عالمان دینی در فرایند جامعهپذیری سیاسی؛ با تأكید بر انقلاب مشروطه
نويسنده:مرتضی علویان
منبع:مجله معرفت
منبع:مجله معرفت
مقدّمه
یكی از مباحثی كه امروزه در بین اندیشمندان مطرح است و سعی میكنند از طریق آن میزان تأثیرگذاری نیروهای گوناگون اجتماعی را بر تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی ارزیابی نمایند، مبحث «جامعهپذیری سیاسی» است. امروزه روشن گردیده است كه اگر نیرویی توانایی جامعهپذیری بالایی را دارا باشد، میتواند تفكرات و خواستهای خود را در طیفهای گوناگون به جامعه منتقل نموده، ثمرات خوبی به دست آورد تا شاید یكی از آنها محوریت آن نیرو یا گروه در تحولات جامعه شود.سؤال اصلی این است كه در روند جامعهپذیری سیاسی، چه چیزی منتقل میشود كه توانایی نفوذ و تأثیرگذاری را زیاد كرده، موجب تداوم و بقای آن میگردد؟پاسخ محققان و نویسندگان جامعهپذیری سیاسی این است كه عمدهترین تلاش محوری جامعهپذیری سیاسی در زمینه فرهنگ سیاسی است؛ یعنی اینكه در جامعهپذیری سیاسی، روی فرهنگ سیاسی افراد جامعه كار میشود و سه كار ویژه در این زمینه انجام میدهد كه عبارتند از: 1. حفظ و نگهداری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحوّل در آن؛ 3. پایهگذاری یك فرهنگ سیاسی نوین.(1)
همچنین در جامعهپذیری، هدف، انتقال آموزههای پیشین (نسل گذشته) به آیندگان میباشد كه این همه نشان از آن دارد كه موضوع و محور اصلی جامعهپذیری سیاسی، «فرهنگ سیاسی» است و این خود حكایت از اهمیت آن دارد؛ چرا كه نیرو یا گروه در این صورت فرهنگ سیاسی موردنظر خود را از راههای گوناگون جامعهپذیری به افراد و اجتماع منتقل مینماید و برای مدت طولانی بقا و حیات خود را حفظ میكند. اگر به برگهای تاریخ معاصر ایران نگاهی افكنده شود، مشاهده میگردد كه نهاد روحانیت همواره به عنوان نهادی مؤثر در جامعهپذیری نقش ایفا كرده است. بنابراین، باورهای حاصل از جامعهپذیری این نهاد به دلیل تفكیك ساختاری روحانیت از نهاد سیاست، با باورهای هیأت حاكم تعارض پیدا نموده، و هرگاه مسأله خاصی حادث میشده، این تعارض علنی میگردیده است. نقش این تعارضها را میتوان در تحولات بزرگ مشاهده كرد كه از جمله آنها «انقلاب مشروطه» است.
در این مقاله، به بررسی این تعارض از منظر جامعهپذیری سیاسی توسط نهاد روحانیت در انقلاب مشروطه پرداخته شده و در اینباره به این سؤال پاسخ داده خواهد شد كه نقش روحانیت ـ به عنوان یكی از عوامل جامعهپذیری سیاسی ـ در فرایند تحولات سیاسی ایران معاصر، بخصوص انقلاب مشروطه، چه بوده است؟
مفاهیم اساسی
در آغاز، لازم است كه مفاهیم اصلی و چارچوب نظری مقاله به اختصار تبیین گردند:1. جامعهپذیری سیاسی(2)
برای ارائه تعریفی از «جامعهپذیری سیاسی»، تعریف «جامعهپذیری» لازم به نظر میرسد. جامعهپذیری را میتوان از دیدگاههای گوناگون ـ انسانشناسی، روانشناسی و جامعهشناسی ـ تعریف كرد؛ از جمله: «جامعهپذیری عبارت است از مراحلی كه شخص طی آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را برای عضویت در جامعه به دست میآورد، كه مهمترین پیامد آن، شناختی است از خود به عنوان یك موجود استوار اجتماعی، كه به وسیله هنجارها، نقشها و روابط با دیگران هدایت میشود.»(3)فرهنگ علوم رفتاری برای «جامعهپذیری» تعریف دیگری بیان كرده است و جامعهپذیری را «فرایندی میداند كه به وسیله آن فرد راهها، افكار، معتقدات، ارزشها، الگوها و معیارهای فرهنگ خاص جامعه خود را یاد میگیرد و آن را جزو شخصیت خویش مینماید.»(4)
برای «جامعهپذیری سیاسی»، تعاریف گوناگونی آمده است؛ همچون: «دایمی ساختن فرهنگ سیاسی»(5) و «شكلگیری بقا و تغییر فرهنگ سیاسی».(6) آنچه در این مقاله مدّنظر میباشد، عبارت از: «روندی است كه افراد به وسیله آن دیدگاهها و الگوهای رفتار سیاسی را كسب كرده و به وظایف، حقوق و نقشهای سیاسی خود در جامعه آگاه میشوند و موجب انتقال آن از نسلی به نسل دیگر میشود كه این خود مقدّمهای برای ثبات و یا انقلاب میباشد.»(7)
بنابراین، آنچه میتوان گفت این است كه بستر و حوزه مطالعات جامعهپذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی میباشد. حال سؤال این است كه جامعهپذیری سیاسی طی كدام مراحل، همراه با چه روشهایی صورت میپذیرد؟
برای پاسخ به پرسش مزبور، باید به سؤال اصلی محققان جامعهپذیری توجه نمود. از لابهلای مباحث و نوشتههای آنان به دست میآید كه سؤال اصلی این است كه چه كسی، چه چیزی را، از چه كسی، تحت چه شرایط محیطی و با چه اثری میآموزد.
اینكه چه كسی میآموزد، یعنی در روند جامعهپذیری سیاسی چه افرادی مخاطب قرار میگیرند؟ محققان عقیده دارند جامعهپذیری سیاسی روندی است كه در همه عمر ادامه دارد؛ یعنی همه انسانها در همه مراحل زندگی خود، ممكن است گرایشها و ارزشهای سیاسی و غیر سیاسی جدیدی فرا گیرند. بنابراین، مخاطبان جامعهپذیری سیاسی، از كودك گرفته تا افراد كهنسال، را شامل میشوند.
اما اینكه چه چیزی میآموزند، در تعریف «جامعهپذیری سیاسی» بیان شده است كه تقریبا تمام اعتقادات، ارزشها، عقاید و وظایف سیاسی را میآموزند. اما از چه كسی و تحت چه شرایطی این امر صورت میگیرد، بحث از كارگزاران جامعهپذیری سیاسی به میان میآید و آنان این وظیفه را بر عهده دارند. منظور از «شرایط پذیرش جامعهپذیری سیاسی» همان راهی است كه ساختارهای موجود عمل جامعهپذیری را انجام میدهند و دارای روشها و شیوههای گوناگونی میباشند. از مهمترین آنها روش «آشكار / مستقیم» و روش «پنهان / غیرمستقیم» را میتوان نام برد.
