علمیه، دیگر اصلاح كجروی‌ها از سوی حوزویان و با روش‌های پیشین و درون نظامی مقدور نیست. پس عجیب نیست وقتی حتی فتاوای مراجع تقلید- كه در مواردی آشكارا مغایر با نحوه عمل هیأت‌های عامه پسند است (ن.ك. كمالی، 1382) - و اعتراض‌های آنها و دیگر علما به نحوه عمل این هیأت‌ها، چندان تأثیری در پی ندارد و با بی اعتنایی مواجه می‌شود. از سوی دیگر به دلیل هنجارشكنی مكانی این هیأت‌ها و اینكه محل برگزاری اغلب مجالس آنها دیگر مسجد و تكیه و حسینیه (محل‌های حضور مستمر متدینین) نیست، لذا كنترل اجتماعی هم مجال بروز نمی‌یابد.

2-منفك از شریعت (فقه) عمل می‌كند

به یك معنا می‌توان گزاره‌های هر دین را به دو دسته تقسیم كرد: اول ایمان، كه تبلور فردی و درونی دین است و از این رو كاملاً اختیاری و اكتسابی است و هیچ نوع تحمیل و اجباری را نمی‌توان بر آن جاری ساخت و دوم شریعت، كه تجلی خارجی باور و ایمان دینی و نوعی تكلیف است كه بعضی شروط را برای داشتن زندگی مؤمنانه توصیه و تحمیل می‌نماید (شجاعی زند، 1380: 27) و در قاموس مذهب تشیع، در فقه و سیستم تقلید از مجتهد جامع الشرایط جلوه‌گر است.
با این حساب و با نگاهی به درون مایه تبلیغی هیأت‌های عامه‌پسند می‌توان دریافت كه این هیأت‌ها عمده تأكیدشان بر جنبه‌های فردی دین است و عملكردشان، اگر در گستره ایمان با تعریفی كه ارایه شد بگنجد، اما در محدوده شریعت نمی‌گنجد. به عبارت دیگر اعضای هیأت‌های عامه پسند در پذیرش دین تا مرحله ایمان فردی بیشتر جلو نمی‌آیند و پیش از رسیدن به دروازه‌های شریعت متوقف می‌مانند و همان طور كه در بحث فقدان مرجعیت هنجاری دینی اشاره شد، وارد فرایند تقلید نمی‌شوند. این را می‌توان به تأثیرپذیری این هیأت‌ها از جریان تصوف و عقاید عرفان گونه و به تبع آن اختلاف دیرپای دعاوی فقها و عرفا نیز مرتبط دانست. فقها می‌گویند در زیر پرده شریعت (احكام و مقررات)‌ یك سلسله مصالح نهفته است و آن مصالح به منزله علل و روح شریعت به شمار می‌روند و لذا تنها وسیله نیل به آن مصالح، عمل به شریعت است. اما عرفا معتقدند كه مصالح و حقایقی كه در تشریع احكام نهفته است، از نوع منازل و مراحلی است كه انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می‌دهد. همچنین در مقابل فقها كه مقررات اسلامی را به سه دسته‌ی «اصول عقاید»، «اخلاق» و «احكام» تقسیم می‌كنند، عرفا به سه گانه «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» معتقدند و شریعت را وسیله یا پوسته‌ای برای طریقت می‌دانند (نه بیشتر) ‌و طریقت را پوسته یا وسیله‌ای برای حقیقت (مطهری، 1374: 94). البته نباید از جنبه رمزگونه و استعاری این تقلیلِ مقام شریعت در نظر عرفا- كه در نمونه‌های فراوان ادبیات عرفانی- به سرپیچی از احكام و حتی فضیلت شمردن این تخطی (نظیر شربِ می) مصداق می‌یابد، هم غافل شد. اعضای هیأت‌های عامه پسند هم در عمل تحت لوای بیانِ‌ عارفانه و منش صوفیانه خود بر این باورند كه مقوله محبت اهل بیت، فقه بردار نبوده و خارج از دایره‌ی شریعت و فقاهت است.

3-در آن حجیت عقل اصالتی ندارد

یكی از محورهای دین داری اسلام عرفی تأكید زیاد و اصالتی است كه برای مسأله حب و عشق به اهل بیت (علیهم السلام) به ویژه حضرت اباعبدالله الحسین (علیه السلام) و خاندان آن حضرت قائل هستند. البته این نمونه از عشق را باید از آن مُدل كه با پویایی و حركت، قیام و مبارزه، الگوگیری عملی در زندگی و عدل و ظلم ستیزی عجین شده متمایز كرد؛ زیرا آن حب و علاقه، محصول و نتیجه طبیعی یك معرفت و شناخت صحیح و كاملاً امری درون دینی و دارای مبنای عقلی و استدلالی است. اما حب و عشقی كه در هیأت‌های عامه پسند غالب است، بیشتر به یك غلیان احساسات شبیه است كه دارنده آن الزاماً دلیل دینی و استدلال عقلی برای آن ندارد (صرفاً آن را حس می‌كند) و حتی جایگاهی هم برای دین و عقل قائل نیست كه بتوانند اظهارنظر و تأیید یا ردی در این باره داشته باشند. محدوده و نوع بیان و قوانین این عشق را خود فرد عاشق است كه تعیین می‌كند و نیازی به مهر تأیید عقل و دین نیست؛ چرا كه ادعا می‌شود اصلاً این دو (عقل و دین) نمی‌توانند و ظرفیت آن را ندارند كه این عشق را درك كنند. بنابراین محبت اهل بیت، ولو اهل بیت پیامبر اسلام باشند و ائمه دین، امری است خارج از محدوده دین و حتی در عرض، موازات و بالاتر از آن؛ چه:
این كار كار عشقه، ربطی به دین نداره... هركس كه این نداره، حقا كه دین نداره
همچنین امری است خارج از محدوده فهم و استدلال عقلی و قطعاً بالاتر از آن، كما آنكه مفهوم و واژه‌ی «دیوانگی» كلیدواژه اصلی و شاه بیت ادبیات این هیأت‌ها است.

4-اسطوره محور است

از آنجا كه دین داری عامه بیشتر صورت نقلی دارد تا عقلی، در برابر ورود خرافات و پیرایه‌ها به شدت آسیب پذیر است. یكی از زمینه‌های شكل گیری خرافات و داستان‌های كذب و غیرتاریخی در اذهان این قبیل دینداران، از آنجا پدید می‌آید كه به دلیل جایگاه اعتباری ضعیف عقلانیت در این دین‌داری، اعتقادات و باورها در نیاز به یك تكیه گاه و پشتوانه با خلاء مواجه می‌شوند از این رو اسطوره سازی (3)- كه یكی از تمایلات دیرپای بشری و از جمله ویژگی‌های فرهنگی ایرانیان است- یكی از منابع جایگزین عقلانیت در این فرایند است.
اسطوره (4) را روایتی مقدس كه شناخت آن از افسانه‌های تاریخی چندان آسان نیست، تعریف كرده‌اند (پاشایی، 1369: 79). اسطوره در دنیایی كه عقلانیت چندان جایگاهی ندارد، به مدد انسان دینی می‌آید تا او بتواند به درك فحوای عینی جهان برسد و با آن ارتباط عاطفی برقرار كند. (الیاده، 1375: 72). الیاده معتقد است: تجربه دینی از طریق «نمادگرایی» ساخت می‌یابد كه این نمادگرایی هم در محیط الگوهای نمونه آرمانی یا «مدل نمونه» (5) و «سرمشق» خاص متجلی می‌شود (موریس، 1383: 243). انسان سعی دارد تا از طریق رمزآلود كردن پدیده‌ها، حتی به عادی‌ترین و بی‌معناترین كنش‌های خود هم اعطای وجود كند. از طریق همین تكرار است كه یك كنش، با نمونه آرمانی‌اش انطباق یافته و بساط زمان برچیده می‌شود و اسطوره‌ها این وظیفه را عهده دار می‌شوند:‌ «اسطوره‌ها، سرمشق‌ها و مدل‌های نمونه را برای همه فعالیت‌های معتبری كه انسان با آن درگیر است، حفظ كرده و [به نسل‌های بعد] انتقال می‌دهند» (همان).
در هیأت‌های عامه پسند برداشت‌های دینی اعضا و مداحان براساس مفاهیم و اصول بنا نشده است. بلكه به جای مفاهیم، این شخصیت‌های تاریخی- مذهبی هستند كه محوریت می‌یابند و برای استحكام این محوریت، لازم است جنبه اسطوره‌ای به خود گیرند. در نتیجه مثلاً علاقه به حضرت اباالفضل (علیه السلام) اصل دین می‌شود و تمام احكام، قوانین، اصول و فروع دین تحت الشعاع این اصل قرار گرفته و یا در پرتوی آن كم رونق می‌شوند. اسلام، دینی است و تشیع مذهبی است كه حسین (علیه السلام)، عباس (علیه السلام)، زینب (سلام الله علیها)، رقیه (سلام الله علیها)، علی (علیه السلام) را دارد. ابراز محبت به این اسطوره‌ها اصول دین می‌شود و سینه زنی و سوگواری بر مصایب ظاهری آنان هم فروع دین می‌شود. حساب و كتاب و صراط و جهنم و بهشت و ثواب و عقاب و دنیا و آخرت هم، همه و همه در عشق حسین (علیه السلام) خلاصه می‌شود:
همه دار و ندار من/ همه بود و نبود من/ همه هستی من/ خدا می‌دونه حسینه/ خدا می‌دونه، خدا می‌دونه/ بهشت من حسینه/ خدا می‌دونه و من می‌دونم/ من می‌دونم و خدا می‌دونه/ خدای من حسینه/ جهنم كاری باش نداره/ دلی كه با حسینه/ حسابم با حسینه/ كتابم با حسینه/ سؤال از من چه می‌پرسی/ جوابم با حسینه.

