عالمان دینی در فرایند جامعه‏پذیری سیاسی؛ با تأكید بر انقلاب مشروطه

یكی از مباحثی كه امروزه در بین اندیشمندان مطرح است و سعی می‏كنند از طریق آن میزان تأثیرگذاری نیروهای گوناگون اجتماعی را بر تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی ارزیابی نمایند، مبحث «جامعه‏پذیری سیاسی» است. امروزه روشن گردیده است كه اگر نیرویی توانایی جامعه‏پذیری بالایی را دارا باشد، می‏تواند تفكرات و خواست‏های خود را در طیف‏های گوناگون به جامعه منتقل نموده، ثمرات خوبی به دست آورد تا شاید یكی از آن‏ها محوریت آن نیرو یا گروه در تحولات جامعه شود.سؤال اصلی این است كه در روند جامعه‏پذیری سیاسی، چه چیزی منتقل می‏شود كه توانایی نفوذ و تأثیرگذاری را زیاد كرده، موجب تداوم و بقای آن می‏گردد؟
يکشنبه، 12 اسفند 1386
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
عالمان دینی در فرایند جامعه‏پذیری سیاسی؛ با تأكید بر انقلاب مشروطه
عالمان دینی در فرایند جامعه‏پذیری سیاسی؛ با تأكید بر انقلاب مشروطه
عالمان دینی در فرایند جامعه‏پذیری سیاسی؛ با تأكید بر انقلاب مشروطه
نويسنده:مرتضی علویان
منبع:مجله معرفت

مقدّمه

یكی از مباحثی كه امروزه در بین اندیشمندان مطرح است و سعی می‏كنند از طریق آن میزان تأثیرگذاری نیروهای گوناگون اجتماعی را بر تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی ارزیابی نمایند، مبحث «جامعه‏پذیری سیاسی» است. امروزه روشن گردیده است كه اگر نیرویی توانایی جامعه‏پذیری بالایی را دارا باشد، می‏تواند تفكرات و خواست‏های خود را در طیف‏های گوناگون به جامعه منتقل نموده، ثمرات خوبی به دست آورد تا شاید یكی از آن‏ها محوریت آن نیرو یا گروه در تحولات جامعه شود.سؤال اصلی این است كه در روند جامعه‏پذیری سیاسی، چه چیزی منتقل می‏شود كه توانایی نفوذ و تأثیرگذاری را زیاد كرده، موجب تداوم و بقای آن می‏گردد؟
پاسخ محققان و نویسندگان جامعه‏پذیری سیاسی این است كه عمده‏ترین تلاش محوری جامعه‏پذیری سیاسی در زمینه فرهنگ سیاسی است؛ یعنی این‏كه در جامعه‏پذیری سیاسی، روی فرهنگ سیاسی افراد جامعه كار می‏شود و سه كار ویژه در این زمینه انجام می‏دهد كه عبارتند از: 1. حفظ و نگه‏داری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحوّل در آن؛ 3. پایه‏گذاری یك فرهنگ سیاسی نوین.(1)
همچنین در جامعه‏پذیری، هدف، انتقال آموزه‏های پیشین (نسل گذشته) به آیندگان می‏باشد كه این همه نشان از آن دارد كه موضوع و محور اصلی جامعه‏پذیری سیاسی، «فرهنگ سیاسی» است و این خود حكایت از اهمیت آن دارد؛ چرا كه نیرو یا گروه در این صورت فرهنگ سیاسی موردنظر خود را از راه‏های گوناگون جامعه‏پذیری به افراد و اجتماع منتقل می‏نماید و برای مدت طولانی بقا و حیات خود را حفظ می‏كند. اگر به برگ‏های تاریخ معاصر ایران نگاهی افكنده شود، مشاهده می‏گردد كه نهاد روحانیت همواره به عنوان نهادی مؤثر در جامعه‏پذیری نقش ایفا كرده است. بنابراین، باورهای حاصل از جامعه‏پذیری این نهاد به دلیل تفكیك ساختاری روحانیت از نهاد سیاست، با باورهای هیأت حاكم تعارض پیدا نموده، و هرگاه مسأله خاصی حادث می‏شده، این تعارض علنی می‏گردیده است. نقش این تعارض‏ها را می‏توان در تحولات بزرگ مشاهده كرد كه از جمله آن‏ها «انقلاب مشروطه» است.
در این مقاله، به بررسی این تعارض از منظر جامعه‏پذیری سیاسی توسط نهاد روحانیت در انقلاب مشروطه پرداخته شده و در این‏باره به این سؤال پاسخ داده خواهد شد كه نقش روحانیت ـ به عنوان یكی از عوامل جامعه‏پذیری سیاسی ـ در فرایند تحولات سیاسی ایران معاصر، بخصوص انقلاب مشروطه، چه بوده است؟

مفاهیم اساسی

در آغاز، لازم است كه مفاهیم اصلی و چارچوب نظری مقاله به اختصار تبیین گردند:

1. جامعه‏پذیری سیاسی(2)