مهمترین كاركردهایی كه برای جامعهپذیری سیاسی به شیوههای مذكور میتوان برشمرد(8)، عبارتند از: 1. حفظ و نگهداری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحوّل در فرهنگ سیاسی؛ 3. خلق فرهنگ سیاسی.
درباره نهادها و كارگزاران جامعهپذیری سیاسی، تقسیمبندیهای گوناگون ارائه شدهاند كه به نقش گروهها و افراد در جامعهپذیر نمودن میپردازند كه از جمله آن موارد تحقیق ایزن اشنات میباشد كه راجع به نسلها و گروههای سنّی، كار گرفته است.(9) در مورد نهاد روحانیت (عالمان دینی) و نقشی كه در جامعهپذیری سیاسی ایفا میكنند، دیدگاههای متفاوتی وجود دارند كه از همین رو، آن را در تقسیمبندیهای گوناگون قرار میدهند؛ چرا كه نقش گروههای مذهبی در همه جوامع مشاهده میگردند، هرچند متفاوت باشند. علت عمده این تأثیرگذاری در آن است كه مذاهب دنیا حاملان ارزشهای فرهنگی و اخلاقی هستند كه خواه ناخواه پیامدهای سیاسی دارد و بر مسائل سیاسی و سیاستهای عمومی تأثیر میگذارد. رهبران مذهبی بزرگ خود را آموزگار مردم میدانند و پیروان آنها معمولاً كوشیدهاند تا از طریق آموزش به جامعهپذیری كودكان شكل بخشند و از طریق موعظه و مناسك مذهبی، نومذهبان را در هر سنّی كه باشند، جامعهپذیر سازند.(10)
در تشیّع به دلیل وجود اصول اعتقادی درباره دستگاه رهبری، پیوند نزدیكی بین دین و دنیای مردم وجود دارد. نقش رهبران مذهبی و عالمان دینی نقشی محوری و بنیانی است كه با نگاهی به تاریخ شیعه كاملاً آشكار میگردد كه علاوه بر رهبری دینی مردم، رهبری و هدایت سیاسی مردم را نیز در بسیاری از مقاطع تاریخ ایران عهدهدار بودهاند. و این نشاندهنده تأثیر آنان به عنوان حاملان دین در امر جامعهپذیری سیاسی است كه سعی دارند فرهنگ سیاسی را بر اساس ارزشها و اعتقادات شیعی تبیین و ترویج نمایند.
2. فرهنگ و هویّت سیاسی(11)
به دلیل آنكه بستر و حوزه تأثیرگذاری جامعهپذیری سیاسی، فرهنگ و هویّت سیاسی جامعه میباشد به مفهوم آن اشاره میگردد: «واژه فرهنگ از زبان پهلوی (فارسی میانه) از دو جزء "فر" و "هنگ" تشكیل شده است. "فر" یا "فرّه" نمود بارقه الهی كه بر دل انسانی تجلّی میكند و مایه تعالی و كمال نفس میگردد و "هنگ" یا "هنج" از مصدر هیختن یا هنجیدن به معنای آوردن و جلوهگر ساختن است. فلذا، "فرهنگ" تجلّی كمال و تعالی در انسان و جامعه است.»(12)آنچه را درباره «فرهنگ» در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی مطرح است، میتوان اینگونه بیان داشت: «ایدههای شكلدهنده به قواعد، فنون و ادراكات لازم در حیات یك گروه اجتماعی، چگونگی معنایافتن و پیشبینی پذیری یك جامعه، الگوهای ارزشی و ادراكی افراد یك جامعه در كنش اجتماعی، چگونگی ارضای نیازها و غرایز تحوّل سازمان یافته و متوجه به بقا و تمایز سبكها و ارزشها در نظام اجتماعی متفاوت دلالت میكند.»(13)
اما هنگامی كه فرهنگ با واژه دیگری همراه میشود، هدف نشان دادن یا تمركز روی ابعاد، آثار و تجلّیات آن واژه میباشد. از اینرو، واژه «فرهنگ سیاسی» نیز از این قبیل است. «فرهنگ سیاسی» یعنی «نظامی از باورهای تجربی و نمادهای عاطفی و ارزشها كه موقعیت وقوع كنش سیاسی را تعیین و تعریف میكند.»(14)
عناصر تشكیلدهنده فرهنگ سیاسی عبارتند از:
1. سمتگیری نسبت به قدرت سیاسی؛(15) 2. نگرشهای موجود نسبت به قدرت سیاسی؛(16) 3. احساسات مختلف نسبت به قدرت سیاسی؛(17) 4. ارزشها.(18)
یكی از موضوعاتی كه در فرهنگ سیاسی مطرح میشود، ترسیم عرصهای از تأثیرگذاری یك فرهنگ سیاسی میباشد. اینكه چگونه فرهنگ سیاسی یك ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسی تأثیر میگذارد و چگونه میتوان جنبههای مختلف فرهنگ سیاسی ملتها و جوامع مختلف را باهم مقایسه كرد و از این راه تمایلات آنها را برای رفتارهای حال و آینده دریافت. در پاسخ مبحث سطح تحلیلها مطرح میشود كه بررسی و مطالعه فرهنگ سیاسی یك ملت را میتوان انجام داد كه شامل سه سطح میگردد: 1. سطح نظام یا تمایلات نظاممند؛ 2. سطح فرایند یا تمایلات فرایندی؛ 3. سطح سیاستگذاری یا تمایلات سیاستگذاری.
ارتباط جامعهپذیری و فرهنگ سیاسی از موضوعات مهم بحث میباشد؛ چه آنكه در نتیجه جامعهپذیری سیاسی، موجبات انتقال فرهنگ سیاسی به نسل آینده جامعه فراهم میآید(19) و از طریق فرایند اجتماعی شدن، فرهنگی را فرا میگیرند و موجب انتقال فرهنگ میگردند. هر فرد دانشها، اعتقادات، ارزشها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق كسب میكند، از طریق یادگیری (درونی كردن) فرهنگ، انسان موفق میشود برای خویش شخصیت كسب كند(20) و از طریق فرهنگ، مهارتهایی را كه برای بقایش در انواع گوناگون محیطهای طبیعی لازم است، فرا میگیرد.(21) از جمله آنها آموزههای سیاسی است كه افراد از طریق جامعهپذیری سیاسی آنها را میآموزند و به آنان فرهنگ سیاسی خاصی منتقل میگردد. بنابراین، بین جامعهپذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی رابطهای ناگسستنی وجود دارد كه سخن از نهادهایی به میان میآید كه در فرایند جامعهپذیری سیاسی نقش ایفا میكنند. اگر نهادی توانایی ایجاد و انتقال یك فرهنگ سیاسی خاصی را دارا باشد و بتواند آن را به جامعه منتقل نماید، زمینههای حاكم شدن آن فرهنگ سیاسی نیز فراهم خواهد آمد، و اگر با فرهنگ سیاسی حاكم هماهنگی و وجه اشتراك وجود داشته باشد، زمینههای بقا و تداوم آن را در پی دارد، و اگر تزاحم و تضاد واقع شود، زمینههای شورش و انقلاب و دگرگونیهای دیگر را فراهم میآورد.