5-متأثر از تصوف است

در هیأت‌های عامه پسند بازتولید نوعی تصوف قابل تشخیص است. همانند برخی فرق صوفی مسلك، اعضای هیأت‌های عامه پسند، عموماً افرادی گوشه گیر، منزوی، بریده از جامعه و مردم و بیگانه با مسائل اجتماعی- سیاسی هستند. این نوع بی‌خیالی و لاابالی گری، به ویژه وقتی لعاب تظاهرات دینی به خود می‌گیرد و با رفتارهای شبه صوفیانه (نظیر ریش پرپشت و بلند، انگشترهای درشت و غیره) و بیان و ادبیات عرفانی و غنایی توأم می‌شود، به بروز شكل جدیدی از صوفی گری آمیخته با لاادری گری و لاابالی گری در این هیأت‌ها منجر می‌شود كه حتی در خلقیات و منش فردی اعضا هم تجلی می‌كند.

6-بر انفكاك از سیاست تأكید دارد

هیأت‌های عامه پسند در قبال مسائل سیاسی و اوضاع اجتماعی موضعی كاملاً منفعل دارند و اعضای آنها غالباً در بی‌تفاوتی نسبت به تحولات جامعه به سر می‌برند. البته همه این اعضا مشتركاً به این موضع واحد نرسیده‌اند و در یك تقسیم بندی كلی می‌توان آنها را از منظر رابطه‌شان با سیاست به دو دسته كلی تقسیم كرد: دسته اول جوانان بی علاقه نسبت به سیاست و بیگانه با فضای این مباحث، اما دارای علقه‌های مذهبی كه سخت گیری دینداران سنتی، از هیأت‌های سنتی طردشان كرده و مانع جذب‌شان به هیأت‌های انقلابی شده است. دسته دوم اما كسانی هستند كه به خلاف دسته اول اتفاقاً، افراط در سیاسی كاری گذارشان را به مجالس هیأت‌های عامه پسند كشانده است؛ یعنی افرادی كه روزگار نه چندان دوری از انقلابیون تندرو و رادیكال بوده‌اند و به مرور زمان و در برابر تغییر و تحولات فضای فرهنگی جامعه و در اثر شكستی كه به زعم خود در راه رسیدن به آرمان‌هاشان با آن مواجه شده‌اند.

7-فردی است

به تعبیر یكی از پژوهشگران برداشت رایج از دین در مغرب زمین این است كه می‌گویند دین امری است شخصی و قلبی و صرفاً رابطه‌ای است كه میان یك فرد با خدایش مطرح است. بر پایه این تعریف اولاً دین دلیل بردار نیست. ثانیاً كسی را نمی‌توان به پذیرفتن یك دین و دست برداشتن از دین دیگر، هرچند با استدلال دعوت كرد و ثالثاً دین را نمی‌توان به حوزه مسائل اجتماعی دخالت داد؛ زیرا چنان كه كسی نباید سلیقه شخصی و علاقمندی فردی‌اش را در مسائل اجتماعی دخالت دهد، دین را هم كه مربوط به وجدان و قلب هر شخصی است، نمی‌باید به قلمرو مسائل اجتماعی كشاند. بنابراین دیندار بودن یا نبودن هر فرد به خودش مربوط است (اسفندیاری، 1375: 27).
در هیأت‌های عامه پسند هم، در سایه غلبه رویكرد سهل گیر و متسامح در دین، با نوعی بی‌تفاوتی و بی‌خیالی در افراد نسبت به اجتماع دیگران مواجه هستیم و دین داری امری كاملاً شخصی و بسته به سلایق افراد محسوب می‌شود.

8-متساهل و آسان‌گیر است

به تبع جدایی از قلمرو شریعت و غلبه نگرش فردی و ایمان محور به دین، در هیأت‌های عامه پسند دین امری است بسیار سهل و آسان كه سخت‌گیری سنت گرایان در آن راهی ندارد و در قبال مخاطب آن قدر منعطف و متسامح عمل می‌كند كه هركس، با هر فكر و هر پیشینه‌ی عملی می‌تواند خود را در دایره‌ی فراخ دینداران برشمرد و برای این كار نیازی به مهر تأیید یا رد هیچ مرجعی نیست. چنین پنداشته می‌شود كه اهل بیت هم با دل و قوه‌ی عاشقی دینداران كار دارند. بنابراین دین، بیشتر به یك منبع صامت می‌ماند، یك محفظه‌ی پرنور و مشعشع كه می‌شود به آسانی وارد آن شد، و نیز از آن خارج شد، باز هم به آسانی.

9-مداحی عامه پسند

مداحی عامه پسند در عین شباهت با دیگر گونه‌های مداحی (سنتی و انقلابی) خود مقوله‌ای مستقل و نوین محسوب می‌شود كه آن را در تمایز روشنی با آن گونه‌های دیگر قرار می‌دهد. به طور كلی می‌توان ادعا كرد كه مداحی عامه پسند- درست مانند خود پدیده‌ی هیأت‌های عامه پسند- پدیده‌ای مدرن و امروزی شده است. با مرور ویژگی‌های این پدیده می‌توان به مستندات این ادعا پی برد. شاخصه‌های مداحی عامه پسند عبارت‌اند از:

1-موسیقی تقلیدی و عاریتی

با اینكه موسیقی و آشنایی و تسلط بر الحان و دستگاه‌های موسیقایی لازمه كار هر مداح است، اما در مداحی عامه پسند به موسیقی، چندان به صورت علمی و قانون مند پرداخته نمی‌شود و اساساً در این هیأت‌ها آموزش به معنای مرسوم سنتی معنایی ندارد. بنابراین به طور طبیعی مداحان عامه پسند با خلأ آهنگ برای خواندن خود مواجه می‌شوند. سهل الوصول‌ترین و ساده‌ترین پاسخی كه برای پر كردن این خلأ در برابر آنان قرار داشته و حداكثر استفاده را هم از آن برده‌اند، كپی برداری و عاریت گرفتن آهنگ و ملودی از قطعات موسیقی غیرمذهبی است. این گزینه پیش از آنان هم توسط مداحان جوان هیأت‌های انقلابی آزموده شده بود. با این تفاوت كه مداحان عامه پسند برای انتخاب منبع موسیقی خود، تقریباً هیچ مرز و محدوده‌ای قایل نیستند و به طور بالقوه هر قطعه موسیقی جذاب، می‌تواند منبعی برای الهام آهنگ مداحان عامه پسند محسوب شود. این روند، البته به مذاق تنوع طلب و امروزیِ مخاطب جوان و نوجوان شهری این هیأت‌ها هم مطلوب و خوشایند است و لذا گردونه كار به تدریج از انتخاب آهنگ تقلیدی توسط مداحان، به سمت انتخاب و به عبارتی سفارش آهنگ از طرف مخاطبان جوان سوق می‌یابد.

2-فضاسازی مجازی

مهم‌ترین نیاز برای یك هیأت عامه پسند، در عمل دارا بودن یك سیستم صوتی قوی است كه به مدد آن مداح هیأت بتواند فضای مطلوب را فراهم سازد. دامنه این اهمیت تا آنجا است كه گاهی برای یك مجلس كوچك، در یك محوطه بسته و با اعضای محدود از چند باند قوی و بزرگ استفاده می‌شود تا قدرت صدا به حداكثر درجه ممكن برسد. نتیجه كار به وجود آمدن فضایی است، مجازی و فارغ از تعداد اعضای حاضر در مجلس كه بر حضار تأثیر روانی زیادی وارد می‌آورد و آنها را به تحرك (سینه زنی پرشور) وامی دارد. به همین دلیل جلسات هیأت‌های عامه پسند فارغ از تعداد حضار، همیشه پرتحرك، پرهیجان، شلوغ و پرسروصدا است. در این جو مجازی، حضار با اثرپذیری از ریتم حاكم بر جلسه، ‌به عنوان محكومان آن ریتم و به طور هماهنگ تحرك می‌كنند و سینه می‌زنند.