برای ارائه تعریفی از «جامعه‏پذیری سیاسی»، تعریف «جامعه‏پذیری» لازم به نظر می‏رسد. جامعه‏پذیری را می‏توان از دیدگاه‏های گوناگون ـ انسان‏شناسی، روان‏شناسی و جامعه‏شناسی ـ تعریف كرد؛ از جمله: «جامعه‏پذیری عبارت است از مراحلی كه شخص طی آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را برای عضویت در جامعه به دست می‏آورد، كه مهم‏ترین پیامد آن، شناختی است از خود به عنوان یك موجود استوار اجتماعی، كه به وسیله هنجارها، نقش‏ها و روابط با دیگران هدایت می‏شود.»(3)
فرهنگ علوم رفتاری برای «جامعه‏پذیری» تعریف دیگری بیان كرده است و جامعه‏پذیری را «فرایندی می‏داند كه به وسیله آن فرد راه‏ها، افكار، معتقدات، ارزش‏ها، الگوها و معیارهای فرهنگ خاص جامعه خود را یاد می‏گیرد و آن را جزو شخصیت خویش می‏نماید.»(4)
برای «جامعه‏پذیری سیاسی»، تعاریف گوناگونی آمده است؛ همچون: «دایمی ساختن فرهنگ سیاسی»(5) و «شكل‏گیری بقا و تغییر فرهنگ سیاسی».(6) آنچه در این مقاله مدّنظر می‏باشد، عبارت از: «روندی است كه افراد به وسیله آن دیدگاه‏ها و الگوهای رفتار سیاسی را كسب كرده و به وظایف، حقوق و نقش‏های سیاسی خود در جامعه آگاه می‏شوند و موجب انتقال آن از نسلی به نسل دیگر می‏شود كه این خود مقدّمه‏ای برای ثبات و یا انقلاب می‏باشد.»(7)
بنابراین، آنچه می‏توان گفت این است كه بستر و حوزه مطالعات جامعه‏پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی می‏باشد. حال سؤال این است كه جامعه‏پذیری سیاسی طی كدام مراحل، همراه با چه روش‏هایی صورت می‏پذیرد؟
برای پاسخ به پرسش مزبور، باید به سؤال اصلی محققان جامعه‏پذیری توجه نمود. از لابه‏لای مباحث و نوشته‏های آنان به دست می‏آید كه سؤال اصلی این است كه چه كسی، چه چیزی را، از چه كسی، تحت چه شرایط محیطی و با چه اثری می‏آموزد.
این‏كه چه كسی می‏آموزد، یعنی در روند جامعه‏پذیری سیاسی چه افرادی مخاطب قرار می‏گیرند؟ محققان عقیده دارند جامعه‏پذیری سیاسی روندی است كه در همه عمر ادامه دارد؛ یعنی همه انسان‏ها در همه مراحل زندگی خود، ممكن است گرایش‏ها و ارزش‏های سیاسی و غیر سیاسی جدیدی فرا گیرند. بنابراین، مخاطبان جامعه‏پذیری سیاسی، از كودك گرفته تا افراد كهن‏سال، را شامل می‏شوند.
اما این‏كه چه چیزی می‏آموزند، در تعریف «جامعه‏پذیری سیاسی» بیان شده است كه تقریبا تمام اعتقادات، ارزش‏ها، عقاید و وظایف سیاسی را می‏آموزند. اما از چه كسی و تحت چه شرایطی این امر صورت می‏گیرد، بحث از كارگزاران جامعه‏پذیری سیاسی به میان می‏آید و آنان این وظیفه را بر عهده دارند. منظور از «شرایط پذیرش جامعه‏پذیری سیاسی» همان راهی است كه ساختارهای موجود عمل جامعه‏پذیری را انجام می‏دهند و دارای روش‏ها و شیوه‏های گوناگونی می‏باشند. از مهم‏ترین آن‏ها روش «آشكار / مستقیم» و روش «پنهان / غیرمستقیم» را می‏توان نام برد.
مهم‏ترین كاركردهایی كه برای جامعه‏پذیری سیاسی به شیوه‏های مذكور می‏توان برشمرد(8)، عبارتند از: 1. حفظ و نگه‏داری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحوّل در فرهنگ سیاسی؛ 3. خلق فرهنگ سیاسی.
درباره نهادها و كارگزاران جامعه‏پذیری سیاسی، تقسیم‏بندی‏های گوناگون ارائه شده‏اند كه به نقش گروه‏ها و افراد در جامعه‏پذیر نمودن می‏پردازند كه از جمله آن موارد تحقیق ایزن اشنات می‏باشد كه راجع به نسل‏ها و گروه‏های سنّی، كار گرفته است.(9) در مورد نهاد روحانیت (عالمان دینی) و نقشی كه در جامعه‏پذیری سیاسی ایفا می‏كنند، دیدگاه‏های متفاوتی وجود دارند كه از همین رو، آن را در تقسیم‏بندی‏های گوناگون قرار می‏دهند؛ چرا كه نقش گروه‏های مذهبی در همه جوامع مشاهده می‏گردند، هرچند متفاوت باشند. علت عمده این تأثیرگذاری در آن است كه مذاهب دنیا حاملان ارزش‏های فرهنگی و اخلاقی هستند كه خواه ناخواه پیامدهای سیاسی دارد و بر مسائل سیاسی و سیاست‏های عمومی تأثیر می‏گذارد. رهبران مذهبی بزرگ خود را آموزگار مردم می‏دانند و پیروان آن‏ها معمولاً كوشیده‏اند تا از طریق آموزش به جامعه‏پذیری كودكان شكل بخشند و از طریق موعظه و مناسك مذهبی، نومذهبان را در هر سنّی كه باشند، جامعه‏پذیر سازند.(10)
در تشیّع به دلیل وجود اصول اعتقادی درباره دستگاه رهبری، پیوند نزدیكی بین دین و دنیای مردم وجود دارد. نقش رهبران مذهبی و عالمان دینی نقشی محوری و بنیانی است كه با نگاهی به تاریخ شیعه كاملاً آشكار می‏گردد كه علاوه بر رهبری دینی مردم، رهبری و هدایت سیاسی مردم را نیز در بسیاری از مقاطع تاریخ ایران عهده‏دار بوده‏اند. و این نشان‏دهنده تأثیر آنان به عنوان حاملان دین در امر جامعه‏پذیری سیاسی است كه سعی دارند فرهنگ سیاسی را بر اساس ارزش‏ها و اعتقادات شیعی تبیین و ترویج نمایند.

2. فرهنگ و هویّت سیاسی(11)

به دلیل آن‏كه بستر و حوزه تأثیرگذاری جامعه‏پذیری سیاسی، فرهنگ و هویّت سیاسی جامعه می‏باشد به مفهوم آن اشاره می‏گردد: «واژه فرهنگ از زبان پهلوی (فارسی میانه) از دو جزء "فر" و "هنگ" تشكیل شده است. "فر" یا "فرّه" نمود بارقه الهی كه بر دل انسانی تجلّی می‏كند و مایه تعالی و كمال نفس می‏گردد و "هنگ" یا "هنج" از مصدر هیختن یا هنجیدن به معنای آوردن و جلوه‏گر ساختن است. فلذا، "فرهنگ" تجلّی كمال و تعالی در انسان و جامعه است.»(12)
آنچه را درباره «فرهنگ» در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی مطرح است، می‏توان این‏گونه بیان داشت: «ایده‏های شكل‏دهنده به قواعد، فنون و ادراكات لازم در حیات یك گروه اجتماعی، چگونگی معنایافتن و پیش‏بینی پذیری یك جامعه، الگوهای ارزشی و ادراكی افراد یك جامعه در كنش اجتماعی، چگونگی ارضای نیازها و غرایز تحوّل سازمان یافته و متوجه به بقا و تمایز سبك‏ها و ارزش‏ها در نظام اجتماعی متفاوت دلالت می‏كند.»(13)
اما هنگامی كه فرهنگ با واژه دیگری همراه می‏شود، هدف نشان دادن یا تمركز روی ابعاد، آثار و تجلّیات آن واژه می‏باشد. از این‏رو، واژه «فرهنگ سیاسی» نیز از این قبیل است. «فرهنگ سیاسی» یعنی «نظامی از باورهای تجربی و نمادهای عاطفی و ارزش‏ها كه موقعیت وقوع كنش سیاسی را تعیین و تعریف می‏كند.»(14)
عناصر تشكیل‏دهنده فرهنگ سیاسی عبارتند از:
1. سمت‏گیری نسبت به قدرت سیاسی؛(15) 2. نگرش‏های موجود نسبت به قدرت سیاسی؛(16) 3. احساسات مختلف نسبت به قدرت سیاسی؛(17) 4. ارزش‏ها.(18)
یكی از موضوعاتی كه در فرهنگ سیاسی مطرح می‏شود، ترسیم عرصه‏ای از تأثیرگذاری یك فرهنگ سیاسی می‏باشد. این‏كه چگونه فرهنگ سیاسی یك ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسی تأثیر می‏گذارد و چگونه می‏توان جنبه‏های مختلف فرهنگ سیاسی ملت‏ها و جوامع مختلف را باهم مقایسه كرد و از این راه تمایلات آن‏ها را برای رفتارهای حال و آینده دریافت. در پاسخ مبحث سطح تحلیل‏ها مطرح می‏شود كه بررسی و مطالعه فرهنگ سیاسی یك ملت را می‏توان انجام داد كه شامل سه سطح می‏گردد: 1. سطح نظام یا تمایلات نظام‏مند؛ 2. سطح فرایند یا تمایلات فرایندی؛ 3. سطح سیاست‏گذاری یا تمایلات سیاست‏گذاری.
ارتباط جامعه‏پذیری و فرهنگ سیاسی از موضوعات مهم بحث می‏باشد؛ چه آن‏كه در نتیجه جامعه‏پذیری سیاسی، موجبات انتقال فرهنگ سیاسی به نسل آینده جامعه فراهم می‏آید(19) و از طریق فرایند اجتماعی شدن، فرهنگی را فرا می‏گیرند و موجب انتقال فرهنگ می‏گردند. هر فرد دانش‏ها، اعتقادات، ارزش‏ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق كسب می‏كند، از طریق یادگیری (درونی كردن) فرهنگ، انسان موفق می‏شود برای خویش شخصیت كسب كند(20) و از طریق فرهنگ، مهارت‏هایی را كه برای بقایش در انواع گوناگون محیط‏های طبیعی لازم است، فرا می‏گیرد.(21) از جمله آن‏ها آموزه‏های سیاسی است كه افراد از طریق جامعه‏پذیری سیاسی آن‏ها را می‏آموزند و به آنان فرهنگ سیاسی خاصی منتقل می‏گردد. بنابراین، بین جامعه‏پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی رابطه‏ای ناگسستنی وجود دارد كه سخن از نهادهایی به میان می‏آید كه در فرایند جامعه‏پذیری سیاسی نقش ایفا می‏كنند. اگر نهادی توانایی ایجاد و انتقال یك فرهنگ سیاسی خاصی را دارا باشد و بتواند آن را به جامعه منتقل نماید، زمینه‏های حاكم شدن آن فرهنگ سیاسی نیز فراهم خواهد آمد، و اگر با فرهنگ سیاسی حاكم هماهنگی و وجه اشتراك وجود داشته باشد، زمینه‏های بقا و تداوم آن را در پی دارد، و اگر تزاحم و تضاد واقع شود، زمینه‏های شورش و انقلاب و دگرگونی‏های دیگر را فراهم می‏آورد.