3. مشروعیت(22)
«مشروعیت» در لغت، مصدر جعلی (صناعی) از كلمه «مشروع» میباشد. «مشروع» (اسم مفعول) یعنی آنچه موافق شرع باشد و یا چیزی كه طبق شرع جایز باشد.(23) «شرع» یعنی راه پیدا و روشن خداوند بر بندگان، راه راست، راه روشن، «شرعی» یعنی آنچه مطابق احكام و دستورات خداوند باشد.(24) از اینرو، مشروعیت دارای یك معنای رایج فقهی و حقوقی است و آن مطابقت با احكام شرع است.در اصطلاح، كاربرد آن دارای سابقه طولانی است. از زمان افلاطون، سیسرو و حتی در اروپای سدههای میانه، برای بیان قانونی بودن حكومت به كار میرفته است. بعدها برای انطباق با روشهای سنّتی به كار برده شده است.
با توجه به سابقه آن از سوی محققان علوم سیاسی و تعاریف گوناگون، میتوان آن را «نوعی توجیه عقلی اطاعت مردم از زمامداران و اعمال قدرت آنان بر مردم» دانست و یا آن را «توجیه عقلی اعمال قدرت حاكم» بیان كرد كه حد واسط شكلگیری ربط و نسبت میان حكومت و جامعه یا حكومتكنندگان و حكومتشوندگان میباشد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاك پذیرش ذهنی قدرت حاكم در نزد افراد جامعه است كه با مفهوم «سیادت» به معنای اعمال قدرت مرتبط میشود.(25) بنابراین، بین معنای «مشروعیت» مصطلح در علم سیاست و معنی مصطلح از كلمه «شرع» ـ به معنای حكم دین ـ فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacyفهمیده میشود، با معادلهایی همچون حقّانیت، قانونیت و روایی بیشتر هماهنگ است تا مشروعیت و شرعیت، این در حالی است كه واژه «مشروعیت» نزد متشرّعه و علمای دین انحصارا در معنای مطابقت با شرع و احكام آن معنا میدهد. از اینرو، «مشروعیت» به معنای ظرفیت نظام سیاسی برای ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است كه نهادهای سیاسی موجود از صحّت عمل برخوردارند یا خیر.
مشروعیت نظامهای سیاسی معاصر بیشتر معلول موفقیّت آنها در حل و فصل اختلافات درونی بخشها و از میان بردن تفرقه در جامعه است. بنابراین، بحران مشروعیت همچون بحران هویّت، توزیع و مشاركت اهمیت پیدا میكند. منظور از «بحران مشروعیت» بحران تغییر و تحوّل است.(26) اینكه توجیه عقلی اعمال قدرت حاكم دچار تغییر و تحوّل گردیده و آن توجیهات اعمال قدرت كمرنگ گردد و یا دگرگونی اساسی حاصل آید، این وضعیت نه تنها باعث ایجاد ثبات نمیشود، بلكه دگرگونی و تغییر اساسی و زیربنایی و انقلابی را نیز سبب میشود. به بیان دیگر، اختلال در نظام فلسفی و ارزشی جامعه موجب بروز و ظهور بحران مشروعیت میگردد. بحران مشروعیت زمانی دامنگیر یك نظام سیاسی میگردد كه آن نظام سیاسی از پاسخگویی به خواستهای شهروندان ناتوان شود و پشتیبانی مردم از آن نظام متزلزل گردد.
آنچه در این مقاله مهم به نظر میرسد نشان دادن این مطلب است كه در جامعهپذیری سیاسی آنچه محور كارهاست، فرهنگ سیاسی است، یعنی از این طریق، فرهنگ سیاسی جامعه شكل میگیرد و از راه فرهنگ سیاسی، كه همان باورها، اعتقادات، ارزشها و هنجارهای جامعه درباره مباحث سیاسی و نظام حكومتی است، تداوم و بقا را در پی خواهد داشت؛ چه آنكه اگر فرهنگ سیاسی، كه از طریق جامعهپذیری به وسیله ابزارهای گوناگون به جامعه و بخصوص نسل آینده منتقل میگردد، با نظام حكومتی و سیاسی همخوانی داشته باشد، همگامی و همراهی بین مردم و نظام سیاسی ایجاد میگردد كه نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسی میباشد. و اگر نظامی مشروعیتش از حد بالایی برخوردار باشد، بقا و تداوم آن برای مدت زمان بیشتری بیمه میگردد، و اگر فرهنگ سیاسی منتقل شده به جامعه با آنچه در قدرت و نظام حاكم سیاسی ترویج و ترغیب میشود متفاوت باشد، زمینه درگیری و اختلاف و بحران و در نهایت، دگرگونی را در پی خواهد داشت؛ زیرا در این صورت، مشروعیت نظام سیاسی، كه همان توجیه عقلانی نظام حاكم توسط مردم است، كاهش مییابد، و زمانی كه مردم توجیهی برای حمایت از نظام نیابند، موقعیت رژیم نزد مردم خرابتر میشود و زمینههای بحران و انقلاب فراهم میآید.
نقش روحانیت در تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران
در جوامع مختلف، نهادهای گوناگون در جامعهپذیر نمودن افراد نقش ایفا مینمایند. ایران نیز از این قاعده مستثنا نمیباشد و نهاد روحانیت در كنار سایر نهادها و عوامل جامعهپذیری، تلاشهایی از خود بر جای گذاشته است. نهاد مذهب و به تبع آن، روحانیت از گذشتههای دور در ایران نقش ویژهای ایفا مینموده است، تا جایی كه به اعتقاد یكی از ایرانشناسان خانم لمبتون، «آنچه كه انسجام جامعه را حفظ میكرد، اسلام بود.»(27) از آغاز قرن دهم شمسی، این نقش به اسلام شیعی واگذار میشود و در این زمینه، روحانیت محور ارتباطی بین مذهب و مردم قرار میگیرد و كارویژههایی نیز مانند تصدّی موقوفات، مدارس دینی، محاكم شرعی و برخی امور دیوانی و دفتری(28) به این نهاد واگذار میگردد.همچنین از آنرو كه روحانیت تشیّع امر حكومت و دخالت در سیاست را امری دور از صلاحیت ذاتی خود نمیداند، در نظام سیاسی نیز نقشی برای خود قایل است؛ چه آنكه «از لحاظ نظری، ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر (عجلالله تعالی فرجه الشریف) و نیابت عامّه علما در دوران غیبت جست.»(29)
از اینرو، با توجه به كارویژههای مزبور و انسجام و سازمانی كه در درون این نهاد نسبت به سایر نیروهای اجتماعی وجود داشت، موقعیت ویژهای برای روحانیت فراهم آورد و همین امر موجب گشت كه «در چندین حركت ضدبیگانه و ضد حكومتی نقش تعیین كنندهای را ایفا نماید.»(30) برجستهترین نقش را در حركتهای انقلابی در جریان شكلگیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی میتوان جستوجو كرد. بسیاری از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند كه به نمونههایی از آن اشاره میگردد.