3-پدیده شیفتگی

در بحث از مخاطبان فرهنگ عامه پسند، یكی از پدیده‌هایی كه لاجرم با آن سروكار داریم پدیده شیفتگی است. تعاریف متعددی می‌توان از این پدیده ارایه كرد. «گروسبرگ» شیفتگی را ملغمه پیچیده‌ای از هیجان، احساس، میل و لذت تعریف می‌كند و «فیسك» آن را مقوله‌ای كه با سلایق فرهنگی رده‌های فرومرتبه مردم مرتبط است، می‌داند. شیفتگی به مثابه پدیده پیچیده‌ای است كه با شكل گیری هویت‌های اجتماعی مرتبط است. نیز نوعی روند فعال است كه به افراد عضویت در اجتماعی را اعطا می‌كند كه برحسب مقولات سنتی معرف منزلت و غیره تعریف نمی‌شوند و لذا نوعاً با اشكال و صور فرهنگی‌ای همراه است كه نظام ارزشی غالب آنها را تحقیر می‌كند (شوكر، 1384: 262-265). به یك معنا همچنین می‌شود از شیفتگی به عنوان پدیده‌ای مرتبط و زمینه ساز نوعی اقتدار فره مندانه (6) در الگوی «ماكس وبر» تعبیر كرد. با این حساب برچسب شیفتگان را به افرادی نسبت می‌دهیم كه نسبت به یك عنصر عمومی محبوب در یك اجتماع بیشتر از دیگران ابراز علاقه و وابستگی می‌كنند.
در بین جوانان هوادار مداحی عامه پسند هم می‌توان لایه‌هایی از نوعی شیفتگی نسبت به بعضی مداحان ستاره‌ی این گونه مداحی را شناسایی كرد. مصادیق این پدیده در هیأت‌های عامه پسند را می‌توان در تعابیر و القاب ستایش آمیزی كه شیفتگان در جمع خود، در مقام خطاب یا سخن گفتن از مداح محبوب شان به كار می‌برند، مشاهده كرد. در بعضی نمونه‌های حادتر، دامنه كار از جمع آوری حتی الامكان همه كاست‌ها و سی دی‌های تصویری و صوتی مداح محبوب فراتر رفته و به جمع كردن آلبوم عكس‌ها، برچسب‌ها و جلد نوار یا برچسب‌هایی كه حاوی عكس جدیدی از آن مداح هستند و حتی تشبه جستن و تقلید رفتارهای كالبدی وی- نظیر عادات راه رفتن، صحبت كردن، سینه زدن، گریه كردن، مداحی، میكروفن به دست گرفتن، تكیه كلام‌ها و غیره- و ویژگی‌های شخصی او- مدل پوشش، مدل آرایش سر و صورت و غیره- كشانده می‌شود. این نوع شیفتگی البته چندان پایدار نیست، ولی در جهت هویت یابی خرده فرهنگ بچه هیأتی‌های هوادار این هیأت‌ها نقش مؤثری ایفا می‌كند.

4-پدیده ستاره شدن

از مهم‌ترین شاخصه‌های فرهنگ عامه پسند پدیده ستاره شدن است. ستاره شدن بالاترین مرحله شهرت است كه معمولاً با محبوبیت شدید (شیفتگی) نزد هواداران توأم است. البته این نوع شهرت، الزاماً بر پایه معیارهای حرفه‌ای و علمی بنا نشده و ممكن است صرفاً براساس جذابیت‌های ظاهری باشد. با این همه در بیشتر موارد نوعی مرجعیت هنجاری و الگویی به فرد ستاره می‌بخشد. ستارگان هریك مخاطبانی خاص دارند كه هواداران‌شان و كسانی كه از آنها بت می‌سازند را شامل می‌شود (كاپفرر، 1380: 296). ستارگان- همان طور كه از نامشان برمی‌آید- به یك باره ظهور می‌كنند و مدتی در صدر قرار دارند و پس از آن و با ظهور ستاره بعدی به افول می‌گرایند. نمونه‌های پررنگ این پدیده را می‌توان در مورد خوانندگان گروه‌های موسیقی غربی، ستارگان ورزش حرفه‌ای و نیز بازیگران سرشناس سینمای هالیوود و بالیوود مشاهده كرد. اما سخن دور از واقعی نیست اگر جریان مداحی عامه پسند را هم دارای چنین خصیصه‌ای بدانیم. در عین كثرت مداحان عامه پسند، تنها معدودی از ایشان به شهرت عمومی می‌رسند. این شهرت ولی چندی بیش نمی‌پاید و با شهرت دیگری پایان می‌پذیرد. پدیده ستاره شدن در هیأت‌های عامه پسند در ارتباط مستقیم با پدیده شیفتگی و نیز رقابت تنگاتنگ مداحان مختلف این عرصه در عرضه سبك‌های جدید و جذاب قرار دارد. نریمان پناهی، سیدجواد ذاكر، حسین سیب سرخی، عبدالرضا هلالی، مهدی اكبری و حمید علیمی ستارگان اصلی مداحی عامه پسند تا امروز محسوب می‌شوند.
نكته قابل تأمل دیگر اینكه یكی از مهم‌ترین عوامل مؤثر در شكل گیری مداحی عامه پسند پدیده شایعه است. كما آنكه اساساً بدون شایعه ستاره‌ای به وجود نمی‌آید (همان). عمومیت این مسأله به حدی است كه می‌توان گفت: اكثر ستارگان این گونه مداحی در مدت فعالیت خود تجربه یك یا چند مقطع بحران ناشی از شایعه پراكنی در مورد خودشان را پشت سر گذارده‌اند. نتیجه آنكه عموماً فضای درون گروهی و درون صنفی مداحان عامه پسند فضایی رقابتی و ملتهب است. یادمان باشد كه اكثر جوانان هوادار مداحی عامه پسند به طبقات فرودست جامعه تعلق دارند؛ یعنی درست هم آنجایی كه شایعه مهم‌ترین پدیده‌ای است كه می‌تواند موجب بروز اختلالات رفتاری در كل جامعه شود (ربانی، 1380: 55).

5-جایگزینی سن به جای منبر

این كه امروزه در مجالس مذهبی به اقتضای پوشش دادن محیطی وسیع‌تر و مخاطبانی بیشتر، دیگر به منبر اكتفا نمی‌شود و برای مجالس بزرگ سن تعبیه می‌شود، امری است كه سابقه‌اش به تأسیس «مهدیه تهران» می‌رسد. فعال‌تر شدن مهدیه در سال‌های اخیر- به عنوان محل محوری برگزاری برنامه‌های «هیأت رزمندگان اسلام» (گسترده‌ترین هیأت انقلابی)‌- با در نظر گرفتن پوشش وسیع رسانه‌ای برنامه‌های هیأت مذكور این مدل را به عنوان الگویی مطلوب برای دیگر هیأت‌ها (به ویژه هیأت‌های عامه پسند) مطرح كرده و رواج داده است. وجود سن در مجالس مذهبی البته اقتضائاتی هم دارد از جمله آنكه روی سن، مداح چون در معرض دید همگان است و بیشتر دیده می‌شود، بخواهد و نخواهد دیگر «خودش نیست» و در حقیقت باید نقش بازی كند. به ویژه در مجالس عزا كه معمولاً همه مجلس تاریك، اما روی سن روشن است و افراد چشم‌شان به مداح و حركات او است. در نتیجه پوشش و آرایش مداح اهمیت می‌یابد. بی شك اینكه مداح نسبت به گذشته بیشتر در دید مخاطب است، خود می‌تواند از عوامل زمینه ساز ظهور پدیده‌هایی چون شیفتگی و ستاره شدن به شمار آید.

