نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

اروپا در سال 1939 بعد از یك دوره تقریباً بیست ساله، بار دیگر به ورطه جنگ فرو غلتید. به نظر می‌رسید شرایطی كه به این امر شتاب می‌بخشید، با شرایط سال 1914 تفاوت عمده‌ای داشته باشد؛ زیرا تشتت عقیدتی آشكاری بر رقابتهای مبتنی بر موازنه سنتی قدرت تحمیل شده بود. اشتغال ذهنی برخی دولتها با نظم، صلح را در اروپا آسیب‌پذیرتر ساخته، ثبات و حتی موجودیت برخی دولتهای خاص را در معرض خطر قرار داده بود. نحوه‌ی پاسخ به بحرانهای سیاسی و اقتصادیِ دو دهه 1920 و 1930، حیات عمومی و اقتصادی را در سراسر قاره اروپا بیش از همیشه گرفتار مشكل كرده بود. اگر ثبات و نظم را شرط لازم برای پیشرفت و ترقی انسان بدانیم، پس باید اذعان كرد كه دولتها در ابتدایی‌ترین سطح شكست خورده بودند.
از دیدگاهی گسترده‌تر، بروز دو جنگ جهانی در نیمه اول قرن بیستم، بهترین دلیل شكست نظام دولتهای اروپایی و نه نتیجه مستقیم سیاستهای پراصطكاك آنهاست. سیاست پارلمانی و اقتصاد سرمایه داری را نمی‌توان پدیده‌هایی مسلم انگاشت. اروپا به مثابه یك قاره، همواره از منظر ساختاری تضعیف شده بود. تقابل دو ابرقدرت ایالات متحده و اتحاد شوروی، اتحاد دولتها را اقتضا می‌كرد كه تأثیرات بسیار گسترده‌ای بر انجام روزمره‌ی سیاست هم در اروپای غربی و هم در اروپای شرقی داشت. نخبگان سیاسی اروپا به خشن‌ترین شكل ممكن از خودبینی‌شان به بیرون كشیده شده بودند.
در سال 1945 به نظر می‌رسید كه صلحْ قاره اروپا را در راستای خطوط باورشناختی روشنی تقسیم كرده باشد. اگرچه فاشیسم مغلوب شده بود، اما دولتهای لیبرال دموكراسی هرچه بیشتر با بلوك كمونیستی روبرو بودند كه از زبانِ ماركسیست لنینیستی برای مشروعیت بخشیدن به حكومت تك حزبی بهره می‌جست؛ اما واقعیت بسیار متفاوت بود. در هر دو موقعیت، بازگشتی آشكار از سیاستهای فاجعه‌آمیز و زبانِ دو دهه 1920 و 1930 مشهود بود. اتحاد شوروی در صحنه سیاست بین‌المللی، همانند یك قدرت بزرگ متعارف عمل می‌كرد، و در همان حال دولتهای لیبرال دموكراسی درصدد بودند كه با اجرای «قرارداد» همكاری میان دولت و شهروندان خود، حائلی در برابر افراطی‌گری سیاسی چپ و راست ایجاد كنند. با سقوط اتحاد شوروی در سالهای 1989-91، در واكنشی پرشتاب و بی‌پروا، لیبرال دموكراسی را تنها شكل سازمان سیاسی مناسب برای رفع تقاضاهای دنیای معاصر اعلام كردند. (1)
در سالهای بلافاصله بعد از جنگ، انتظارات سیاسی سخت كاهش یافت. كمونیسم و فاشیسم، هریك به شیوه خاص خود، با فعالیت سیاسی عادی به مثابه مسأله‌ای برخورد كردند كه باید حل كرده و رضایتی را برای شهروندان فراهم آورند كه در دنیای مصالحه، چانه‌زنی و سازش قابل حصول نبود؛ اما شهروندانی كه اشكال مختلف جنگ، هولوكاست و كاهش شدید آزادیهای مدنی را در مسیر پیگیری یك شیوه «آرمانی» زندگی تجربه كرده بودند، با بازاندیشی گذشته، هزینه‌ی آرمانشهر را در حد غیرقابل قبولی گزاف می‌یافتند. دیری نپایید كه سیاستِ تغییرِ كامل، جاذبه خود را از دست داد. شاید سیاستهای متعارفْ آشفته و سردرگم باشد، اما باید آن را آشفتگیی دانست كه از منظر كیفی عبور از آن ممكن نیست. در این زمان، پروژه‌های بزرگ مكاتب چپ و راست با شمار فزاینده‌ی نظریه‌پردازان و شهروندان، تنها بهانه‌ای برای حكومت اقتدارآمیز قلمداد می‌شد. از همه مهمتر، فكر طرحِ نظریه‌ای كه در عمل بتواند جایگزین مصالحه‌های مختلف شكل دهنده‌ی سیاست گردد، مورد سوءظن عمیق بود و آرمانشهر در هر دو زمینه‌ی نظری و عملی مردود شده بود.