در كتاب تشیّع و مشروطیت در ایران(31) آمده است: «باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران به درستی آن است كه مهمترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمیكردند، مسلما در نطفه خفه میشد.»
در تأیید مطلب مزبور، در جای دیگر میخوانیم: «روحانیون عامل مؤثر و اصلی هیجان ملّی به شمار میرفتند؛ قدرت آنان در نفوذی بود كه در افكار عامّه و طبقه متوسط ـ یعنی كسبه و تجّار ـ داشتند... و پیشوایان و روحانیون سیدمحمد طباطبایی، شیخ فضلالله نوری مازندرانی و سید عبدالله بهبهانی بودند.»(32)
از نگاه آگاهان به مسائل تاریخ، ایران از كشورهای دیگر نیز بدین نقش ممتاز شده است. ایرانشناس مشهور فرانسوی، ادوارد براون(33) معتقد است: «یكی از جنبههای بارز انقلاب ایران ـ زیرا قطعا در خور نام انقلاب است ـ آن است كه روحانیون خود را در طرفی قرار دادهاند كه پیشرو و آزادیخواه است. فكر میكنم كه این امر قطعا در تاریخ جهان بیبدیل است.»
روحانیت شیعه با توجه به ابزارهای جامعهپذیری سیاسی، كه در اختیار داشت، سعی و تلاش نمود كه این تغییر در راستای اصول اساسی اسلام و منافع عمومی مردم شكل گیرد كه بارزترین چهره آن مقابله با استبداد شاهنشاهی قاجاریه بود و در نخستین گام، در تحدید قدرت سلطنت، موفقیت بزرگی به دست آوردند و تغییرات اساسی مشاهده شدند و ساختار نظام سیاسی ایران از سلطنت مطلقه و استبدادی به سلطنت مشروطه تغییر شكل داد كه تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسی را به دنبال داشت.
نقش روحانیت (علمای برجسته) در انقلاب مشروطه
یكی از راههای آگاهی از نقش و اهداف گروهها و نهادها در جامعه، اطلاع از زندگی و اندیشه بزرگان و رهبران فكری آن میباشد، چه آنكه رهبران و بزرگان با به خدمت گرفتن ابزارها و كارگزاران گوناگون سعی در تحكیم فرهنگ سیاسی، تغییر و تحوّل آن و یا خلق فرهنگ سیاسی جدید مینمایند. در جریان انقلاب مشروطه ـ همانگونه كه اشاره شد ـ محوریت روحانیت و عالمان دینی قابل انكار نیست. از اینرو، به اندیشهها و راهكارهای آنان در جریان انقلاب مشروطه اشاره میگردد:الف. آیةالله سیدمحمد طباطبائی
ایشان پس از فراگیری تحصیلات مقدّماتی و مبادی علوم ادبی و عربی، به علم منقول (فقه و اصول) در نزد پدرش پرداخت و علم معقول (فلسفه و حكمت) را نزد میرزا ابوالحسن جلوه، فیلسوف بزرگ عصر خویش، آموخت و چندی نیز در نزد شیخ هادی نجمآبادی تلمّذ نمود و از منش آزادگی و تعلیمات وی بهرهمند گردید و در نزد وی درس اخلاق خواند.(34)وی سپس با سكونت در سامرّاء در درس میرزای شیرازی حاضر گشت تا به مقام اجتهاد نایل آمد و در این مدت، جزو خواص و یاران نزدیك میرزا درآمد و حتی در امور سیاسی طرف مشورت ایشان بود.
او پس از مدتی برای رهبری و هدایت مردم به تهران آمد و در آنجا ساكن گردید. در این زمینه میگوید: «در سنه 1312 ق به تهران آمدم. از اول ورودم به تهران، به خیال مشروطه نمودن ایران و تأسیس مجلس شورای ملّی بودم. در منبر صحبت از این دو میكردم، ناصرالدین شاه اغلب از من شكوه میكرد و پیغام میداد كه ایران هنوز قابل مشروطه شدن نیست. تا زنده بود به او مبتلا بودم تا رفت.»(35)
در دوران زندگی آیةاللّه طباطبائی حوادثی رخ داد كه زمینههای آشنایی با اندیشههای آزادیخواهی و همچنین مفاهیم متداول غربی را فراهم آورد. از جمله آنها سفرهای وی به روسیه و كشورهای عربی و تركیه، ملاقات با رهبران و سیاستمداران گوناگون و پیوندهای وی با انجمن مخفی ایران(36) و مشاهده مكاتبات سید جمالالدین اسدآبادی با میرزای شیرازی را میتوان نام برد. از اینروست كه اندیشه دگرگونی در ساختارهای گوناگون ایران را مدّنظر خود قرار داده است.