6-تولید و بهره گیری از كالاهای فرهنگی

یكی از شاخصه‌های هیأت‌های امروزی و به ویژه هیأت‌های عامه پسند تولید و استفاده از كالاهای فرهنگی است. پوستر، برچسب، فیلم، سی دی، نواركاست و نیز جلد سی دی و جلد نواركاست عمده‌ترین این كالاها محسوب می‌شوند. در درجات بعدی گستردگی باید به این لیست انواع پیراهن، تی شرت‌های مصور به شمایل‌ها، سربند و مچ بندهای فلزی و پارچه‌ای را هم اضافه كرد. دامنه رواج این قبیل كالاها در هیأت‌های عامه پسند نسبت به گونه‌های دیگر گسترده‌تر و تنوع‌شان نیز بیشتر است. كالاهای فرهنگی دو كاركرد عمده برای هیأت‌های مذهبی به ارمغان می‌آورند:
تبلیغات: این كالاها به مثابه رسانه تبلیغاتی هیأت‌های امروزی و نهادهای مرتبط و زیرمجموعه‌شان محسوب می‌شوند. همچنین نقش مؤثری در ستاره سازی و كسب و تثبیت شهرت ستاره‌های مداحی ایفا می‌كنند. كما اینكه مجموعه داری برخی از این كالاها، جزو علایق ثابت جماعت شیفته‌گان محسوب می‌شود.
هویت نمایی: كالاهای فرهنگی یكی از ابزارهایی است كه گونه‌های مختلف هیأت‌های مذهبی امروزی از آنها برای هویت نمایی خود استفاده می‌كنند. بدین معنا كه تمایزات گونه‌های مختلف هیأت‌ها در فرم و شكل كالاهاشان هویدا می‌شود. بارزترین مشخصه، محتوای صوری این كالاها و عناصری است كه در طراحی و گرافیك كالاهایی چون جلد نوار، لیبل سی دی و پوستر به كار گرفته می‌شوند؛ محتوایی كه ناظر بر نمادها و عناصر گفتمانی هرگونه از هیأت‌ها می‌باشد و هویت و ارزش‌های آن گونه و هوادارانش را روایت می‌كند. به عبارت دیگر كالاهای فرهنگی، روایت گروهی و گفتمانی هیأت‌های مذهبی محسوب می‌شوند. به عنوان مثال در هیأت‌های انقلابی، تصاویر امام، رهبری و شهدا عناصر اصلی و محوری می‌باشند اما در طراحی كالاهای هیأت‌های عامه پسند به جای تصاویر مذكور از تمثال‌ها و شمایل‌های منتسب به امام علی (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام)، امام رضا (علیه السلام) و حضرت اباالفضل (علیه السلام) و یا تصاویر اماكن متبركه و مقابر امامان شیعه استفاده می‌شود. جوانان عضو هیأت‌های عامه پسند از این حربه در روند استقلال طلبی و تمایزیابی نسبت به گفتمان‌های دینی رسمی (هیأت‌های انقلابی)‌ و سنتی (هیأت‌های سنتی)‌ بهره گرفته و با این وسیله در راستای تثبیت موجودیت مستقل خود و قبولاندن هیأت‌ها و مداحان محبوب خود به جامعه‌ی مذهبی‌ها استفاده می‌كنند.

7-بهره مندی از سیستم توزیع گسترده

هیأت‌های عامه پسند از سیستم توزیع گسترده و توانمندی برخوردارند كه وظیفه رساندن محصولات هیأت (فیلم، سی دی و...) به مخاطبان و علاقه مندان در اسرع وقت و با استفاده از همه امكانات موجود (نظیر اینترنت) را عهده دار است. در شهرهای بزرگ عموماً این سیستم در محل‌های خاص و مشخصی متمركز شده است. سرعت عمل در این سیستم حرف اول را می‌زند. مراكز تبلیغاتی مرتبط با هیأت‌های بزرگ و محوری عموماً در گرفتن امتیاز فیلمبرداری از مجالس آن هیأت و تدوین فیلم‌ها در كمترین وقت ممكن با هم رقابت دارند.

8-فقدان برخی شعایر سنتی

جای خالی برخی شعایر سنتی هیأت‌های مذهبی نظیر آغاز كردن مجلس با نمازجماعت و قرائت قرآن و نیز حضور ادعیه و مناجات در هیأت‌های عامه پسند كاملاً محسوس است. حداكثر اگر دعا یا زیارتی خوانده شود، زیارت عاشورا است؛ آن هم به عنوان پیش درآمدی برای روضه خوانی و سینه زنی.
نكته دیگر آنكه روضه و مصیبت خوانی در هیأت‌های عامه پسند، عموماً اسنادی و متكی بر مقاتل و كتب معتبر روایی شیعه نیست، بلكه اصطلاحاً شهودی است. به عبارت دیگر بیان مصایب در قالب تعریف یك رؤیا و مكاشفه یا تعریف فلان شخص و یا در بیشتر موارد به شكل زبانِ حال گفتن است. با توجه به شاخصه‌های دین داری عرفی- كه اشاره شد- نظیر اسطوره گرایی و عدم حجیت عقل، طبیعی است كه این نوع برخورد غیراسنادی با نقل وقایع تاریخی، بستر مناسبی است برای پیدایش و شاخ و برگ پیدا كردن انواع و اقسام داستان‌های خلاف واقع، دور از عقل و اسطوره گونه درباره زندگی و مصایب اهل بیت (علیهم السلام) كه البته از جانب مخاطب جوان این هیأت‌ها پذیرش و مقبولیت بالایی هم دارد.

9-ظهور نمادهای جدید و جایگزین

برخلاف هیأت‌های سنتی، هیأت‌های عامه پسند بسیار ساده و بی تكلف و عاری از ابزار و آلات خاص هستند. این مسأله در عین حال كه به رشد و گسترش كمّی این هیأت‌ها سرعت می‌بخشد، ولی آنها را از كاركردهای مثبت وجود آداب، نمادها و ابزار خاص هیأت محروم می‌سازد؛ كاركردهایی چون هویت بخشی به اعضا و تمایزیابی در قبال دیگر گروه‌ها. هیأت‌های عامه پسند در مقام رفع خلأ مذكور و به عنوان جایگزین‌های آداب و نمادهای پیشین به تعریف آداب، نشانه‌ها و نمادهای جدید روی آورده‌اند. نشانه‌های جدیدی كه این هیأت‌ها برای خود تعریف می‌كنند، عموماً از سه خصلت ساده، نامتعارف و فردی بودن برخوردارند. به عنوان مثال نوع خاصی از شال عزا یا چفیه، یك سربند مشخص (با رنگ و عبارت یكسان)، یك نوع انگشتر خاص (در مواردی حتی با رنگ و اندازه و نیز عبارت حك شده بر نگین یكسان).

10-ادبیات هیأت‌های عامه پسند

مجموعه اشعار و مراثی با درون مایه بیان فضایل، مناقب و مصایب اهل بیت را شعر آیینی می‌نامند. اما در هیأت‌های عامه پسند شاهد ظهور ادبیات جدیدی با كاربرد مذهبی هستیم كه در مواردی با آنچه كه ادبیات آیینی خوانده می‌شود، آشكارا تفاوت‌ها و مرزهایی دارد. خصوصیات ادبیات مذهبی هیأت‌های عامه پسند را در سه قلمرو می‌توان بررسی كرد: قالب شعری، زبان شعری و درون مایه (7).

الف) قالب شعری

در ادبیات آیینی كلاسیك، اشعار و مراثی در سبك‌های شعری كلاسیك سروده شده و مشخصاً قالب‌های غزل، قصیده و مثنوی رایج بودند. قالب‌هایی كه ناگزیر و به جهت ساختار عروضی‌شان، پاره‌ای محدودیت‌های زبانی و كلامی را بر شعار تحمیل می‌كردند. این امر با توجه به تغییر در سبك زندگی و سلایق و ذایقه‌های مخاطبان (به ویژه جوانان)، دشواری‌هایی را در فهم اشعار برای آنها به همراه داشت. مخاطبی كه آن قدر درگیر كار و فعالیت روزمره و پیچیدگی‌های خاص زندگی در جامعه‌ی صنعتی شده بود، كه دیگر نه فرصتی برای شنیدن یك قصیده و نوحه‌ی طویل- هرچند فاخر و باارزش- را داشت و نه رمق و حوصله‌ای كه ذهن خسته خود را درگیر استعاره‌ها، كنایه‌ها و پیچیدگی‌های لفظی و معنایی اشعار كلاسیك متون كهن كند. اساساً همه نیازهای زندگی مخاطب شهری بی‌حوصله، خسته و درگیر امروزی باید به صورت مختصر و آماده برآورده شود و این قاعده، مداحی و ادبیات مذهبی را هم شامل می‌شود. بر همین اساس است كه قالب‌های نوین شعری مانند ترانه‌های مذهبی شكل گرفته و محوریت یافتند؛ قالب‌هایی در حد فاصل ادبیات سنتی و ادبیات فولكلور و عامیانه و دارای قدرت برقراری ارتباط سریع و سهل با مخاطب جوان و شهرنشین امروزی. مخاطبی كه دوست دارد با او با زبان خودش سخن بگویند و نه با زبان عرفا و شیوخ قرن هفتم و هشتم.