عقب نشینی از سیاست بسیج و تقابل شدید در لیبرال دموكراسی‌ها، بار دیگر مورد توجه دقیق قرار می‌گیرد. استدلالها در ضدیت با آرمانشهر، به اشكال متفاوتی بیان می‌شد. كارل پوپر فیلسوف برجسته‌ی علم، در تلاش برای رد اندیشه‌ی اجتماع كامل، از مصیبت سیاسی اروپا الهام گرفته بود. دو كتاب بسیار پیچیده او، جامعه باز و دشمنانش (1945) و فقر تاریخی‌گری (1957، كه قبلاً به صورت مقاله در سالهای 1944-5 چاپ شده بود)، بر دو نقص موجود در بطن اندیشه آرمانشهری تمركز جست. (2) پوپر ادعاهایی را مردود می‌دانست كه مطابق برداشت او، در بطن تعالیم هگل و ماركس مطرح گشته بود؛ یعنی این ادعا كه تحلیل نظری مسیر تحولِ تاریخی، زمینه‌ی پیش‌بینی آینده را فراهم می‌آورد. البته او می‌پذیرد كه ما می‌توانیم فرضیه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی را در سطح خُرد بیازماییم و شرایط مرتبطی را تصریح كنیم كه در آن بتوان انتظار نتایج خاصی را داشت؛ اما منكر آن است كه تغییر تاریخیِ سریع بتواند موضوع مناسبی برای پیش‌بینی نظری باشد. و در كنار آن، با این فكر مخالف است كه كل جامعه می‌تواند موضوع مطالعه باشد. به نظر پوپر، اجتماع مجموعه‌ای از افرادی است كه اهداف متفاوتی را از دیدگاههای خاصی پی می‌گیرند. تعامل چنین افرادی به پیامدهای غامضی می‌انجامد كه در شرایطی معین، اما نه از دیدگاه اجتماع به مثابه یك موجودیت، قابل مطالعه است. از این نظر، فكر جامعه داستان نظریِ كم و بیش مفیدی است. موضوع درخور تمركز برای علوم اجتماعی باید افراد و تنوعشان باشد.
اینها نظریات بحث‌انگیزی هستند كه تا امروز مورد اختلاف بوده‌اند. پوپر كوشید تاریخی‌گری را ابطال سازد؛ یعنی این دیدگاه را كه قوانین خاصی برای تحول تاریخی وجود دارد كه به دلیل سادگی منطقی و قدرتشان هنوز مستلزم توجهند. در مقدمه‌ای بر فقر تاریخی‌گری، او استدلال پیچیده‌ای را به پنج گزاره اصلی مختصر می‌سازد. مطابق ادعای او، وهله نخست، كه در آن، «مسیر تاریخ انسان قویاً تحت تأثیر رشدِ دانش بشری است» (3). حتی ماركسیست‌ها كه اصرار دارند افكارْ محصول شرایط مادی‌اند، اگر بخواهند ماركسیسم نقشی در جهت پیشبرد علم ایفا نماید، باید این نكته را بپذیرند. دوم، مطابق استدلال پوپر، «ما نمی‌توانیم با روشهای خردگرایانه و علمی، رشد آتی معلومات علمی‌مان را پیش‌بینی كنیم.» (4) این گزاره در حكم این ادعاست كه: «امروز چیزی را پیش‌بینی كنیم كه تنها فردا خواهیم دانست.» (5) سوم، از این بحث نتیجه می‌گیریم كه «نمی‌توانیم مسیر آینده‌ی تاریخ را پیش‌بینی كنیم.» (6) چهارم، این بدان معناست كه «باید امكان تاریخ نظری را مردود بدانیم»، و پنجم آنكه «از هدف اساسی روشهای تاریخی... تصور نادرستی در ذهن داریم.» (7)