از مهمترین دغدغههای ایشان، مسائل فرهنگی بود. او تغییر و تحوّل در عرصههای آموزشی برای سامان دادن یك فرهنگ سیاسی منطبق با ارزشها و معیارهای اسلامی را محور تلاش خود قرار داد و در به كارگیری ابزارهای موجود در جامعهپذیری در این مسیر سعی كرد. «او میگوید كه لازم است علوم نو، آموخته شود و دانشجویان به آموختن حقوق بینالمللی، ریاضیات و زبانهای خارجی پردازند. او میپرسد كه چرا نباید حتی یك تن از علما یك زبان بیگانه بداند و اضافه میكند كه اگر ایران و علما پیوندی با دانش نو داشتند و تاریخ و علم حقوق میدانستند آن وقت معنای درست نظام پادشاهی را خوب میفهمیدند.»(37)
در نامهای كه ایشان برای مظفرالدین شاه قاجار مینویسد، در عین بیان خواسته خود مبنی بر تأسیس عدالتخانه، خواهان استقرار آن میگردد: «اصلاح تمام [خرابیها] منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما...، اصلاحات علما قریب واقع خواهد شد... ایران وطن من است، اعتبارات من در این مملكت است، خدمت به اسلام در این محل است، عزّت من تمام بسته به این دولت است. میبینم این مملكت به دست اجانب میافتد، تمام شؤونات و اعتبارات من میرود. پس تا نفس دارم در نگهداری این مملكت میكوشم، بلكه هنگام لزوم جان را در این كار خواهم گذاشت.»(38)
شاه و صدراعظم در نامهای سعی كردند عدم آمادگی كشور برای اصلاحات و تحول بنیانی در عرصه نظام سیاسی را بیان كنند، اما آقای طباطبائی با زیركی هرچه تمامتر، ضمن طرح اوضاع ایران و اقداماتش، به تفصیل در جواب ایشان برمیآید و ضمن صحیح شمردن عدم آمادگی ایرانیان برای اقدامات اصلاحی، تربیت مردم و تعمیم و دخالت آنان در امور مملكتی را از طریق گسترش مراكز و محافل تعلیمی همچون دبستان برمیشمارد، ولی گوشزد میكند كه این اتفاقات در صورتی واقع میشوند كه فضای مناسب برای عموم طبقات مردم فراهم آید و عدالت، مساوات، آزادی و حاكمیت قانون اعمال شود تا از این طریق، برای عموم مردم افزایش اطلاعات و آگاهی و فرهنگ سیاسی مشاركتی و امكان برخورداری از آنها فراهم آید.
درك صحیح از وضعیت فرهنگی جامعه، آیةالله طباطبائی را واداشت كه از طریق ابزارهای موجود، جامعهپذیری و كارآمد نمودن آن، مشكلات درونی و بیرونی را بهتر بشناسد و در رفع آنها بكوشد.
ب. آیةاللّه شیخ فضلاللّه نوری
از جمله شخصیتهایی كه در جریان انقلاب مشروطه نقش داشته، شیخ فضلالله نوری است. ایشان برای تكمیل تحصیلات خود در حوزه نجف، از درس افرادی همچون میرزا حبیبالله رشتی (شاگرد شیخ مرتضی انصاری) و میرزای شیرازی بهره جست و در زمره شاگردان برجسته میرزای شیرازی درآمد و به مقام فقاهت و اجتهاد نایل گشت. سپس به سوی ایران رهسپار گردید و در تهران ساكن شد و فعالیتهای گوناگون فرهنگی و سیاسی و اجتماعی را آغاز نمود و مرجع حل بسیاری از مشكلات مردم گردید.طبق مداركی كه موجودند، میرزای شیرازی به مراجعهكنندگان از ایران میگفتند: «مگر حاج شیخ فضلالله در تهران نیست كه به من مراجعه میكنید؟ میان من و شیخ فضلالله ضدیتی نیست. ایشان خود من و نفس من است.»(39)
شیخ فضلالله با درك صحیحی كه از موقعیت ایران در روند تحوّلات جهانی داشته و موقعیت ایران را برای دولتهای استعماری فهمیده بود به تلاشهای گستردهای برای شكلگیری فرهنگ اسلامی و ترویج آن در جامعه در جهت حفظ منافع ملی كشور دست میزد.
در جریان امتیاز تنباكو، كه نفوذ انگلیسها شتاب بیشتری یافته بود، به صراحت درصدد رویارویی و مقابله با نفوذ فرهنگ غربی برآمد. رسالهها و نامههایی كه از شیخ به جای ماندهاند، كاملاً حكایت از موضعگیری ایشان دارند؛ از جمله این رسالهها میتوان به رساله 60 پرسش و پاسخ اشاره كرد كه نشان از حسّاسیت وی دارد.
در یكی از نقلهای تاریخی آمده است: «در این نهضت ملّی، شیخ فضلالله در كنار مجتهد بزرگ تهران، میرزا حسن آشتیانی، در محور مبارزات مردم تهران قرار داشتند و بنا به نوشته شیخ حسن كربلایی، حكم تحریم تنباكو را شیخ فضلالله به دلیل ارتباط نزدیكی كه با میرزای شیرازی داشت از سامرّاء گرفت و به یكباره قرارداد رژی و عوامل آن را شكست داد.»(40)
نقش شیخ در انقلاب مشروطه به اعتراف بسیاری از موّرخان، نقش عمدهای بوده است و با اتحادی كه بین ایشان و آیةالله بهبهانی و آیةالله طباطبائی واقع شد، موجب تقویت انقلاب گردید و ایشان «حوادث جنبش عدالتخواهی را نتیجه بحرانهای سیاسی و اقتصادی و فقر عمومی و ستم درباریان و هرج و مرج، بیقانونی و بیلیاقتی زمامداران و نفوذ بیگانگان در تصمیمگیریهای همه جانبه میدانست و از قیام برای اصلاح كمبودهای كشور حمایت میكرد.»(41)
دغدغههای اسلامخواهی و ترویج فرهنگ اسلامی و اجرای احكام اسلامی باعث گردیدند وی همواره تأكید بر اسلام داشته باشد. خود ایشان تصریح مینماید كه «این اسلام، كه اكمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شورا خوانده، آیا چه افتاده است كه امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شورای ما از انگلیس بیاید؟!»(42)
برای پی بردن به گوشههایی از نظرات شیخ، به نكاتی كه ایشان در رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل متذكر شده است، اشاره میگردد:
1. ضرورت حاكمیت قانون: ایشان ضمن بیان ضرورت حاكمیت قانون اشاره دارد كه این قانون جز قانون اسلام نمیتواند باشد: «حفظ نظام محتاج به قانون است و هر ملتی كه تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آنان به استعداد قانون آنها منظم شده، ولی بهترین قوانین قانون الهی است.... معلوم است كه قانون الهی مخصوص عبادت نیست، بلكه جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اكمل داراست، حتی ارش الخدش.»(43)
2. آزادی و برابری: شیخ از تعابیر لیبرالی و غربی از «حریّت و مساوات» انتقاد میكند و آن را با ضروریات شریعت اسلام منافی میداند و البته اگر آزادی و حریّت به معنای تأمین حقوق شرعی و قانونی مردم و در دایره مباحات باشد و اگر برابری و مساوات به مفهوم عدم تبعیض و نفی بیعدالتی در اجرای قوانین باشد، آن را قطعا مورد قبول فقها میشمرد. او در این زمینه معتقد است: «مراد به حرّیت، حرّیت در حقوق مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامّه است تا اهالی این مملكت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشد و بتوانند حقوقی كه از جانب خداوند برای آنها مقرّر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حرّیت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منكرات شرعیه كه هركس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»(44)
نتیجه اینكه شیخ فضلالله سعی و تلاش كرده كه در زمانه ورود اصطلاحات و مفاهیم جدید به ادبیات سیاسی ایران، آن مفاهیم را بر اساس فرهنگ سیاسی اسلام تطبیق داده و محور را بر مبانی اسلام استوار سازد. از اینرو، برای دستیابی به ابزارهای جامعهپذیری سیاسی برای شكلدهی این فرهنگ سیاسی در تلاش بود.