ب) زبان شعری

1-بهره گیری از عبارت‌های عربی

در ادبیات هیأت‌های عامه پسند از عبارت‌های عربی استفاده بسیاری می‌شود. به طور كلی می‌توان عبارت‌های عربی مورد استفاده در ادبیات هیأت‌های عامه پسند را به سه دسته تقسیم كرد:
عبارت‌های برگزیده از متون دینی (مثال: قل اعوذ برب الناس)
عبارت‌های موزون و مشهور عربی (مثال: حب الحسین اجننی)
عبارت‌های ساختگی با واژه‌های عربی (مثال:‌ربنا آتنا عشق زینب فی الدنیا)

2-بهره گیری از ادبیات سلطنتی

تعبیر كردن از شخصیت و مقام اهل بیت به شاه و سلطان و نظایر آن برای نشان دادن والا بودن مقام و منزلت آنها پیش از این و در ادبیات آیینی سنتی امری رایج بود. ریشه این باور، كه در ادبیات نظم و نثر پارسی هم نمونه‌های فراوانی از آن وجود دارد، را می‌توان به اعتقاد كهن ایرانیان پیش از ورود اسلام به «فره ایزدی» به معنای شكوهی ایزدی كه در وجود شخص شاه جلوه گر می‌شود، هم نسبت داد. با پیروزی انقلاب اسلامی این باور منسوخ شد و برعكس، شاه و كلیه مشتق‌ها و واژگان منسوب و مرتبط با آن نظیر: آریامهر، قصر، تاج، دربار و غیره هم به تبع، بار ضدارزشی پیدا كردند. در نتیجه به جز موارد معدود آن هم در هیأت‌های سنتی، دیگر این دسته واژه‌ها از ادبیات دینی رایج و رسمی كشور حذف شده و استفاده از آنان تقبیح می‌شد. با ظهور هیأت‌های عامه پسند و متأثر از تغییرات فرهنگی- اجتماعی سالیان اخیر، مجدداً قبح بهره گیری از واژه‌های شاهانه شكسته شده و به طرز چشم گیری این واژگان در ادبیات هیأت‌های مذكور و حتی دیگرگونه‌ها رایج و شایع شده‌اند.
مثال 1:
شاهنشهی كه عرش مقام نشست اوست/ با لطف حق دوای شفاعت به دست اوست
مثال 2:
آن قدر این دل من، حسرت كربلا خورد/ كه آخر شاه مشهد، منو كرببلا برد

3-بهره گیری از واژگان ادبیات عرفانی و غنایی

خصلت دیگر ادبیات هیأت‌های عامه پسند بهره گیری گسترده از تعابیر و الفاظ ادبیات عرفانی و غنایی است. این امر البته در ادبیات آیینی كلاسیك هم رایج است. ولی در ادبیات مذهبی جدید، واژگان استعاری عرفانی در قالب بیان محاوره‌ای شكسته و امروزی، ریخته می‌شود.
مثال:
نیاز من، نماز من، دلبر و دلنواز من/ سجده كنم مستونه بر محراب ابروی حسین
دل نبود مطیع من، عشق تو شد شفیع من/ بیم قیامت نبود با قامت دلجوی حسین

4-بهره گیری از واژه‌ها و ادبیات شكسته و محاوره‌ای

قالب شكنی هیأت‌های انقلابی كه با ورود واژه‌های خاص امروزی و غیررسمی به ادبیات مذهبی آغاز شده بود، در هیأت‌های عامه پسند به اوج خود رسید و انواع واژه‌های متعلق به ادبیات و گویش محاوره‌ای، عامیانه، شكسته و به ویژه قراردادی جوانان شهری وارد اشعار و نوحه‌ها شده است. گو اینكه جوانان و نوجوانان، به عنوان مخاطبان اصلی این هیأت‌ها، ادبیات خود را هم به هیأت‌های محبوب شان منتقل یا تحمیل كرده‌اند.
مثال1:
یه عمریه دلم می‌خواد پا بذارم تو كربلا... بسته دلم بار سفر به قصد دشت نینوا
به دل می‌گم غصه نخور رقیه ویزاشو می‌ده... قسم به اون خدا خودش برگ جوازشو می‌ده
من تو سفارت خونه‌ی رقیه هم آشنا دارم... بذار بگم سر روی پای علی اكبر می‌ذارم
مثال2: بزن بریم مدینه، فقط به عشق زینب
مثال3: امشب عشقم كشیده، سری به میخونه زنم
مثال4: دیدن كربلای تو، اگه یه روزی پا بده
مثال5: اگه یه شب به عشق تو، به سیم آخر بزنم

ج) درون مایه

1- غلو

یكی از جریان‌های زیان آوری كه در تاریخ اسلام پدید آمد و آثار آن هنوز باقی است، جریان غلو است. غالیان یا غلات به كسانی گفته می‌شود كه درباره مقام و شخصیت ائمه اطهار غلو می‌كنند و پا از دایره شرع و عقل بیرون نهاده، به آنان الوهیت و یا دیگر صفات خاص خدای متعال را نسبت می‌دهند. این جریان انحرافی در طول تاریخ، همیشه با مخالفت شدید و ابراز برائت امامان شیعه روبه رو بوده است، تا جایی كه آن بزرگواران، ضمن لعن مروجان این تفكرات ضاله در مواردی به انجام اقدامات شدیدی علیه آنان دستور می‌دادند (صدوق، 1966/1: 227؛ صدوق، 1-2/ 1970: 203؛ كشی [بی تا]: 247؛ ابن خلدون، 1382: 380؛ صفری فروشانی، 1378: 167؛ صالحی نجف آبادی، 1384).
یكی از درون مایه‌های اصلی ادبیات مذهبی جدید هیأت‌های عامه پسند، غلو كردن درباره مقام و جایگاه اهل بیت است. گاه حتی در بیان هم از ادبیات فرقه‌های غلات استفاده می‌شود. البته به نظر می‌رسد این مسأله، عمدتاً به غلو در كلام (ناشی از سوءتعبیر) محدود شده و دامنه آن به غلو در عقیده و تفكر نمی‌رسد. به عبارت دیگر می‌توان برای این پدیده یك منشأ روانی- عاطفی قائل شد كه در طول تاریخ در بسیاری از عامه شیعیان وجود داشته و دارد تا به این وسیله به باور خود، اعتقادشان به دین را استحكام بیشتری بخشند (دینداری عامه). با این همه نباید از كنار میل به اباحه گری كه از مشتركات غالیان و برخی از هواداران و اعضای هیأت‌های عامه پسند است، بی اعتنا عبور كرد.
مثال1:
لا خالقٌ الا علی، لا فالقٌ الّا علی/ لا عاشقٌ الّا علی، لا رازقٌ الا علی
مثال2:
بارالها من علی بن الحسین اللهی ام/ هرچه بادا باد شیدا گشتم و رسوای عشق

2- تأكید بر جنون‌مندی و بی اعتباری عقل

در ادبیات فارسی امر سابقه داری است كه اوج علاقه و عشق عاشق به معشوق، او را به مرزهای جنون هم بكشاند و در راه عشق دست به كارهایی بزند كه از منظر انسان عاقل و عاقبت‌اندیش، صحیح و به مصلحت نیست و در این راه از طعنه و سرزنش دیگران هم نترسد. در ادبیات عاشقانه و غنایی فارسی نمونه‌های این جنون‌مندی كم نیستند. در ادبیات آیینی و مذهبی هم در مقام توصیف شیدایی محبان اهل بیت، استفاده از این تعبیر مسبوق به سابقه‌ای دیرین است. اما در هیأت‌های عامه پسند آن قدر این امر شایع و رایج است كه واژه «دیوانه» و نظایر آن به یك مفهوم محوری و كلیدی تبدیل شده و بیشترین كاربرد را داراست.
مثال1:
دیوونه كجا داره جز درِ خونه‌ی حسین/ دل دیوونه‌ی او شده دیوونه‌ی حسین
آدما ما رو به چشم دیوونه نگاه كنن/ هر كجا ما رو ببینن دیوونه صدا كنن
ما یه جو دیوونگی مونو به عالم نمی‌دیم/ شور و مستی مونو به عالم و آدم نمی‌دیم
مثال2:
اگه دیوونه ندیده‌ای، به ما می‌گن دیوونه... اگه دیوونه شنیده‌ای، به ما می‌گن دیوونه
منم یه روز عاقل بودم، عشق تو مجنونم كرد... ز شهر عقل و عاقلا، یك باره بیرونم كرد
عقل از سر من پریده و دیوونه گی جا گرفته... حرف اگه داری با خدا بزن، عقل مو خدا گرفته