پوپر این استدلال را مخرب و انكارناپذیر می‌داند. تلویحات سیاسی آن روشن است. هر نخبه‌ای را بدان دلیل كه یك حقیقت نظری را درباره توسعه تاریخی درك كرده و خود را در موضع اقتدار قرار داده است، می‌توان مجعول و مردود دانست. چنین دانشی ممكن نیست. فرد نخبه نمی‌تواند معابر تحقیق نظری یا عملی را به نام ادعا به علمی كه در مكتب سیاسی تثبیت گشته، مسدود سازد. این ادعا نسبت به علم را تنها می‌توان موقت و در آن لحظه، در پرتو تجربه مفید دانست، مشروط بر آنكه تظاهر به دائمیت یا حتمیت نداشته باشد. در حقیقت تنها در صورتی می‌توانیم به ادعای برخورداری از علم اعتماد داشته باشیم كه امكان ابطال آنها عملاً وجود داشته باشد. در هر حوزه‌ای، علم باید موقت و مشروط تلقی شود. درك این حدود، ما را به سیاستی باز و موقت متعهد می‌سازد. شرح و بسط این افكار از جانب پوپر در جامعه باز و دشمنانش، متضمن مسائلی است. این كتاب را انتقادی از تمامیت‌خواهی می‌دانند و بر آموزه‌هایی متمركز است كه برای تقویت شیوه‌های متفاوت رژیمهای تمامیت‌خواه به كار رفته است. پوپر موضع نظری مطروح در فقر تاریخی‌گری را مورد تأیید قرار می‌دهد و به انتقادی پایدار از هر شخصیت تاریخیی می‌پردازد كه نقشی در پیدایش چیزی داشته كه بتوان آن را سیاست مالكیت اشتراكی توصیف نمود. اینها لزوماً دفاع از تمامیت‌خواهی در شكل امروزینش نیست؛ زیرا چنین چیزی قبل ظهور جوامع صنعتیِ توده‌گرا قابل تصور نبود، بلكه مواضعی نظری‌اند كه اولویت منطقی یا دستوری جامعه را برای فرد توجیه می‌كنند.
پوپر در بررسی خاص خود، افلاطون، هگل و ماركس را از بقیه جدا می‌سازد. البته كارِ استادانه او همیشه دقیق نیست و اذعان دارد كه لحنی خشن‌تر و پرهیجان‌تر از لحن معول و موردانتظار در بررسی تاریخی اندیشه‌ی سیاسی، اتخاذ نموده است. (8) افلاطون سبكی را در نقد فلسفی ایجاد نمود كه هنوز در بررسی نظریه‌ی سیاسی از آن گزیری نیست. اینكه همین افلاطون را به دلیل پیشگامی در تمامیت‌خواهی باید مورد نقد قرار دهیم، از نظر بعض دانشوران نامعقول و مضحك است. دیگران به تنزل تحلیل پرمحتوای ماركس درباره رابطه میان افكار و موقعیت اقتصادی به یك رشته پیش‌بینی‌های تاریخی كه كذب آن معلوم شده، اعتراض نموده‌اند. انتقاد پوپر از هگل حتی تحقیرآمیزتر است، و مسئولیت مستقیم تمامیت‌خواهی را به تعالیم هگل منسوب می‌دارد. او بدون قید و شرط اظهار می‌دارد كه: «فرمول تركیب فاشیسم در همه كشورها یكسان است: هگل به اضافه‌ی كمی ماتریالیسمِ قرن نوزدهم!» (9) دانشمندان از نقل قول گزینشی از هگل و عدم مشاركت سازنده در بحث پیچیده او درباره پیش‌فرضهای منطقی و تاریخی در باب فاعلیت فرد، اظهار تأسف نموده‌اند. توصیف هگل به عنوان مدافع «قبیله گرایی جدید»، چندان حقِ مطلب را در قبال شرح زیركانه او درباره اتكای متقابل دولت و جامعه مدنی ادا نمی‌كند؛ (10) اما این حقیقت همچنان باقی است كه پوپر در نظریه‌ی مالكیت اشتراكی به نقطه حساسی اشاره كرده است. بحث معاصر میان لیبرالیست‌ها و كمونیست‌ها از شرح وظایف پوپر فراتر رفته است(11)؛ ولی به طرز مشهودی تكرار بحثی است كه پوپر در برابر عواقب تلخ هولوكاست و جنگ مطرح ساخته است. پوپر مشخصاً بر بلاهت موجود در قلب هر نظریه‌ای متمركز شد كه درصدد بسیج مردم حول اندیشه خیر جمعی است. جامعه باز و دشمنانش را می‌توان رد مستقیم همه اَشكال تمامیت‌خواهی دانست كه در قبال سبك سیاست پارلمانی كه در توافقات بعد از جنگ موجه می‌نمود، چیز زیادی برای گفتن نداشت؛ اما هایِك راهبردی گسترده‌تر را در پیش گرفت و تفكر تمامیت‌خواهی را تهدیدی در شرف تكوین نسبت به اِعمال سیاست پارلمانی تلقی نمود.