ج. آیةالله محقق نائینی
ایشان تحصیلات نخستین خود را در نائین و اصفهان فرا گرفت و سپس همچون سایر روحانیان عصر خود، راهی عراق و حوزه نجف گردید و تحصیلات عالی و سطوح و خارج خود را نزد میرزای شیرازی و دیگر مجتهدان ادامه داد تا جایی كه از نزدیكان و مقرّر درس میرزا گشت. ایشان برای مدتی در درس مرحوم آخوند خراسانی حضور یافت و از جایگاه ویژهای برخوردار شد. ارتباط نزدیك با مرحوم آخوند زمینه آشنایی بیشتر وی را با تحولات ایران و انقلاب مشروطه فراهم آورد، حتی بعضی «معتقدند كه متن تلگرافها و بیانیههای عمومی خراسانی، مازندرانی و تهرانی را ایشان انشا میكرده است.»(45)در یك جمعبندی سه مرحله را میتوان در زندگی آیةالله نائینی مورد مطالعه قرار داد:
مرحله نخست: با قلم و قدم بر ضد استبداد برخاست و با مشروطهخواهان ایران همكاری مینمود. اما به دلیل بعضی مسائل، از فعالیتهای سیاسی كناره گرفت و با تلاشهای فراوان، یك چهره علمی و استاد مسلم در فقه و اصول و از مجتهدان به نام عصر خود گردید.
مرحله دوم: ایشان به عنوان یكی از رهبران ملّی عراق بر ضد حكومت تحتالحمایه انگلستان مطرح بود و به همراهی دیگر علمای شیعه در راه استقلال عراق، اقدامات فراوانی انجام داد.
مرحله سوم: برخورد دوستانه وی با دولتمردان و سیاستمداران ایران و عراق بود.
از آثار ارزشمند آیةالله نائینی در عرصه سیاست، كتاب تنبیه الامّة و تنزیه الملّة میباشد كه به تعبیری میتوان آن را «اولین منشور جامعه مدنی»(46) دانست. این كتاب در چندین بخش به اساس و حقیقت سلطنت و انحراف از وضع اوّلی، تحدید سلطه در عصر غیبت امام (عج)، كفایت مشروطیت برای تحدید سلطه، شبهات و اشكالات درباره تأسیس مشروطیت، صحّت و مشروعیت مداخله و نظر نمایندگان و وظایف آنان و در خاتمه، به بیان قوای نگهبان استبداد و علاج استبداد میپردازد. به نمونههایی از نظرات ایشان اشاره میگردد:
1. نظریه سیاسی اسلام: در تقریر نظریه سیاسی اسلام معتقد بود كه حاكمیت و دولت در مقام مالكیت و فاعلیت مایشاء نیست، بلكه اساس سلطنت (حاكمیت) تنها بر انجام وظایف و تأمین مصالح نوعی است كه بدون تشكیل دولت تأمین نمیشود.
«قسم دوم، چه حقیقت و لبّ آن عبارت است از: ولایت بر اقامه وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكیت) و امانتی است نوعیه در صرف قوای مملكت در این مصارف، نه در شهوات خود. از این جهت، اندازه استیلای سلطان به تعداد ولایت بر امور مذكوره، محدود و تصرفّش به عدم تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.»(47)
2. نقش مردم در حكومت اسلامی: در حكومت اسلامی، مردم دارای حق مشاركت، انتقاد و اعتراض هستند و مقهور اراده شخصی حاكم و متصدیان حكومتی نمیباشند و این حكومت مقیّد، محدود، مشروطه، عادل و قانونی است و مردم احرار و احیا ـ یعنی زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده ـ هستند و خادم حكومت نیستند، بلكه مخدومند.
«تمام افراد اهل مملكت به اقتضای مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ایمناند و در اظهار اعتراض خود آزادند و طوق مسخریّت و مقهوریت در تحت تمایلات شخصی سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت. این قسم از سلطنت را مقیّده و محدوده و عادله و مشروطه و مسؤوله و دستوریه نامند.»(48)
3. نظارت مردمی در حكومتهای صدر اسلام: با اشاره به حكومتهای خلفا به این توجه میدهد كه قانونمندی و نظارت عمومی و انتفای از حكومت به نحوی تضمین شده كه آزادانه و محترمانه وجود داشته است.
«در صدر اسلام، استحكام این دو اصل و مسؤولیت مربوط به آنها به جایی رسیده بود كه حتی خلیفه ثانی با آن ابّهت و هیبت، به واسطه یك پیراهن كه از حلّه یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حلّهها بدان اندازه نبود، در فراز منبر استیضاح شد.»(49)
روحانیت و بسیاری از عالمان دینی ـ كه زندگی و فعالیت نمونههایی از آنان گذشت ـ تلاش و سعیشان این بوده كه در آغاز حركات و تحولات جدید و نوین در ایران، به گونهای آنها را با اسلام هماهنگ و فرهنگ سیاسی اسلام را الگوی مناسب برای اصلاحات جدید مطرح سازند و باابزارهایی همچون جامعهپذیری سیاسی كه در اختیار داشتهاند برای این منظور بهره میجستهاند.