3. مشروعیت(22)

«مشروعیت» در لغت، مصدر جعلی (صناعی) از كلمه «مشروع» می‏باشد. «مشروع» (اسم مفعول) یعنی آنچه موافق شرع باشد و یا چیزی كه طبق شرع جایز باشد.(23) «شرع» یعنی راه پیدا و روشن خداوند بر بندگان، راه راست، راه روشن، «شرعی» یعنی آنچه مطابق احكام و دستورات خداوند باشد.(24) از این‏رو، مشروعیت دارای یك معنای رایج فقهی و حقوقی است و آن مطابقت با احكام شرع است.
در اصطلاح، كاربرد آن دارای سابقه طولانی است. از زمان افلاطون، سیسرو و حتی در اروپای سده‏های میانه، برای بیان قانونی بودن حكومت به كار می‏رفته است. بعدها برای انطباق با روش‏های سنّتی به كار برده شده است.
با توجه به سابقه آن از سوی محققان علوم سیاسی و تعاریف گوناگون، می‏توان آن را «نوعی توجیه عقلی اطاعت مردم از زمام‏داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» دانست و یا آن را «توجیه عقلی اعمال قدرت حاكم» بیان كرد كه حد واسط شكل‏گیری ربط و نسبت میان حكومت و جامعه یا حكومت‏كنندگان و حكومت‏شوندگان می‏باشد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاك پذیرش ذهنی قدرت حاكم در نزد افراد جامعه است كه با مفهوم «سیادت» به معنای اعمال قدرت مرتبط می‏شود.(25) بنابراین، بین معنای «مشروعیت» مصطلح در علم سیاست و معنی مصطلح از كلمه «شرع» ـ به معنای حكم دین ـ فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacyفهمیده می‏شود، با معادل‏هایی همچون حقّانیت، قانونیت و روایی بیش‏تر هماهنگ است تا مشروعیت و شرعیت، این در حالی است كه واژه «مشروعیت» نزد متشرّعه و علمای دین انحصارا در معنای مطابقت با شرع و احكام آن معنا می‏دهد. از این‏رو، «مشروعیت» به معنای ظرفیت نظام سیاسی برای ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است كه نهادهای سیاسی موجود از صحّت عمل برخوردارند یا خیر.
مشروعیت نظام‏های سیاسی معاصر بیش‏تر معلول موفقیّت آن‏ها در حل و فصل اختلافات درونی بخش‏ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است. بنابراین، بحران مشروعیت همچون بحران هویّت، توزیع و مشاركت اهمیت پیدا می‏كند. منظور از «بحران مشروعیت» بحران تغییر و تحوّل است.(26) این‏كه توجیه عقلی اعمال قدرت حاكم دچار تغییر و تحوّل گردیده و آن توجیهات اعمال قدرت كم‏رنگ گردد و یا دگرگونی اساسی حاصل آید، این وضعیت نه تنها باعث ایجاد ثبات نمی‏شود، بلكه دگرگونی و تغییر اساسی و زیربنایی و انقلابی را نیز سبب می‏شود. به بیان دیگر، اختلال در نظام فلسفی و ارزشی جامعه موجب بروز و ظهور بحران مشروعیت می‏گردد. بحران مشروعیت زمانی دامنگیر یك نظام سیاسی می‏گردد كه آن نظام سیاسی از پاسخ‏گویی به خواست‏های شهروندان ناتوان شود و پشتیبانی مردم از آن نظام متزلزل گردد.
آنچه در این مقاله مهم به نظر می‏رسد نشان دادن این مطلب است كه در جامعه‏پذیری سیاسی آنچه محور كارهاست، فرهنگ سیاسی است، یعنی از این طریق، فرهنگ سیاسی جامعه شكل می‏گیرد و از راه فرهنگ سیاسی، كه همان باورها، اعتقادات، ارزش‏ها و هنجارهای جامعه درباره مباحث سیاسی و نظام حكومتی است، تداوم و بقا را در پی خواهد داشت؛ چه آن‏كه اگر فرهنگ سیاسی، كه از طریق جامعه‏پذیری به وسیله ابزارهای گوناگون به جامعه و بخصوص نسل آینده منتقل می‏گردد، با نظام حكومتی و سیاسی همخوانی داشته باشد، همگامی و همراهی بین مردم و نظام سیاسی ایجاد می‏گردد كه نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسی می‏باشد. و اگر نظامی مشروعیتش از حد بالایی برخوردار باشد، بقا و تداوم آن برای مدت زمان بیش‏تری بیمه می‏گردد، و اگر فرهنگ سیاسی منتقل شده به جامعه با آنچه در قدرت و نظام حاكم سیاسی ترویج و ترغیب می‏شود متفاوت باشد، زمینه درگیری و اختلاف و بحران و در نهایت، دگرگونی را در پی خواهد داشت؛ زیرا در این صورت، مشروعیت نظام سیاسی، كه همان توجیه عقلانی نظام حاكم توسط مردم است، كاهش می‏یابد، و زمانی كه مردم توجیهی برای حمایت از نظام نیابند، موقعیت رژیم نزد مردم خراب‏تر می‏شود و زمینه‏های بحران و انقلاب فراهم می‏آید.