هایِك كه دارای تحصیلات و سوابقی در زمینه اقتصاد بود، از بازار به مثابه نمونه‌ی هماهنگی اجتماعی در میان بیگانگان استفاده نمود. تغییرات قیمت، انعكاسِ روابط متغیر میان عرضه و تقاضاست. افراد گزینه‌های خود را از منظر اولویتهایشان انتخاب می‌كنند، بدون آنكه نیازی به مداخله فاعلان تمامیت‌خواه در فرایندی باشد كه در عمل پیامدهای آرمانی ندارد. ترجیحات تغییر می‌كنند، قیمت‌ها سازگار می‌شوند و عرضه‌كنندگان پاسخ می‌دهند. این الگویی ساده است. البته حكومتها باید نقش خود را ایفا نمایند. بازارهای آزادْ محصولات طبیعی نیستند. آنها بر چارچوبب قانون، جریان شفاف اطلاعات، عرضه متوازن پول، ابزاری برای رفع ستم و نیز بسیاری از روشها و نهادهای دیگر اتكا دارند. در این وضعیت، كاری كه حكومتها نمی‌توانند بكنند، تعیین اولویتها برای افراد است. بازار به مثابه یك ساز و كار، حوزه وسیعی از مصلحت‌اندیشی و آزادی فردی را مسلم می‌انگارد. حكومتها نقشی حیاتی در حفظ شرایط مناسب دارند.

درك تلویحات فلسفه‌ی فردگرایانه‌ی هایك برای تمامیت‌خواهی آسان است؛ اما چیزی كه برای خِردِ متعارف در مردم‌سالاریهای پارلمانی ناراحت‌كننده‌تر است، تحلیل هایِك از نحوه جذب این همه فرضیات مربوط به مالكیت اشتراكی موجدِ سوسیالیسم در افكار لیبرالیستی است. در راه بردگی (1994)، هایك بر تهدید آزادی حتی در نتیجه مداخله خیرخواهانه داخلی از جانب حكومت تمركز می‌جوید(12)؛ مثلاً تلاش برای حفظ «قیمت عادلانه» یا «مزد منصفانه» در درون چارچوب یك نظام اقتصاد رقابت‌آمیز، در واقع مستلزم تحریفات بازار در راستای ترجیحات برنامه‌ریزان است.(13)؛ اما این ترجیحات هیچ جایگاه خاصی ندارند. آنها تنها اولویتهای گروه برگزیده‌ای هستند كه از قضا در موضع قدرت و اقتدارند. توزیع «آرمانی» منافع و پاداشها در یك جامعه پیچیده وجود ندارد. در موقعیتی مردم‌سالارانه، سیاستمداران از جانب رأی‌دهندگان، تولیدكنندگان و مصرف‌كنندگان تحت فشارند. طرفهای ذینفع نظریات بسیار مشخصی درباره میزان استحقاق فعالیتهایشان برای برخورداری از حمایت دولتی دارند. آنها تا جایی كه بتوانند، تلاششان را بر تأثیرگذاری بر تصمیم‌سازان اصلی متمركز خواهند ساخت. نتیجه كار تصمیمی است از نظر سیاسی مصلحت‌اندیشانه و نه خردگرایانه در پاسخ به صاحبان منافع خاص و نه به مقتضیات عدالت.