ابزارها و راههای جامعهپذیری سیاسی
انتقال تفكرات و اندیشهها به مردم نیاز به راهها و ابزارهایی دارد كه از آنها به ابزارهای جامعهپذیری تعبیر میشود كه از این طریق به فرهنگسازی در عرصههای گوناگون زندگی مردم میپردازند. در سالهای آغازین تغییرات و اصلاحات در ایران، كه به انقلاب مشروطه ختم میگردد، عالمان دینی كه رهبری این جریان را بر عهده داشتهاند، از شیوهها و ابزارهایی بهره میگرفتهاند كه به نمونههایی از آنها اشاره میگردد:1. مرجعیت دینی
بالاترین شیوه ارتباطی مردم با روحانیت از طریق مرجعیت دینی بوده است كه با مراجعه به علمای دین برای تطبیق زندگی فردی و حتی اجتماعی صورت میگرفت و افراد و گروههایی كه در تماس با این نهاد بودند، در برهههای گوناگون در تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز تأثیرگذار بودهاند. بنابراین، روحانیت از یكسو، از راه بیان احكام و دستورات اسلامی در قالب مرجعیت دینی و مذهبی با مردم در ارتباط بوده و سعی در جامعهپذیری سیاسی مردم داشته است و از سوی دیگر، مردم نیز برای تنظیم زندگی و روابط فردی و اجتماعی خویش به آنان مراجعه كرده، خواستار بیان احكام اسلامی بودهاند كه این پیوندی میان آنان برای همیشه فراهم آورده است و در عرصه مشروطه، به سبب گستردگی نقش روحانیت این تأثیر كاملاً مشاهده میشود. «باید جامعه ایران عصر قاجاریه را یك جامعه مذهبی خواند. اصول خانواده ایرانی بر پایه معتقدات مذهبی گذاشته شده و داد و ستد و معاملات و عقد و ایقاعات و به طور كلی، مناسبات و روابط بین افراد تابع احكام دینی بوده است.»(50)2. رهبری سیاسی (مشروعیت و مسأله أذن)
از دوران رسمیت یافتن تشیّع در ایران، نقش عالمان دینی و روحانیان در هدایت مردم و همچنین تأكید یا تكذیب حكومتها از سوی آنان، بسیار مهم بوده است. شاهان صفوی مسأله مشروعیت خویش را از طریق نَسبی و رابطه مرید و مرادی حل نمودند، اما شاهان قاجار از دو عنصر مزبور بهرهای نداشتند؛ برای مشروعیت خویش متوسل به قدرت قبیلهای میشدند كه این به تنهایی كافی نبود و در نتیجه، به محملهای نظری و ذهنی نیاز داشتند و سعی میكردند كه از دو طریق آن را حل نمایند:الف. توسّل به باورهای موجود در بین مردم؛ ب. تمسّك به اسطورهها و الگوهای مقدّس روحانی. از اینرو، از عناوینی همچون «شاه ظل الله فی الارض» و یا «فرّه ایزدی پادشاه» برای مشروعیت خویش استفاده میكردند.
«سلاطین قاجار به تقلید از پادشاهان صفوی و علیرغم سلاطین عثمانی، كه خود را خلیفه مسلمانان و امر خود را برای مسلمانان پیرو طریقه سنّت و جماعت لازمالرعایه میدانستند، داعیه خلافت مذهبی داشتند و چون در عقاید تشیّع، اوامر پیشوا و رهبر مذهبی لازمالاطاعه و حكومت خاص رهبران مذهبی است، با تظاهر به دینداری و حمایت از مذهب، شاه قاجار میخواست موافقت و هماهنگی طبقه روحانی شیعه را با سلطنت خود جلب كند.»(51)
مسأله «مشروعیت» به نوعی بیانگر ارتباط مردم با نظام سیاسی و دستگاه حاكم از نظر علما و روحانیت نیز بوده است؛ بدین معنا كه هرگاه نظر علما و روحانیت نسبت به دستگاه سیاسی و كاركرد آنان مساعد بود، رابطه عادی بین آنان وجود داشت و زمینههای افزایش محبوبیت و مقبولیت نیز فراهم میآمدند، اما اگر مشكلی رخ میداد و رابطه عكس میگردید و روابط رو به تیرگی مینهادند، كاهش مشروعیت را نیز در پی داشتند.
میتوان چنین نتیجه گرفت كه روحانیت با موقعیت ویژهای كه در جامعه داشت، علاوه بر مرجعیت دینی، هدایتهای سیاسی مردم را به سبب كاركردهای خاص خود برعهده داشت و از این طریق، با تبیین اندیشه سیاسی اسلام وانتقال آن به مردم، زمینههای گسترش و شكلگیری فرهنگ جدیدی پایهریزی میكرد كه با فرهنگ سیاسی حاكم اختلاف داشت و مقدّمات تغییراتی را فراهم میآورد.
3. نظام آموزشی (نظام تعلیم و تربیت)
از مسائل بسیار مهم هر جامعه، نظام آموزشی آن میباشد، علاوه بر اینكه به عنوان یكی از نهادهای جامعهپذیری و جامعهپذیری سیاسی نقش ویژهای ایفا میكند؛ چه آنكه از طریق تعلیم و تربیت، میتوان فرهنگ یك جامعه را ساخت و یا تغییراتی در آن ایجاد كرد. حال اگر نهادی، گروهی و یا افرادی این نظام را در اختیار داشته باشند، از توان بالایی در تأثیرگذاری برخوردار خواهند بود.در ایران دوره قاجار، نظام آموزشی مدوّن و رسمی از طرف نهادهای دولتی وجود نداشت و به صورتهای گوناگون در ایران به امر آموزش پرداخته میشد.
«اما تعلیم و تربیت اختصاصی ـ یعنی آموختن سواد خواندن و نوشتن فارسی و قرآن و شرعیات ـ برنامه كار مكتبخانه و این وظیفه نیز در اكثر نقاط ایران بر عهده ملّاها و روحانیون و بدین ترتیب، تعلیم و تربیت و فرهنگ جامعه ایرانی تقریبا به طور دربست در اختیار طبقه متنفّذ روحانی [بود]، ولی كسب سواد فارسی، هم از لحاظ كیفیت و هم از حیث كمیّت بسیار محدود بود.»(52)
همانگونه كه مشاهده میشود، روحانیت از این ابزار جامعهپذیری سیاسی برای شكلدهی فرهنگ جدیدی استفاده میكرده است كه هرچند در ایجاد ذهنیت برای این تغییر، نیروهای دیگر نیز نقش داشتند، ولی روحانیت با برخورداری از جایگاه خود در بین مردم، از ابزار مزبور بهره میگرفت. برای جلوگیری از تطویل كلام، تنها به دیگر ابزارها و نهادهای جامعهپذیری سیاسی كه روحانیت از آنها استفاده میكرد، اشاره میگردد: در نظام قضایی (مسأله حكّام شرع)، تبلیغ و موعظه (مجالس وعظ و خطابه) و اوقاف، بخصوص از ابزار تبلیغ به شكل گستردهای استفاده میشد.
نظام حاكم سیاسی با ویژگیهای خاصش سعی در كسب مشروعیت از طریق مذهب و نهادهای مذهبی و نزدیكی با روحانیت داشت. این فرایند كه در دورههای گوناگون در زمان سلطنت شاهان قاجار مشاهده میشود، دارای فراز و نشیبهای فراوانی بوده است كه به نمونههایی از آن اشاره گردید.