نقش روحانیت در تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران

در جوامع مختلف، نهادهای گوناگون در جامعه‏پذیر نمودن افراد نقش ایفا می‏نمایند. ایران نیز از این قاعده مستثنا نمی‏باشد و نهاد روحانیت در كنار سایر نهادها و عوامل جامعه‏پذیری، تلاش‏هایی از خود بر جای گذاشته است. نهاد مذهب و به تبع آن، روحانیت از گذشته‏های دور در ایران نقش ویژه‏ای ایفا می‏نموده است، تا جایی كه به اعتقاد یكی از ایران‏شناسان خانم لمبتون، «آنچه كه انسجام جامعه را حفظ می‏كرد، اسلام بود.»(27) از آغاز قرن دهم شمسی، این نقش به اسلام شیعی واگذار می‏شود و در این زمینه، روحانیت محور ارتباطی بین مذهب و مردم قرار می‏گیرد و كارویژه‏هایی نیز مانند تصدّی موقوفات، مدارس دینی، محاكم شرعی و برخی امور دیوانی و دفتری(28) به این نهاد واگذار می‏گردد.
همچنین از آن‏رو كه روحانیت تشیّع امر حكومت و دخالت در سیاست را امری دور از صلاحیت ذاتی خود نمی‏داند، در نظام سیاسی نیز نقشی برای خود قایل است؛ چه آن‏كه «از لحاظ نظری، ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر (عجل‏الله تعالی فرجه الشریف) و نیابت عامّه علما در دوران غیبت جست.»(29)
از این‏رو، با توجه به كارویژه‏های مزبور و انسجام و سازمانی كه در درون این نهاد نسبت به سایر نیروهای اجتماعی وجود داشت، موقعیت ویژه‏ای برای روحانیت فراهم آورد و همین امر موجب گشت كه «در چندین حركت ضدبیگانه و ضد حكومتی نقش تعیین كننده‏ای را ایفا نماید.»(30) برجسته‏ترین نقش را در حركت‏های انقلابی در جریان شكل‏گیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی می‏توان جست‏وجو كرد. بسیاری از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند كه به نمونه‏هایی از آن اشاره می‏گردد.
در كتاب تشیّع و مشروطیت در ایران(31) آمده است: «باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران به درستی آن است كه مهم‏ترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمی‏كردند، مسلما در نطفه خفه می‏شد.»
در تأیید مطلب مزبور، در جای دیگر می‏خوانیم: «روحانیون عامل مؤثر و اصلی هیجان ملّی به شمار می‏رفتند؛ قدرت آنان در نفوذی بود كه در افكار عامّه و طبقه متوسط ـ یعنی كسبه و تجّار ـ داشتند... و پیشوایان و روحانیون سیدمحمد طباطبایی، شیخ فضل‏الله نوری مازندرانی و سید عبدالله بهبهانی بودند.»(32)
از نگاه آگاهان به مسائل تاریخ، ایران از كشورهای دیگر نیز بدین نقش ممتاز شده است. ایران‏شناس مشهور فرانسوی، ادوارد براون(33) معتقد است: «یكی از جنبه‏های بارز انقلاب ایران ـ زیرا قطعا در خور نام انقلاب است ـ آن است كه روحانیون خود را در طرفی قرار داده‏اند كه پیشرو و آزادیخواه است. فكر می‏كنم كه این امر قطعا در تاریخ جهان بی‏بدیل است.»
روحانیت شیعه با توجه به ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی، كه در اختیار داشت، سعی و تلاش نمود كه این تغییر در راستای اصول اساسی اسلام و منافع عمومی مردم شكل گیرد كه بارزترین چهره آن مقابله با استبداد شاهنشاهی قاجاریه بود و در نخستین گام، در تحدید قدرت سلطنت، موفقیت بزرگی به دست آوردند و تغییرات اساسی مشاهده شدند و ساختار نظام سیاسی ایران از سلطنت مطلقه و استبدادی به سلطنت مشروطه تغییر شكل داد كه تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسی را به دنبال داشت.

نقش روحانیت (علمای برجسته) در انقلاب مشروطه

یكی از راه‏های آگاهی از نقش و اهداف گروه‏ها و نهادها در جامعه، اطلاع از زندگی و اندیشه بزرگان و رهبران فكری آن می‏باشد، چه آن‏كه رهبران و بزرگان با به خدمت گرفتن ابزارها و كارگزاران گوناگون سعی در تحكیم فرهنگ سیاسی، تغییر و تحوّل آن و یا خلق فرهنگ سیاسی جدید می‏نمایند. در جریان انقلاب مشروطه ـ همان‏گونه كه اشاره شد ـ محوریت روحانیت و عالمان دینی قابل انكار نیست. از این‏رو، به اندیشه‏ها و راه‏كارهای آنان در جریان انقلاب مشروطه اشاره می‏گردد:

الف. آیة‏الله سیدمحمد طباطبائی

ایشان پس از فراگیری تحصیلات مقدّماتی و مبادی علوم ادبی و عربی، به علم منقول (فقه و اصول) در نزد پدرش پرداخت و علم معقول (فلسفه و حكمت) را نزد میرزا ابوالحسن جلوه، فیلسوف بزرگ عصر خویش، آموخت و چندی نیز در نزد شیخ هادی نجم‏آبادی تلمّذ نمود و از منش آزادگی و تعلیمات وی بهره‏مند گردید و در نزد وی درس اخلاق خواند.(34)
وی سپس با سكونت در سامرّاء در درس میرزای شیرازی حاضر گشت تا به مقام اجتهاد نایل آمد و در این مدت، جزو خواص و یاران نزدیك میرزا درآمد و حتی در امور سیاسی طرف مشورت ایشان بود.
او پس از مدتی برای رهبری و هدایت مردم به تهران آمد و در آن‏جا ساكن گردید. در این زمینه می‏گوید: «در سنه 1312 ق به تهران آمدم. از اول ورودم به تهران، به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شورای ملّی بودم. در منبر صحبت از این دو می‏كردم، ناصرالدین شاه اغلب از من شكوه می‏كرد و پیغام می‏داد كه ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست. تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت.»(35)
در دوران زندگی آیة‏اللّه طباطبائی حوادثی رخ داد كه زمینه‏های آشنایی با اندیشه‏های آزادی‏خواهی و همچنین مفاهیم متداول غربی را فراهم آورد. از جمله آن‏ها سفرهای وی به روسیه و كشورهای عربی و تركیه، ملاقات با رهبران و سیاست‏مداران گوناگون و پیوندهای وی با انجمن مخفی ایران(36) و مشاهده مكاتبات سید جمال‏الدین اسدآبادی با میرزای شیرازی را می‏توان نام برد. از این‏روست كه اندیشه دگرگونی در ساختارهای گوناگون ایران را مدّنظر خود قرار داده است.
از مهم‏ترین دغدغه‏های ایشان، مسائل فرهنگی بود. او تغییر و تحوّل در عرصه‏های آموزشی برای سامان دادن یك فرهنگ سیاسی منطبق با ارزش‏ها و معیارهای اسلامی را محور تلاش خود قرار داد و در به كارگیری ابزارهای موجود در جامعه‏پذیری در این مسیر سعی كرد. «او می‏گوید كه لازم است علوم نو، آموخته شود و دانشجویان به آموختن حقوق بین‏المللی، ریاضیات و زبان‏های خارجی پردازند. او می‏پرسد كه چرا نباید حتی یك تن از علما یك زبان بیگانه بداند و اضافه می‏كند كه اگر ایران و علما پیوندی با دانش نو داشتند و تاریخ و علم حقوق می‏دانستند آن وقت معنای درست نظام پادشاهی را خوب می‏فهمیدند.»(37)
در نامه‏ای كه ایشان برای مظفرالدین شاه قاجار می‏نویسد، در عین بیان خواسته خود مبنی بر تأسیس عدالتخانه، خواهان استقرار آن می‏گردد: «اصلاح تمام [خرابی‏ها] منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما...، اصلاحات علما قریب واقع خواهد شد... ایران وطن من است، اعتبارات من در این مملكت است، خدمت به اسلام در این محل است، عزّت من تمام بسته به این دولت است. می‏بینم این مملكت به دست اجانب می‏افتد، تمام شؤونات و اعتبارات من می‏رود. پس تا نفس دارم در نگه‏داری این مملكت می‏كوشم، بلكه هنگام لزوم جان را در این كار خواهم گذاشت.»(38)
شاه و صدراعظم در نامه‏ای سعی كردند عدم آمادگی كشور برای اصلاحات و تحول بنیانی در عرصه نظام سیاسی را بیان كنند، اما آقای طباطبائی با زیركی هرچه تمام‏تر، ضمن طرح اوضاع ایران و اقداماتش، به تفصیل در جواب ایشان برمی‏آید و ضمن صحیح شمردن عدم آمادگی ایرانیان برای اقدامات اصلاحی، تربیت مردم و تعمیم و دخالت آنان در امور مملكتی را از طریق گسترش مراكز و محافل تعلیمی همچون دبستان برمی‏شمارد، ولی گوشزد می‏كند كه این اتفاقات در صورتی واقع می‏شوند كه فضای مناسب برای عموم طبقات مردم فراهم آید و عدالت، مساوات، آزادی و حاكمیت قانون اعمال شود تا از این طریق، برای عموم مردم افزایش اطلاعات و آگاهی و فرهنگ سیاسی مشاركتی و امكان برخورداری از آن‏ها فراهم آید.
درك صحیح از وضعیت فرهنگی جامعه، آیة‏الله طباطبائی را واداشت كه از طریق ابزارهای موجود، جامعه‏پذیری و كارآمد نمودن آن، مشكلات درونی و بیرونی را بهتر بشناسد و در رفع آن‏ها بكوشد.

ب. آیة‏اللّه شیخ فضل‏اللّه نوری

از جمله شخصیت‏هایی كه در جریان انقلاب مشروطه نقش داشته، شیخ فضل‏الله نوری است. ایشان برای تكمیل تحصیلات خود در حوزه نجف، از درس افرادی همچون میرزا حبیب‏الله رشتی (شاگرد شیخ مرتضی انصاری) و میرزای شیرازی بهره جست و در زمره شاگردان برجسته میرزای شیرازی درآمد و به مقام فقاهت و اجتهاد نایل گشت. سپس به سوی ایران رهسپار گردید و در تهران ساكن شد و فعالیت‏های گوناگون فرهنگی و سیاسی و اجتماعی را آغاز نمود و مرجع حل بسیاری از مشكلات مردم گردید.
طبق مداركی كه موجودند، میرزای شیرازی به مراجعه‏كنندگان از ایران می‏گفتند: «مگر حاج شیخ فضل‏الله در تهران نیست كه به من مراجعه می‏كنید؟ میان من و شیخ فضل‏الله ضدیتی نیست. ایشان خود من و نفس من است.»(39)
شیخ فضل‏الله با درك صحیحی كه از موقعیت ایران در روند تحوّلات جهانی داشته و موقعیت ایران را برای دولت‏های استعماری فهمیده بود به تلاش‏های گسترده‏ای برای شكل‏گیری فرهنگ اسلامی و ترویج آن در جامعه در جهت حفظ منافع ملی كشور دست می‏زد.
در جریان امتیاز تنباكو، كه نفوذ انگلیس‏ها شتاب بیش‏تری یافته بود، به صراحت درصدد رویارویی و مقابله با نفوذ فرهنگ غربی برآمد. رساله‏ها و نامه‏هایی كه از شیخ به جای مانده‏اند، كاملاً حكایت از موضع‏گیری ایشان دارند؛ از جمله این رساله‏ها می‏توان به رساله 60 پرسش و پاسخ اشاره كرد كه نشان از حسّاسیت وی دارد.
در یكی از نقل‏های تاریخی آمده است: «در این نهضت ملّی، شیخ فضل‏الله در كنار مجتهد بزرگ تهران، میرزا حسن آشتیانی، در محور مبارزات مردم تهران قرار داشتند و بنا به نوشته شیخ حسن كربلایی، حكم تحریم تنباكو را شیخ فضل‏الله به دلیل ارتباط نزدیكی كه با میرزای شیرازی داشت از سامرّاء گرفت و به یكباره قرارداد رژی و عوامل آن را شكست داد.»(40)
نقش شیخ در انقلاب مشروطه به اعتراف بسیاری از موّرخان، نقش عمده‏ای بوده است و با اتحادی كه بین ایشان و آیة‏الله بهبهانی و آیة‏الله طباطبائی واقع شد، موجب تقویت انقلاب گردید و ایشان «حوادث جنبش عدالت‏خواهی را نتیجه بحران‏های سیاسی و اقتصادی و فقر عمومی و ستم درباریان و هرج و مرج، بی‏قانونی و بی‏لیاقتی زمام‏داران و نفوذ بیگانگان در تصمیم‏گیری‏های همه جانبه می‏دانست و از قیام برای اصلاح كمبودهای كشور حمایت می‏كرد.»(41)
دغدغه‏های اسلام‏خواهی و ترویج فرهنگ اسلامی و اجرای احكام اسلامی باعث گردیدند وی همواره تأكید بر اسلام داشته باشد. خود ایشان تصریح می‏نماید كه «این اسلام، كه اكمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شورا خوانده، آیا چه افتاده است كه امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شورای ما از انگلیس بیاید؟!»(42)
برای پی بردن به گوشه‏هایی از نظرات شیخ، به نكاتی كه ایشان در رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل متذكر شده است، اشاره می‏گردد:
1. ضرورت حاكمیت قانون: ایشان ضمن بیان ضرورت حاكمیت قانون اشاره دارد كه این قانون جز قانون اسلام نمی‏تواند باشد: «حفظ نظام محتاج به قانون است و هر ملتی كه تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آنان به استعداد قانون آن‏ها منظم شده، ولی بهترین قوانین قانون الهی است.... معلوم است كه قانون الهی مخصوص عبادت نیست، بلكه جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اكمل داراست، حتی ارش الخدش.»(43)
2. آزادی و برابری: شیخ از تعابیر لیبرالی و غربی از «حریّت و مساوات» انتقاد می‏كند و آن را با ضروریات شریعت اسلام منافی می‏داند و البته اگر آزادی و حریّت به معنای تأمین حقوق شرعی و قانونی مردم و در دایره مباحات باشد و اگر برابری و مساوات به مفهوم عدم تبعیض و نفی بی‏عدالتی در اجرای قوانین باشد، آن را قطعا مورد قبول فقها می‏شمرد. او در این زمینه معتقد است: «مراد به حرّیت، حرّیت در حقوق مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامّه است تا اهالی این مملكت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشد و بتوانند حقوقی كه از جانب خداوند برای آن‏ها مقرّر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حرّیت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منكرات شرعیه كه هركس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»(44)
نتیجه این‏كه شیخ فضل‏الله سعی و تلاش كرده كه در زمانه ورود اصطلاحات و مفاهیم جدید به ادبیات سیاسی ایران، آن مفاهیم را بر اساس فرهنگ سیاسی اسلام تطبیق داده و محور را بر مبانی اسلام استوار سازد. از این‏رو، برای دست‏یابی به ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی برای شكل‏دهی این فرهنگ سیاسی در تلاش بود.