3- تكیه بر زیبایی ظاهری اهل بیت

همواره یكی از رایج‌ترین موارد در ادبیات آیینی، تعبیر كردن از محبت اهل بیت به «عشق» بوده است. در هیأت‌های عامه پسند هم این امر رواج بسیاری دارد با این تفاوت ظریف كه عشق در ادبیات امروزی این هیأت‌ها دیگر آن عشق سنتی، كه آسمانی، مقدس، دست نیافتنی، واحد و طولی بود، نیست؛ بلكه عشقی كاملاً زمینی، در دسترس، تكثرپذیر و عرضی است. بالطبع، توصیف آن هم جنبه عینی و ملموس دارد. بنابراین دیگر چندان نیازی به رعایت حد و حدودهای معنوی نیست و كمابیش همان ادبیاتی كه فرد برای معشوق زمینی و امروزی به كار می‌برد، در این مقام هم استفاده می‌كند؛ بدون هیچ محدودیت زبانی و البته به گونه‌ای كه در جهان خارج، برای مخاطب جوان و نوجوان و در تناسب با تجربیات او قابل درك و تصور باشد. بنابراین كه تن و ظواهر مرتبط با آن (جلوه‌ی بیرونی فرد)، در مقابل جلوه درونی اهمیت می‌یابد. در نتیجه به جای مقام‌ها و فضایل شخصیتی و رفتاری اهل بیت، به شوكت و جلال و قدرت جسمانی و نیز جمال و زیبایی چهره ظاهری ایشان پرداخته می‌شود و در پی آن جنبه‌های انتزاعی، آسمانی و قداستی تحت الشعاع قرار می‌گیرند (دین داری عامه). همین مسأله یكی از دلایل ظهور مجدد و شتابنده شمایل و تمثال‌های گوناگون منسوب به اهل بیت در سال‌های اخیر است. روندی كه پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با ظهور هیأت‌های انقلابی تا سالیانی متوقف و پنهان مانده بود.
مثال1: خوشگلی و مه جبینی/ مایه‌ی فخر زمینی
مثال2: چشای قشنگ عباس/ دلمو هوایی كرده
مثال3:
قد دلجوی عباس لا اله الّا هو/ چشم و ابروی عباس لا اله الّا هو
رخ نیكوی عباس لا اله الّا هو/ خم گیسوی عباس لا اله الّا هو
قد رعنای عباس لا اله الّا هو/ چشم شهلای عباس لا اله الّا هو
رخ زیبای عباس لا اله الّا هو/ قد و بالای عباس لا اله الّا هو

4-تأكید بر دین شخصی و رواج نوعی لاابالی گری و بی خیالی

ردپای بُعد فردگرایانه و غیراجتماعی مدل دین داری هیأت‌های عامه پسند گاه در اشعار و نوحه‌های این هیأت‌ها هم نمود پیدا می‌كند. گرایشی كه در عمل، نوعی بی خیالی و فقط هوای خود را داشتن و بی اعتنایی به حرف و كار دیگران را تبلیغ می‌كند.
مثال1:
دوس دارم دیوونه باشم، اسیر میخونه باشم... مست بر پیمونه باشم، به كسی ربطی نداره
اگه بر لبم سروده، قصه‌ی بود و نبوده... اگه صورتم كبوده، به كسی ربطی نداره
اگه زاهد، اگه مستم، اگه خوبم یا كه پستم... همینم، همین كه هستم، به كسی ربطی نداره
مثال2:
دیوونه مست حسینه، بی حسین یار نداره... با حسین كار داره، با غیر حسین كار نداره
دیوونه با مردم زمونه كاری نداره... دیوونه غیر دل شكسته یاری نداره

11-پدیده هیأت‌های عامه پسند را چگونه می‌توان تبیین كرد؟

از پدیده هیأت‌های عامه پسند به عنوان یك پدیده‌ی اجتماعی می‌توان تبیین‌های جامعه شناختی مختلف و در عین حال مكملی ارایه كرد. در اینجا و با عنایت به مشخصات ذكر شده برای این پدیده، به چهار تبیین اصلی اشاره می‌شود:

1-11-زیرمجموعه فرهنگ جوانان (8)

فرهنگ جوانان به عنوان بخشی از فرهنگ عمومی جامعه، ناظر به شكل و محتوای خاصی از فرهنگ مادی و به ویژه معنوی است؛ فرهنگی كه تجلی نوع خاصی از استقلال، احساس زندگی و ارزش‌های ویژه نسل جوان است و ویژگی‌های آشكاری را در قلمروهای مختلف زندگی اجتماعی از جمله رفتار، ورزش، تفریح، اخلاق، ادبیات، موسیقی و حتی زبان را شامل می‌شود (شفرز، 1383: 189). فرهنگ جوانان حامل این فرض است كه تمامی جوانان در علایق و كنش‌های یكسانی در اوقات فراغت اشتراك دارند. ظهور این نوع فرهنگ متمایز جوانان، با افزایش خودمختاری آنها و نیز افزایش حس انزوای ایشان رابطه مستقیم دارد (شوكر، 1384: 243). این نوع فرهنگ بیانگر احساس جوانان است كه با احساس بزرگسالان متفاوت است.
در سال‌های پس از پایان جنگ تحمیلی، با ظهور طبقه شهری جدیدی در جامعه مواجه شدیم كه سبك زندگی و ارزش‌های متفاوتی از الگویی كه در دهه اول انقلاب توسط حاكمیت تبلیغ و ترویج می‌شد، پیدا كرده بودند. این تفاوت كه دامنه آن گاه به تعارض هم كشیده می‌شد، در مصرف گرایی و رواج زندگی تجملاتی و مرفه بیشترین نمود را داشت. از بین گروه‌های سنی مختلف، این فرهنگ جدید در بین جوانان قابلیت پذیرش بیشتر یافته و با اقبال مضاعفی هم مواجه شد. جوانانی كه به تدریج، به تبع ذایقه‌ها و سلایق متفاوت، فرهنگ خاص و دیگری را هم برای خود برگزیده بودند و در مواردی فعالانه خود هم در شكل گیری این فرهنگ جدید نقش ایفا كردند. كاركرد اصلی فرهنگ جدید، صیانت و مشروعیت بخشی به «جوانی» به عنوان یك پدیده نوین و با مختصات ویژه خود و دفاع از آن در برابر جامعه‌ای كه درصدد تحمیل هنجارها و ارزش‌های خود برآمده است، بود. یكی از محوری‌ترین مقولاتی كه این فرهنگ جدید به طور طبیعی با آن برخورد كرد و درصدد بازتعریف آن برآمد مقوله دینداری بود. مرزهای این بازتعریف تا آنجا پیش رفت كه امروزه به صراحت می‌توان از وجود نوعی سبك دینداری متفاوت و خاص جوانان سخن گفت؛ سبكی متفاوت با نمونه‌های پیشین كه به مثابه زیرمجموعه فرهنگ جوانان قابل درك است و مشخصاً در هیأت‌های مذهبی عامه پسند تبلور یافته است.

11-2-خرده فرهنگ شهری (9)

عده‌ای از جامعه شناسان بر این باورند كه یكی از خصوصیات شهروند جامعه صنعتی، احساس بیگانگی (10) است؛ احساسی كه سبب می‌شود فرد، خود را از دیگران و از جامعه بریده محسوب كند. كلود فیشر اجزای این بیگانگی را به سه دسته تقسیم می‌كند: احساس بی قدرتی كردن (ناتوانی)، احساس بی هنجاری كردن (از هم پاشیدگی) و احساس انزوای اجتماعی (صدیق سروستانی، 1378). آنچه كه در برابر این مصایب و مشكلات به یاری شهروند شهرنشین امروزی می‌آید، خرده فرهنگ‌ها به عنوان سمبل زندگی شهری هستند. طبق تعریف، وقتی خرده فرهنگ شكل می‌گیرد كه تعداد معینی از مردم شهری- كه در یك ویژگی خاص (قومیت، شغل، عقیده، مذهب و غیره) با هم شباهت و شراكت دارند- همدیگر را بیابند و تشكیل یك گروه اجتماعی دهند. گروهی البته با ارزش‌ها و هنجارهایی متفاوت با ارزش‌ها و هنجارهای اكثریت جامعه بزرگ‌تر (گیدنز، 1378: 817). خرده فرهنگ‌ها كاركردهای مختلفی برای اعضا در پی دارند. از جمله رفع نیازهای اساسی، هویت بخشی و مقابله با حس بیگانگی (نقدی، 1382: 93).
خرده فرهنگ‌ها از طریق سازوكارهایی چون خودنمایی (11)، همبستگی و انسجام درونی (12) و موضع گیری تهاجمی در برابر بیرون با به وجود آوردن شباهت‌هایی در نحوه پوشش (لباس‌ها)، آرایش (شكل ظاهری)، ‌یك زبان خاص، نوع خاصی از موسیقی، استفاده‌های جدید و قراردادی از اشیا و نمادهای نامتعارف و غیره هرچه بیشتر خود را از دیگران متمایز می‌كنند و به هویت‌های گروهی خود شكلی منحصر به فرد می‌دهند (فكوهی، 1383: 286-287)؛ نمادهایی كه برای نشان دادن تمایز برگزیده می‌شوند، كاركرد سازگاری، نشان گذاری، نمادی و برگزیدگی دارند. رفتار ویژه، به اعضای خرده فرهنگ این احساس را القا می‌كند كه آنها متعلق به جریان خاصی هستند و باید آماده پذیرش نقش جدیدی باشند. چنین ویژگی می‌تواند در لباس، زبان محاوره، شیوه و سبك حركت، گرایش‌ها و عدم گرایش‌ها، موضوعات خاص مورد بحث و باورهای خاص تجلی داشته باشد (شفرز، 1383: 199).
براساس این تعاریف امروزه و در جوامع غربی، گروه‌ها و ستارگان موسیقی پاپ و انواع دیگر مشابه آنها در ارتباط با مفهوم فرهنگ جوانان، یكی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین منابع شكل گیری خرده فرهنگ‌ها محسوب می‌شوند. امروزه در شهرهای بزرگ و نیمه صنعتی كشور می‌توان ادعا كرد كه هیأت‌های عامه پسند هم از چنین جایگاهی برخوردارند. اعضای خرده فرهنگ‌های این هیأت‌ها به سمت نوعی یكسانی رفتار پیش می‌روند و وجهه تعارض و ستیز در برابر فرهنگ سنتی و قرائت رسمی حاكم از دین در آنها كاملاً مشهود است؛ وجهه‌ای كه به تدریج به سوی عمومیت یافتن و تشكیل تیپ خاصی از جوانان مذهبی گسترش می‌یابد.