نتیجهگیری
روحانیت در تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی ایران تا زمانیكه احساس میكرد نظام حاكم به نوعی قوام ملك و مملكت و اسلام را مدّنظر دارد و سعی خود را در این مسیر به انجام میرساند، حمایت بیدریغ خود را از راههای گوناگون، از جمله جامعهپذیری سیاسی، كه بسیاری از ابزارها را در اختیار داشت، به انجام میرساند. اما زمانی كه این احساس به وجود آمد نظام حاكم تنها به فكر حفظ منافع طبقه حاكم و قبیلهای خود میباشد و به منافع ملی كشور و اعتقادات و باورهای مذهبی مردم توجه نمیكند، روحانیت مترّقی با تمام شخصیتهای برجسته و ابزارهای متنوّعی كه در سراسر ایران از دیر باز در اختیار داشت، به مقابله با آنان پرداخت كه از جمله این ابزارها، ابزارهای جامعهپذیری سیاسی بوده است كه به نمونههایی از آن اشاره شد.روحانیت در جهت جامعهپذیری سیاسی، به فكر انتقال فرهنگ سیاسی ـ اسلامی برآمد تا باورهای اصیلی را پرورش دهد كه جایی بر غارتگریهای بی حد و حصر حاكمان و مخالفت با اعتقادات مردم وجود نداشته باشد. از اینرو، فرهنگ اصیل سیاسی را از راه ابزارهای جامعهپذیری سیاسی به مردم منتقل مینمودند تا با فراهم آمدن دیگر عوامل برای ایجاد تغییر در كشور، به سوی یك تحوّل اساسی در ایران گام بردارند كه در سالهای پایانی سلطنت قاجاریه در ایران منتهی به انقلاب مشروطه شد.
خانم لمبتون، یكی از محققان و نویسندگان تحولات ایران، معتقد است كه «اعضای جامعه مذهبی نسبت به دیگران از احترام زیادی برخوردار بودند و چون رهبران آنها در مقابل تعدّیات دولت سپری برای مردم به حساب میآمدند، لذا مردم دست التجا به سوی آنها دراز كرده و حمایت و رهبریشان را خواستار میشوند. پیوند مستقیم مردم با تشیّع، روحانیون را رهبر طبیعی آنها میكرد. گرچه نهضت جدید به صورت یك نهضت ملّیگرا درآمد، ولی اساس آن هنوز یك اساس مذهبی بود.»(53)
پینوشتها
1ـ مهرداد هرمز، زمینههای جامعهشناسی؛ جامعهپذیری سیاسی، تهران، شركت انتشاراتی پاژنگ، 1376، ص 45.
2. Political Socialization.
3. Rojers Cruton, A Dic tionary of Political Thought (London, the Macmillan Press LTD, 1986), p 428.
4ـ علیاكبر شعاری نژاد، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، امیركبیر، 1364، ص 415.
5. Michael G. Roskin etal., Political Science; An Inroduction, (Newjersy; Prentice - Hall international Inc, 1988), P 141.
6. Gabriel A. Almond, and Bingham Powell Jr, Comparative Politic, System, Process and Policy (Little brown and company Boston, 1818), P. 79.
7. Robert G. Meadow, Politics As Communication (New jersy, Ablex Publishing Corporation, 1980), P.23.
8ـ مهرداد هرمز، پیشین، ص 46.
9ـ گی روشه، مقدمهای بر جامعهشناسی عمومی به كنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانیزاده، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد، 1367، ج 1، ص 168.
10ـ آلموند و پاول، «جامعهپذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی»، ترجمه علیرضا طیّب، مجله سیاسی ـ اقتصادی، ش 113 و 114، 1375.
11. Political Identity and Culture.
12ـ سید علیاصغركاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، تهران، نشر قومس، 1376، ص 35.
13و14ـ محمد محمدی، «مقدّمهای بر مطالعه فرهنگ سیاسی ایران»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، ش 3 (آذر و دی 1371)، ص 27 / ص 28.
15. Orientation.
16. Attitudes.
17. Sentiments.
18. Values.
19ـ آلموند و پاول، پیشین.
20ـ منوچهر محسنی، مقدّمات جامعهشناسی، چ سوم، تهران، ناشر مؤلف، چاپخانه مروی، 1367، ص 168.
21ـ بروس كوئن، درآمدی بر جامعهشناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، فرهنگ معاصر، 1370، ص 47.
22. Legitimacy.
23ـ محمد معین، فرهنگ معین (5 جلدی).
24ـ احمد سیّاح، فرهنگ جامع عربی ـ فارسی (2 جلدی)، چ چهارم، تهران، كتابفروشی اسلام. بیتا.
25ـ علی گلیانی، مشروعیت و ثبات سیاسی در ایران 57 ـ 1332، (پایاننامه دكتری)، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشكده علوم انسانی، 1378، ص 8.
26ـ عبدالعلی قوام، چالشهای توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس، 1379، ص 54.
27ـ آن. كی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، چ دوم، تهران، نشر گیو، 1379، ص 140.
28و29ـ حسن بشیریه، جامعهشناسی سیاسی، چ دوم، تهران، نشر نی ،1374، ص 242 / ص 241.
30ـ علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، تهران، سمت، 1379، ج 1، ص 130.
31ـ عبدالهادی حایری، تشیّع و مشروطیت در ایران، تهران، امیركبیر، 1360، ص 2 (دیباچه).
32ـ فریدون آدمیت، فكر آزادی و مقدّمات نهضت مشروطیت، تهران، سخن (چاپخانه تابان) ،1340، ص 244.
33ـ ادوارد براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، تهران، كویر، 1376، ص 128.
34ـ میرزا محمد ناظمالاسلام كرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علیاكبر سعیدی سیرجانی، تهران، آگاه، 1357، ص 48.
35ـ عبدالهادی حایری، تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیركبیر، 1360، ص 105.
36ـ میرزا محمد ناظمالاسلام كرمانی، پیشین، ص 48ـ50.
37و38ـ عبدالهادی حایری، پیشین، ص 106 / ص 105.
39ـ علی كاظمی، خاطرات مسترهمفر، با مقدمه حسین لنكرانی، چ دوم، بیجا، تهران، 1400، ص 17و18.
40ـ میرزا محمدناظمالاسلام كرمانی، پیشین، ص 12.
41ـ مهدی انصاری، شیخ فضلالله نوری و مشروطیت، چ دوم، تهران، امیركبیر، 1376، ص 47 و 48.
42ـ غلامحسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، چ دوم، تهران، كویر، 1377، ص 174 (رسالة تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل).
43ـ همان، ص 175ـ 174.
44ـ محمد تركمان، رسائل، اعلامیهها، مكتوبات...، و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362، ص 286 ـ 285.
45ـ عبدالهادی حایری، پیشین، ص 156.
46ـ محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، چ نهم، تهران، شركت سهامی انتشار، 1378، پشت جلد كتاب به نقل از سید محمد خاتمی.
47،48و49ـ تبیان اندیشه، به كوشش انجمن آثار و مفاخر فرهنگی استان اصفهان، اصفهان، 1379، ص 26 / ص 34 و 35 / ص 39.
50،51و52ـ علیاصغر شمیم، ایران در دوره سلطنت قاجاریه، چ دوم، تهران، علمی، 1370، ص 368 / ص 341 / ص 371.
53ـ آن. لی. لمبتون، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آریاند، تهران، امیركبیر، 1363، ص 213.