برنامه‌ریزی مستلزم دیوان‌سالاری است. و در دیوان‌سالاریها كیفیت تصمیم‌سازی به جریان رو به بالا یا رو به پایینِ اطلاعات در سلسله‌ی مراتب بستگی دارد. اطلاعات، ضمن حركتْ پالوده می‌شود. اعضای هر حرفهْ سلسله‌ی مراتب دیوان‌سالاریِ مناففعِ خود را دارند و سنگ خود را به سینه می‌زنند. آنها تحت تأثیر فشارهای شخصی و حرفه‌ای قرار گرفته، خواهند كوشید برخی بازیگران اصلی را خشنود و دلگرم كنند و دیگران را به حاشیه برانند. به علاوه همانند سیاستمداران، در معرض فشارهای گسترده‌ای قرار دارند. در این فرایند، هیچ كس چشم‌اندازی از آرامش و عدم وابستگی در مقابل خود ندارد. هایِك نه تنها بدیلِ مرجحی برای هرج و مرج در بازار ایجاد نمی‌كند، كه برنامه ریزی را فرایندی لزوماً تحریف‌كننده و مشحون از منافع گروههای جاافتاده می‌داند. اینها مسائلی نیستند كه با برنامه ریزیِ بیشتر قابل حل باشد. می‌توان كارشناسان را فراخواند؛ اما آنها طرحها و نظریات موردنظر خود را نخواهند داشت. جریان اطلاعات همچنان تحریف گشته و یك دستگاه اداریِ دست و پاگیرتر ایجاد خواهد شد كه فرصتهای بیشتری برای تدوین رسمی و غیررسمی سیاست در اختیار دارد. می‌توان فرض كرد كه این گونه تصمیم‌سازی، فرایندی كُند خواهد بود. افزون بر آن، بعید است كه منافع شهروندان را منعكس سازد. هماهنگی از مركزِ صدورِ اجازه‌ی فعالیتهایی است كه اساساً به نظام بازار محول شده است. صدور مجوز وقت می‌گیرد. شاید تا زمان صدور این مجوز، اوضاع و احوال تغییر كند. دیوان‌سالاریها نوعاً خرد متعارف سال گذشته را برای برخورد با مسائل امسال به كار می‌گیرند.
به علاوه، رفع عواقب ناخواسته‌ی تصمیمات در نظام، وقت می‌گیرد. مواردی غیرعادی پیش می‌آید كه مستلزم توجه بیشتر و تحریفهای بیشتر است. به زودی شهروندان نقایص نظام را تشخیص می‌دهند و می‌كوشند ابزارهای خود را برای اداره چیزی طراحی نمایند كه به نظرشان وضعیتی مضحك است. برنامه‌ریزی رسمی موجد بازارهای سیاه است. شبكه‌هایی از مشتریان و موضعی بدبینانه در مزاج سیاسی ایجاد می‌گردد.
به نظر هایِك، اگرچه دولتهای رفاهِ عریض و طویل حسن نیت دارند، اما بذری را در خود جا داده‌اند كه می‌تواند بعدها رشد كند و به تمامیت‌خواهیِ كامل تبدیل شود. به نظر می‌رسد هایِك در راه بردگی تیر هشدار را رها كرده و می‌كوشد نسل سیاسی آرام را از مخاطراتی برحذر دارد كه به سویشان روان است. او خوب می‌داند كه خِرد متعارف دقیقاً در خلاف آن جهت قرار دارد. برداشتی از مصیبت‌های سیاسی دو دهه 1920 و 1930 مشعر بر آن است كه نخبگان باید از توده‌های كارگر به خوبی مراقبت كنند تا هر تمایلی به افراطی‌گری سیاسی را از آنها دور سازند. هایِك با این گونه تفكر، هم بر مبنای سیاسی و هم اقتصادی، مخالفت می‌كند. به نظر او، مداخله پیگیر حكومت، هزینه‌های عمومی را در چرخه‌های تجاری متوالی بالا برده و به افزایش درمان‌ناپذیر تورم منجر می‌شود. در عین حال، با تضییق تدریجی مجال برای ابتكار فردی، منبع پویایی فرهنگهای سیاسی غربی را به شكل مؤثری تضعیف می‌كند. بدین ترتیب هایِك اقتصاد آدام اسمیت را با لیبرالیسم كلاسیك كنستانت و توكویل تلفیق می‌كند تا یك آموزه‌ی سیاسی قوی پدید آورد كه به خصوص برای مقابله با چالش سیاست توده‌ای اواسط قرن تعدیل شده باشد.