11-3-سبك زندگی (13)

سبك (شیوه) زندگی عبارت است از مجموعه‌ای از صورت‌های بیانی نو و بدیع كه به صورت نمونه‌های خاص (زبان، مد، حركات بدنی، موسیقی و...) تجلی می‌یابند (همان: 198). سبك زندگی را همچنین می‌توان به مجموعه‌ای كمابیش جامع از عمل كردها تعبیر كرد كه فرد آنها را به كار می‌گیرد، چون نه فقط نیازهای جاری او را برآورده می‌سازند، بلكه روایت خاصی را هم كه وی برای هویت شخصی خود برگزیده است، در برابر دیگران تجسم می‌بخشند (گیدنز، 1382: 120). به اعتقاد برخی جامعه شناسان مانند «ورث»، سبك زندگی مفهومی است كه با شهر و شهرنشینی (به مفهوم نوین و امروزی) ملازمت دارد (گیدنز، 1378: 599؛ بیرو، 1375: 904) و در كنش متقابل با محیط زندگی شكل می‌گیرد (فیالكوف، 1383: 63).
با در نظر گرفتن این تعاریف می‌توان گفت: هیأت‌های عامه پسند خود به مثابه یك سبك زندگی مؤمنانه در زندگی جوانان مذهبی شهرنشین ما ایفای نقش می‌كنند. سبك زندگی‌ای كه استانداردهای خاص خود (اعم از نوع پوشش، آرایش، گویش و تعامل) را دارد و به فرد، هویت مشخص و جدیدی (بچه هیأتی)‌ می‌بخشد. این سبك زندگی البته با آن نمونه آرمانی كه حاكمیت و سنت به عنوان الگوهای دینداری تعریف كرده و تأیید می‌كنند، آشكارا تمایزها و تعارضاتی دارد.

11-4- نمودی از جنبش جوانان (14)

رفتار جمعی (15) را «پاسخ یك عده از مردم به یك وضعیت یا مسأله‌ای خاص» تعریف كرده‌اند (جلایی پور، 1381: 19). با این حساب می‌توان جنبش‌های اجتماعی (16) را به عنوان یكی از انواع رفتارهای جمعی و اعتراضی و نیز به مثابه شبكه وسیعی از افراد، محافل و گروه‌های غیررسمی و رسمی و پدیده‌ای مختص جوامع مدرن دانست. یكی از معروف‌ترین و گسترده‌ترین جنبش‌های امروزی، بی شك جنبش جوانان است؛ جنبشی در ارتباط مستقیم با پدیده جوانی و مقوله فرهنگ جوانان. می‌توان عموم جنبش‌های اجتماعی (اعم از متعارف و امروزی) را در دارا بودن چهار خصلت مشابه دانست: وجود یك شكاف (17)‌ بین دو دسته یا قشر از جامعه، وجود یك گفتمان (18) یا در معنای كلاسیك‌اش ایدئولوژی (19)، وجود یك شبكه وسیع روابط جمعی (20) و غیررسمی در میان دسته‌ای از همفكران، همكاران و دوستان و نهایتاً امكان شكلی از اعتراض جمعی (همان: 29-30).
با این تعاریف هیأت‌های عامه پسند را هم می‌توان به عنوان نمودی از جنبش نوپدید جوانان در ایران محسوب كرد و در برداشتی كلی آنها را جریانی اعتراضی در برابر قوانین، آداب و اسلوب‌های سفت و سخت هیأت‌های سنتی و انعطاف ناپذیری، انحصارطلبی و افراط در سیاسی كاری هیأت‌های انقلابی دانست. جریان‌هایی كه جوان بودن اعضا، ساختارشكنی (در فرم و محتوا) و ارایه یك رویكرد «دیگر»‌ به دین داری و برخی مقولات شیعی (از جمله محبت اهل بیت) از مشخصه‌های بارز و منحصر به فرد آنان است.
پیش از این و در بحث از مخاطبان این هیأت‌ها گفته شد كه اساساً جوان گرایی را باید از خصوصیات ذاتی این پدیده دانست. ظهور هیأت‌های عامه پسند را در جامعه متدینین تنها نباید افزوده شدن یك گزینه‌ی جدید و در تناسب بیشتر با ذایقه‌ها و سلایق جوانان و نوجوانان در كنار دیگر گزینه‌ها (هیأت‌های سنتی و انقلابی) ارزیابی كرد؛ بلكه بسی بیش از این باید آن را به مثابه شكل گیری یك مرز مشخص و یك عامل تمایزآفرین و استقلال بخش در نظر گرفت. عاملی كه بین «جوانان» و سنتی‌ها و پیرسال‌ها و میان سال‌ها یعنی «غیرجوانان» تمایز و تفكیك ایجاد می‌كند. به عبارت دیگر روند حركت هیأت‌های عامه پسند را می‌توان در راستای خارج ساختن نهاد هیأت‌های مذهبی و اصولاً ادب دینی و دین داری از اسلوب‌های رسمی (هیأت‌های انقلابی) و سنتی (هیأت‌های سنتی) معمول خود و ارایه یك شیوه زندگی و سبك جدید از عمل دیندارانه كه در آن مقتضیات زندگی جدید و امروزی و نیز ذایقه‌ها و سلایق نسل جوان و نوجوان هم رعایت و لحاظ شده باشد، دانست. البته نمی‌توان ادعا كرد كه این جهت گیری كاملاً آگاهانه و هدفمند است؛ اما می‌توان وجود آن را از جریان كلی این هیأت‌ها استنباط كرد. ضمن آنكه نمود بیرونی این حركت متفاوت آن قدر در جامعه مذهبی شفاف و بارز است كه می‌توان از وجود شكاف بین هیأت‌های عامه پسند و دیگر گونه‌های هیأت‌های مذهبی سخن گفت. شاهد مدعا مخالفت‌ها و اعتراض‌هایی است كه از سوی سنتی‌ها و انقلابی‌ها، به ویژه در ابتدای پیدایش و نیز در دوران تثبیت این هیأت‌ها صورت گرفت و كمابیش ادامه دارد. نتیجه این چالش‌ها شكاف محسوسی است كه بین اعضا، مداحان، مخاطبان و هواداران هیأت‌های عامه پسند و اعضا، مداحان، مخاطبان و هواداران هیأت‌های سنتی و به ویژه هیأت‌های انقلابی ایجاد شده است.
هیأت‌های عامه پسند از گفتمان دینی متفاوتی هم برخوردارند كه پیشتر از آن سخن گفتیم. از نظر شبكه روابط جمعی هم این هیأت‌ها، در مقایسه با گونه‌های دیگر رشد چشم گیر و قابل ملاحظه‌ای داشته‌اند و با وجود عمر كوتاه خود توانسته‌اند شبكه وسیعی از هواداران از بین جوانان و نوجوانان دارای انگیزه‌ها و علایق دینی گرد آورند. شبكه‌ای البته هنوز غیرمنسجم و متشكل از كلونی‌های پراكنده و بدون رابطه مشخص و تعریف شده تشكیلاتی و سازمانی با یكدیگر.