ج. آیة‏الله محقق نائینی

ایشان تحصیلات نخستین خود را در نائین و اصفهان فرا گرفت و سپس همچون سایر روحانیان عصر خود، راهی عراق و حوزه نجف گردید و تحصیلات عالی و سطوح و خارج خود را نزد میرزای شیرازی و دیگر مجتهدان ادامه داد تا جایی كه از نزدیكان و مقرّر درس میرزا گشت. ایشان برای مدتی در درس مرحوم آخوند خراسانی حضور یافت و از جایگاه ویژه‏ای برخوردار شد. ارتباط نزدیك با مرحوم آخوند زمینه آشنایی بیش‏تر وی را با تحولات ایران و انقلاب مشروطه فراهم آورد، حتی بعضی «معتقدند كه متن تلگراف‏ها و بیانیه‏های عمومی خراسانی، مازندرانی و تهرانی را ایشان انشا می‏كرده است.»(45)
در یك جمع‏بندی سه مرحله را می‏توان در زندگی آیة‏الله نائینی مورد مطالعه قرار داد:
مرحله نخست: با قلم و قدم بر ضد استبداد برخاست و با مشروطه‏خواهان ایران همكاری می‏نمود. اما به دلیل بعضی مسائل، از فعالیت‏های سیاسی كناره گرفت و با تلاش‏های فراوان، یك چهره علمی و استاد مسلم در فقه و اصول و از مجتهدان به نام عصر خود گردید.
مرحله دوم: ایشان به عنوان یكی از رهبران ملّی عراق بر ضد حكومت تحت‏الحمایه انگلستان مطرح بود و به همراهی دیگر علمای شیعه در راه استقلال عراق، اقدامات فراوانی انجام داد.
مرحله سوم: برخورد دوستانه وی با دولت‏مردان و سیاست‏مداران ایران و عراق بود.
از آثار ارزشمند آیة‏الله نائینی در عرصه سیاست، كتاب تنبیه الامّة و تنزیه الملّة می‏باشد كه به تعبیری می‏توان آن را «اولین منشور جامعه مدنی»(46) دانست. این كتاب در چندین بخش به اساس و حقیقت سلطنت و انحراف از وضع اوّلی، تحدید سلطه در عصر غیبت امام (عج)، كفایت مشروطیت برای تحدید سلطه، شبهات و اشكالات درباره تأسیس مشروطیت، صحّت و مشروعیت مداخله و نظر نمایندگان و وظایف آنان و در خاتمه، به بیان قوای نگهبان استبداد و علاج استبداد می‏پردازد. به نمونه‏هایی از نظرات ایشان اشاره می‏گردد:
1. نظریه سیاسی اسلام: در تقریر نظریه سیاسی اسلام معتقد بود كه حاكمیت و دولت در مقام مالكیت و فاعلیت مایشاء نیست، بلكه اساس سلطنت (حاكمیت) تنها بر انجام وظایف و تأمین مصالح نوعی است كه بدون تشكیل دولت تأمین نمی‏شود.
«قسم دوم، چه حقیقت و لبّ آن عبارت است از: ولایت بر اقامه وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكیت) و امانتی است نوعیه در صرف قوای مملكت در این مصارف، نه در شهوات خود. از این جهت، اندازه استیلای سلطان به تعداد ولایت بر امور مذكوره، محدود و تصرفّش به عدم تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.»(47)
2. نقش مردم در حكومت اسلامی: در حكومت اسلامی، مردم دارای حق مشاركت، انتقاد و اعتراض هستند و مقهور اراده شخصی حاكم و متصدیان حكومتی نمی‏باشند و این حكومت مقیّد، محدود، مشروطه، عادل و قانونی است و مردم احرار و احیا ـ یعنی زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده ـ هستند و خادم حكومت نیستند، بلكه مخدومند.
«تمام افراد اهل مملكت به اقتضای مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ایمن‏اند و در اظهار اعتراض خود آزادند و طوق مسخریّت و مقهوریت در تحت تمایلات شخصی سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت. این قسم از سلطنت را مقیّده و محدوده و عادله و مشروطه و مسؤوله و دستوریه نامند.»(48)
3. نظارت مردمی در حكومت‏های صدر اسلام: با اشاره به حكومت‏های خلفا به این توجه می‏دهد كه قانونمندی و نظارت عمومی و انتفای از حكومت به نحوی تضمین شده كه آزادانه و محترمانه وجود داشته است.
«در صدر اسلام، استحكام این دو اصل و مسؤولیت مربوط به آن‏ها به جایی رسیده بود كه حتی خلیفه ثانی با آن ابّهت و هیبت، به واسطه یك پیراهن كه از حلّه یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حلّه‏ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر استیضاح شد.»(49)
روحانیت و بسیاری از عالمان دینی ـ كه زندگی و فعالیت نمونه‏هایی از آنان گذشت ـ تلاش و سعیشان این بوده كه در آغاز حركات و تحولات جدید و نوین در ایران، به گونه‏ای آن‏ها را با اسلام هماهنگ و فرهنگ سیاسی اسلام را الگوی مناسب برای اصلاحات جدید مطرح سازند و باابزارهایی همچون جامعه‏پذیری سیاسی كه در اختیار داشته‏اند برای این منظور بهره می‏جسته‏اند.

ابزارها و راه‏های جامعه‏پذیری سیاسی

انتقال تفكرات و اندیشه‏ها به مردم نیاز به راه‏ها و ابزارهایی دارد كه از آن‏ها به ابزارهای جامعه‏پذیری تعبیر می‏شود كه از این طریق به فرهنگ‏سازی در عرصه‏های گوناگون زندگی مردم می‏پردازند. در سال‏های آغازین تغییرات و اصلاحات در ایران، كه به انقلاب مشروطه ختم می‏گردد، عالمان دینی كه رهبری این جریان را بر عهده داشته‏اند، از شیوه‏ها و ابزارهایی بهره می‏گرفته‏اند كه به نمونه‏هایی از آن‏ها اشاره می‏گردد:

1. مرجعیت دینی

بالاترین شیوه ارتباطی مردم با روحانیت از طریق مرجعیت دینی بوده است كه با مراجعه به علمای دین برای تطبیق زندگی فردی و حتی اجتماعی صورت می‏گرفت و افراد و گروه‏هایی كه در تماس با این نهاد بودند، در برهه‏های گوناگون در تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز تأثیرگذار بوده‏اند. بنابراین، روحانیت از یك‏سو، از راه بیان احكام و دستورات اسلامی در قالب مرجعیت دینی و مذهبی با مردم در ارتباط بوده و سعی در جامعه‏پذیری سیاسی مردم داشته است و از سوی دیگر، مردم نیز برای تنظیم زندگی و روابط فردی و اجتماعی خویش به آنان مراجعه كرده، خواستار بیان احكام اسلامی بوده‏اند كه این پیوندی میان آنان برای همیشه فراهم آورده است و در عرصه مشروطه، به سبب گستردگی نقش روحانیت این تأثیر كاملاً مشاهده می‏شود. «باید جامعه ایران عصر قاجاریه را یك جامعه مذهبی خواند. اصول خانواده ایرانی بر پایه معتقدات مذهبی گذاشته شده و داد و ستد و معاملات و عقد و ایقاعات و به طور كلی، مناسبات و روابط بین افراد تابع احكام دینی بوده است.»(50)

2. رهبری سیاسی (مشروعیت و مسأله أذن)

از دوران رسمیت یافتن تشیّع در ایران، نقش عالمان دینی و روحانیان در هدایت مردم و همچنین تأكید یا تكذیب حكومت‏ها از سوی آنان، بسیار مهم بوده است. شاهان صفوی مسأله مشروعیت خویش را از طریق نَسبی و رابطه مرید و مرادی حل نمودند، اما شاهان قاجار از دو عنصر مزبور بهره‏ای نداشتند؛ برای مشروعیت خویش متوسل به قدرت قبیله‏ای می‏شدند كه این به تنهایی كافی نبود و در نتیجه، به محمل‏های نظری و ذهنی نیاز داشتند و سعی می‏كردند كه از دو طریق آن را حل نمایند:
الف. توسّل به باورهای موجود در بین مردم؛ ب. تمسّك به اسطوره‏ها و الگوهای مقدّس روحانی. از این‏رو، از عناوینی همچون «شاه ظل الله فی الارض» و یا «فرّه ایزدی پادشاه» برای مشروعیت خویش استفاده می‏كردند.
«سلاطین قاجار به تقلید از پادشاهان صفوی و علی‏رغم سلاطین عثمانی، كه خود را خلیفه مسلمانان و امر خود را برای مسلمانان پیرو طریقه سنّت و جماعت لازم‏الرعایه می‏دانستند، داعیه خلافت مذهبی داشتند و چون در عقاید تشیّع، اوامر پیشوا و رهبر مذهبی لازم‏الاطاعه و حكومت خاص رهبران مذهبی است، با تظاهر به دین‏داری و حمایت از مذهب، شاه قاجار می‏خواست موافقت و هماهنگی طبقه روحانی شیعه را با سلطنت خود جلب كند.»(51)
مسأله «مشروعیت» به نوعی بیانگر ارتباط مردم با نظام سیاسی و دستگاه حاكم از نظر علما و روحانیت نیز بوده است؛ بدین معنا كه هرگاه نظر علما و روحانیت نسبت به دستگاه سیاسی و كاركرد آنان مساعد بود، رابطه عادی بین آنان وجود داشت و زمینه‏های افزایش محبوبیت و مقبولیت نیز فراهم می‏آمدند، اما اگر مشكلی رخ می‏داد و رابطه عكس می‏گردید و روابط رو به تیرگی می‏نهادند، كاهش مشروعیت را نیز در پی داشتند.
می‏توان چنین نتیجه گرفت كه روحانیت با موقعیت ویژه‏ای كه در جامعه داشت، علاوه بر مرجعیت دینی، هدایت‏های سیاسی مردم را به سبب كاركردهای خاص خود برعهده داشت و از این طریق، با تبیین اندیشه سیاسی اسلام وانتقال آن به مردم، زمینه‏های گسترش و شكل‏گیری فرهنگ جدیدی پایه‏ریزی می‏كرد كه با فرهنگ سیاسی حاكم اختلاف داشت و مقدّمات تغییراتی را فراهم می‏آورد.

3. نظام آموزشی (نظام تعلیم و تربیت)

از مسائل بسیار مهم هر جامعه، نظام آموزشی آن می‏باشد، علاوه بر این‏كه به عنوان یكی از نهادهای جامعه‏پذیری و جامعه‏پذیری سیاسی نقش ویژه‏ای ایفا می‏كند؛ چه آن‏كه از طریق تعلیم و تربیت، می‏توان فرهنگ یك جامعه را ساخت و یا تغییراتی در آن ایجاد كرد. حال اگر نهادی، گروهی و یا افرادی این نظام را در اختیار داشته باشند، از توان بالایی در تأثیرگذاری برخوردار خواهند بود.
در ایران دوره قاجار، نظام آموزشی مدوّن و رسمی از طرف نهادهای دولتی وجود نداشت و به صورت‏های گوناگون در ایران به امر آموزش پرداخته می‏شد.
«اما تعلیم و تربیت اختصاصی ـ یعنی آموختن سواد خواندن و نوشتن فارسی و قرآن و شرعیات ـ برنامه كار مكتب‏خانه و این وظیفه نیز در اكثر نقاط ایران بر عهده ملّاها و روحانیون و بدین ترتیب، تعلیم و تربیت و فرهنگ جامعه ایرانی تقریبا به طور دربست در اختیار طبقه متنفّذ روحانی [بود]، ولی كسب سواد فارسی، هم از لحاظ كیفیت و هم از حیث كمیّت بسیار محدود بود.»(52)
همان‏گونه كه مشاهده می‏شود، روحانیت از این ابزار جامعه‏پذیری سیاسی برای شكل‏دهی فرهنگ جدیدی استفاده می‏كرده است كه هرچند در ایجاد ذهنیت برای این تغییر، نیروهای دیگر نیز نقش داشتند، ولی روحانیت با برخورداری از جایگاه خود در بین مردم، از ابزار مزبور بهره می‏گرفت. برای جلوگیری از تطویل كلام، تنها به دیگر ابزارها و نهادهای جامعه‏پذیری سیاسی كه روحانیت از آن‏ها استفاده می‏كرد، اشاره می‏گردد: در نظام قضایی (مسأله حكّام شرع)، تبلیغ و موعظه (مجالس وعظ و خطابه) و اوقاف، بخصوص از ابزار تبلیغ به شكل گسترده‏ای استفاده می‏شد.
نظام حاكم سیاسی با ویژگی‏های خاصش سعی در كسب مشروعیت از طریق مذهب و نهادهای مذهبی و نزدیكی با روحانیت داشت. این فرایند كه در دوره‏های گوناگون در زمان سلطنت شاهان قاجار مشاهده می‏شود، دارای فراز و نشیب‏های فراوانی بوده است كه به نمونه‏هایی از آن اشاره گردید.