12-سخن آخر

مانند همه گونه‌های دیگر، هیأت‌های عامه پسند در بین متدینین مدافعانی دارند و البته منتقدانی، با این ملاحظه كه هیچ گونه دیگری به اندازه آنها پُرحاشیه، خبرساز و چالش برانگیز نبوده است. همین تفاوت است كه سبب شده، اولاً دامنه مدافعان و منتقدان این هیأت‌ها از نظر گستردگی و تنوع، قابل قیاس با دیگران نباشد و ثانیاً ابرام و اصرار آنها بر مواضع‌شان، به مراتب بیش از نمونه‌های مشابه باشد. نوع عمل هیأت‌های عامه پسند و اعضا و مداحان‌شان در سال‌های اخیر با عكس العمل‌ها و اعتراض‌های تندی از سوی دیگر دینداران (سنتی و انقلابی) و نیز نهادهای رسمی دینی و سیاسی (نظیر روحانیت) مواجه شده است. در این عكس العمل‌ها عمدتاً بر برخی ساختارشكنی و هنجارشكنی‌های مداحان عامه پسند به ویژه در ادبیات با كاركرد مذهبی جدید و نامتعارفی كه به كار می‌گیرند، تكیه شده و از مصادیق این امور، به انحراف از نمونه اصیل دینداری تعبیر می‌شود و در مواردی حتی سخن از فرضیه توطئه خارجی بودن این پدیده هم به میان می‌آید (خاتمی، 1384). حاصل آنكه در دو سه ساله اخیر فضای به شدت منفی و منتقدانه‌ای نسبت به این هیأت‌ها و مداحان شاخص آنها در كشور به وجود آمده و كسان بسیاری با سطوح مختلفی از شناخت و اغراض و ادبیات متفاوت درباره این هیأت‌ها به اظهارنظر پرداخته‌اند و حتی اغلب آنان كه مدعای پرداخت جامعه شناسانه و برون دینی به این هیأت‌ها و مداحان و هواداران شان دارند، در عمل زبان و رویكرد آسیب شناسانه اتخاذ كرده، این پدیده را به مثابه آسیب و كجروی دینی ارزیابی كرده‌اند!
اما باید گفت: بی شك این گونه برخوردها كه اغلب خارج از دایره انصاف هم قدم می‌نهند، با اتخاذ یك موضع علمی و راهبردی نسبتی ندارند. باید توجه داشت كه وسعت دامنه انتقادها از هیأت‌های عامه پسند، بیش و پیش از هرچیز به خاطر «خصلت رسانه‌ای» این هیأت‌ها است و اینكه مخاطبان آنها- چنانچه اشاره شد- صرفاً به اعضا و حضار مجلس منحصر نمی‌شود. به عبارت دیگر رابطه‌ی مستقیمی بین میزان رسانه‌ای شدن و گستره مباحث و حاشیه‌های هر گونه از هیأت‌ها وجود دارد. شاهد مدعا اینكه بسیاری از مواردی كه امروزه تحت عنوان آسیب‌های عزاداری و مداحی از آنها نام برده می‌شود و تقصیر آنها را همگی به هیأت‌های عامه پسند و هواداران‌شان نسبت می‌دهند، مواردی هستند كه در هیأت‌های سنتی و حتی هیأت‌های انقلابی مسبوق به سابقه بوده‌اند. اما اینكه چرا در گذشته نسبت به چنین آسیب‌هایی، حساسیت‌های شدید مشابه امروز نشان داده نمی‌شد، به همان خصلت رسانه‌ای برمی‌گردد.
پیدایش هیأت‌های عامه پسند به نظر نگارنده پیش از آنكه یك جریان انحرافی باشد یا نه، یك پدیده طبیعی است. نحوه عمل هیأت‌های انقلابی پیش از پیدایش هیأت‌های عامه پسند و نیز تغییر و تحولات فضای فرهنگی- اجتماعی جامعه در سال‌های اخیر، در كنار اقتضائات و خصوصیات زندگی شهری بستری را فراهم آورده بود كه دیر یا زود این شكاف و تحول صورت می‌پذیرفت.

پی‌نوشت‌ها:

1.كارشناس ارشد رشته مطالعات جوانان دانشگاه تهران.
2.Popular Culture
3.Mythopoeia
4.Myth
5.Exemplary Model
6.Charismatic Authority
7.البته ذكر مشخصه‌های زیر بدان معنا نیست كه آنها صرفاً مختص هیأت‌های عامه پسند باشند و هیچ یك در گونه‌های دیگر مورد استفاده نداشته باشند.
8.Youth Culture
9.Urban Sub-Culture
10.Aleination
11.Proselytism
12.Internal Soolidarity and Coherence
13.Life Style
14.Youth Movement
15.Collective Behavior
16.Social Movements
17.Gap
18.Discorse
19.Ideology
20.Mass Communication

منبع مقاله :
فهرست منابع
1.ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، جلد2، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: علمی و فرهنگی، 1382.
2.استوری، جان، مطالعات فرهنگی درباره فرهنگ عامه، ترجمه حسین پاینده، تهران: آگه، 1386.
3.اسفندیاری، محمد، ابعاد اجتماعی اسلام، قم: خرم، 1375.
4.الیاده، میرچا [ویراستار]، دین پژوهی، ج1، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375.
5.بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، تهران: كیهان، 1375.
6.پاشایی، ع، فرهنگ اندیشه نو، تهران: مازیار، 1369.
7.توسلی، غلام عباس، جامعه شناسی دینی، تهران: سخن، 1380.
8.جعفریان، رسول، قصه خوانان در تاریخ اسلام و ایران، [بی نا]: دلیل، 1378.
9.جلایی پور، حمیدرضا، جامعه شناسی جنبش‌های اجتماعی، تهران: طرح نو، 1381.
10.چلكووسكی، پیتر جی [گردآورنده]، تعزیه، هنر پیشرو بومی ایران، ترجمه داود حاتمی، تهران: علمی فرهنگی، 1367.
11.خاتمی، سیداحمد، چكامه‌هایی در شیوه‌های عزاداری، تهران: سوره مهر، 1384.
12.دوركیم، امیل، صور ابتدایی حیات دینی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، 1382.
13.ذكایی، محمدسعید، فرهنگ مطالعات جوانان، تهران: آگه، 1386.
14.ربانی، رسول، جامعه شناسی جوانان، تهران: آوای نور، 1380.
15.ریویر، كلود، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ناصر فكوهی، تهران: نشر نی، 1382.
16.سروش، عبدالكریم، اخلاق خدایان، تهران: طرح نو، 1382.
17.شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه، عرفی شدن، تهران: مركز، 1380.
18.شفرز، برنهارد، مبانی جامعه شناسی جوانان، ترجمه كرامت الله راسخ، تهران: نشر نی، 1383.
19.شوكر، روی، شناخت موسیقی مردم پسند، ترجمه محسن الهامیان، تهران: ماهور، 1384.
20.صالحی نجف آبادی، نعمت الله، غلو (درآمدی بر افكار و عقاید غالیان در دین)، تهران: كویر، 1384.
21.صدوق، محمد بن بابویه [شیخ] (1966)، علل الشرایع، نجف: مكتبه الحیدریه.
22.___(1970)، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، نجف: مطبعه الحیدریه.
23.صدیق سروستانی، رحمت الله، جامعه شناسی شهری، جزوه درسی مقطع كارشناسی، تهران: دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1378.
24.صفری فروشانی، نعمت الله، غالیان؛ كاوشی در جریان‌ها و برایندها، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1378.
25.فكوهی، ناصر، انسان شناسی شهری، تهران: نشر نی، 1383.
26.فیالكوف، یانكل، جامعه شناسی شهر، ترجمه عبدالحسین نیك گهر، تهران: آگه، 1383.
27.كاپفرر، ژان نوئل، شایعه، ترجمه خداداد موقر، تهران: نشر و پژوهش شیرازه، 1380.
28.كشی، ابی عمرو محمد (بی تا)، رجال الكشی، كربلا: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
29.كمالی، محمود، احكام هیأت از دیدگاه مراجع و علما، تهران: اساتید قلم تهران، 1382.
30.گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، 1378.
31.___،تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1382.
32.مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج2، تهران: صدرا، 1374.
33.____، حماسه حسینی (مجموعه آثار 17)، تهران: صدرا، 1384.
34.مظاهری، محسن حسام، جستارهایی در جامعه شناسی هیأت‌های مذهبی، دبیرخانه كمیسیون اجتماعی شورایعالی انقلاب فرهنگی، 1383.
35.موریس، برایان، مطالعات مردم شناختی دین، ترجمه سیدحسین شرف الدین و محمد فولادی، قم: زلال كوثر، 1383.
36.نقدی، اسدالله، انسان و شهر، همدان: فن آوران، 1382.
37.وبر، ماكس، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران: هرمس، 1382.
38.هیوم، دیوید، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، تهران: خوارزمی، 1360.
حاجیانی، ابراهیم، (1387)، مجموعه مقالات مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مركز تحقیقات استراتژیك، چاپ اول.