نتیجه‏گیری

روحانیت در تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی ایران تا زمانی‏كه احساس می‏كرد نظام حاكم به نوعی قوام ملك و مملكت و اسلام را مدّنظر دارد و سعی خود را در این مسیر به انجام می‏رساند، حمایت بی‏دریغ خود را از راه‏های گوناگون، از جمله جامعه‏پذیری سیاسی، كه بسیاری از ابزارها را در اختیار داشت، به انجام می‏رساند. اما زمانی كه این احساس به وجود آمد نظام حاكم تنها به فكر حفظ منافع طبقه حاكم و قبیله‏ای خود می‏باشد و به منافع ملی كشور و اعتقادات و باورهای مذهبی مردم توجه نمی‏كند، روحانیت مترّقی با تمام شخصیت‏های برجسته و ابزارهای متنوّعی كه در سراسر ایران از دیر باز در اختیار داشت، به مقابله با آنان پرداخت كه از جمله این ابزارها، ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی بوده است كه به نمونه‏هایی از آن اشاره شد.
روحانیت در جهت جامعه‏پذیری سیاسی، به فكر انتقال فرهنگ سیاسی ـ اسلامی برآمد تا باورهای اصیلی را پرورش دهد كه جایی بر غارتگری‏های بی حد و حصر حاكمان و مخالفت با اعتقادات مردم وجود نداشته باشد. از این‏رو، فرهنگ اصیل سیاسی را از راه ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی به مردم منتقل می‏نمودند تا با فراهم آمدن دیگر عوامل برای ایجاد تغییر در كشور، به سوی یك تحوّل اساسی در ایران گام بردارند كه در سال‏های پایانی سلطنت قاجاریه در ایران منتهی به انقلاب مشروطه شد.
خانم لمبتون، یكی از محققان و نویسندگان تحولات ایران، معتقد است كه «اعضای جامعه مذهبی نسبت به دیگران از احترام زیادی برخوردار بودند و چون رهبران آن‏ها در مقابل تعدّیات دولت سپری برای مردم به حساب می‏آمدند، لذا مردم دست التجا به سوی آن‏ها دراز كرده و حمایت و رهبری‏شان را خواستار می‏شوند. پیوند مستقیم مردم با تشیّع، روحانیون را رهبر طبیعی آن‏ها می‏كرد. گرچه نهضت جدید به صورت یك نهضت ملّی‏گرا درآمد، ولی اساس آن هنوز یك اساس مذهبی بود.»(53)

پی‏نوشت‏ها

1ـ مهرداد هرمز، زمینه‏های جامعه‏شناسی؛ جامعه‏پذیری سیاسی، تهران، شركت انتشاراتی پاژنگ، 1376، ص 45.
2. Political Socialization.
3. Rojers Cruton, A Dic tionary of Political Thought (London, the Macmillan Press LTD, 1986), p 428.
4ـ علی‏اكبر شعاری نژاد، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، امیركبیر، 1364، ص 415.
5. Michael G. Roskin etal., Political Science; An Inroduction, (Newjersy; Prentice - Hall international Inc, 1988), P 141.
6. Gabriel A. Almond, and Bingham Powell Jr, Comparative Politic, System, Process and Policy (Little brown and company Boston, 1818), P. 79.
7. Robert G. Meadow, Politics As Communication (New jersy, Ablex Publishing Corporation, 1980), P.23.
8ـ مهرداد هرمز، پیشین، ص 46.
9ـ گی روشه، مقدمه‏ای بر جامعه‏شناسی عمومی به كنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانی‏زاده، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد، 1367، ج 1، ص 168.
10ـ آلموند و پاول، «جامعه‏پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی»، ترجمه علیرضا طیّب، مجله سیاسی ـ اقتصادی، ش 113 و 114، 1375.
11. Political Identity and Culture.
12ـ سید علی‏اصغركاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، تهران، نشر قومس، 1376، ص 35.
13و14ـ محمد محمدی، «مقدّمه‏ای بر مطالعه فرهنگ سیاسی ایران»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، ش 3 (آذر و دی 1371)، ص 27 / ص 28.
15. Orientation.
16. Attitudes.
17. Sentiments.
18. Values.
19ـ آلموند و پاول، پیشین.
20ـ منوچهر محسنی، مقدّمات جامعه‏شناسی، چ سوم، تهران، ناشر مؤلف، چاپخانه مروی، 1367، ص 168.
21ـ بروس كوئن، درآمدی بر جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، فرهنگ معاصر، 1370، ص 47.
22. Legitimacy.
23ـ محمد معین، فرهنگ معین (5 جلدی).
24ـ احمد سیّاح، فرهنگ جامع عربی ـ فارسی (2 جلدی)، چ چهارم، تهران، كتابفروشی اسلام. بی‏تا.
25ـ علی گلیانی، مشروعیت و ثبات سیاسی در ایران 57 ـ 1332، (پایان‏نامه دكتری)، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشكده علوم انسانی، 1378، ص 8.
26ـ عبدالعلی قوام، چالش‏های توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس، 1379، ص 54.
27ـ آن. كی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، چ دوم، تهران، نشر گیو، 1379، ص 140.
28و29ـ حسن بشیریه، جامعه‏شناسی سیاسی، چ دوم، تهران، نشر نی ،1374، ص 242 / ص 241.
30ـ علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، تهران، سمت، 1379، ج 1، ص 130.
31ـ عبدالهادی حایری، تشیّع و مشروطیت در ایران، تهران، امیركبیر، 1360، ص 2 (دیباچه).
32ـ فریدون آدمیت، فكر آزادی و مقدّمات نهضت مشروطیت، تهران، سخن (چاپخانه تابان) ،1340، ص 244.
33ـ ادوارد براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، تهران، كویر، 1376، ص 128.
34ـ میرزا محمد ناظم‏الاسلام كرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی‏اكبر سعیدی سیرجانی، تهران، آگاه، 1357، ص 48.
35ـ عبدالهادی حایری، تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیركبیر، 1360، ص 105.
36ـ میرزا محمد ناظم‏الاسلام كرمانی، پیشین، ص 48ـ50.
37و38ـ عبدالهادی حایری، پیشین، ص 106 / ص 105.
39ـ علی كاظمی، خاطرات مسترهمفر، با مقدمه حسین لنكرانی، چ دوم، بی‏جا، تهران، 1400، ص 17و18.
40ـ میرزا محمدناظم‏الاسلام كرمانی، پیشین، ص 12.
41ـ مهدی انصاری، شیخ فضل‏الله نوری و مشروطیت، چ دوم، تهران، امیركبیر، 1376، ص 47 و 48.
42ـ غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، چ دوم، تهران، كویر، 1377، ص 174 (رسالة تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل).
43ـ همان، ص 175ـ 174.
44ـ محمد تركمان، رسائل، اعلامیه‏ها، مكتوبات...، و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362، ص 286 ـ 285.
45ـ عبدالهادی حایری، پیشین، ص 156.
46ـ محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، چ نهم، تهران، شركت سهامی انتشار، 1378، پشت جلد كتاب به نقل از سید محمد خاتمی.
47،48و49ـ تبیان اندیشه، به كوشش انجمن آثار و مفاخر فرهنگی استان اصفهان، اصفهان، 1379، ص 26 / ص 34 و 35 / ص 39.
50،51و52ـ علی‏اصغر شمیم، ایران در دوره سلطنت قاجاریه، چ دوم، تهران، علمی، 1370، ص 368 / ص 341 / ص 371.
53ـ آن. لی. لمبتون، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آریاند، تهران، امیركبیر، 1363، ص 213.





ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
مقالات مرتبط