هایك كامل‌ترین شرح از موضع خود را در ساختار آزادی (1960) آورده است. (14) در این كتاب، او به دفاع از سیاست لیبرالیستی و محدود از آغازین اصول آن می‌پردازد. او طرحهای هماهنگی سیاسی و نظارت را در چارچوب گسترده‌ی بقای نظامهای اجتماعی در موقعیت‌های نامطمئن قرار می‌دهد. همه اجتماعات با آینده‌ای باز روبرو هستند؛ اما قدرت و منابع لازم را برای تضمین تداوم ترقی خود در دست ندارند. نظام سیاسی را از جمله می‌توان وسیله‌ای برای حل مسأله دانست كه برای به حداكثر رساندن توان همكاری بالقوه‌ی بیگانگان طراحی شده است. توجه داشته باشید كه از بیگانگان نمی‌توان انتظار داشت كه اهداف مشترك را بپذیرند. ما نمی‌دانیم چه چیزی برایشان مهمتر است. و همچنین نباید فرض كنیم كه ارزشهای آنها در طول زمان ثابت خواهد ماند. فرد نخبه می‌كوشد اجتماع را مطابق نظر خود شكل دهد؛ اما این كار را تنها با تحمیل هزینه‌های گزاف اقتصادی و سیاسی به انجام می‌رساند. تلاش برای مدیریتِ خُرد كلِ اجتماع، فی‌نفسه محكوم به شكست است. هرچه بیشتر بكوشیم كه توان و ابتكار شهروندان را بر اهداف تجویز شده متمركز سازیم، كل جامعه انعطاف كمتری از خود بروز می‌دهد. هایِك غلبه اقتصادی، فنی و سیاسیِ اروپا را از اوایل دوره معاصر محصول مجموعه‌ی اعمالی می‌داند كه مجال بیشتری برای افراد فراهم می‌آورد تا به مسائل خود بپردازند. بر این اساس، رنسانس، اصلاحات و روشنگری مجموعه پیچیده‌ای از فرایندهای مرتبط‌اند. هیچ یك نمی‌توانست رشته‌ای از تحولات را بر این مقیاس برنامه‌ریزی كند؛ اما با نگاهی به عقب، می‌توانیم چیزهایی از نحوه‌ی پیدایش آن را درك كنیم. اگر ابتكار فردی را هسته پویای این فعالیت بدانیم، در آن صورت گامهای سیاسی برای هدایت آن ممكن است عواقب وخیمی در پی داشته باشد. فرض اصلی هایِك آن است كه افراد با آینده‌ای غیرقابل پیش‌بینی روبرو می‌شوند. ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم كه در آینده با چه مسائلی باید روبرو شویم. از این نظر، نتیجه می‌گیریم ما به مثابه فرد و جامعه، باید نهادها و روشهایی را تأیید نماییم كه قادرمان سازد در بالاترین سطح پاسخگو باشیم. از دیدگاه تكاملی، احتمال آنكه جامعه باز در درازمدت خود را حفظ و ترقی نماید، بیش از جامعه‌ای است كه حول ارزشهای تحمیلی از مركز، سازمان یافته است.
هایِك آزادی را هم در زمینه اخلاق و هم در حوزه عقل، فرض اساسی می‌داند. او نظر كانت را می‌پذیرد كه افراد را باید فی‌نفسه هدف، و نه وسیله‌ای برای تحقق خیر دیگری دانست؛ اما در عین حال، محاجه می‌كند كه در موارد ممكن، ما انگیزه‌های قویِ عملی برای گسترش حوزه‌ی آزادی داریم. لازمه‌های احتمالی این امر در حوزه آزادی به شرایط بستگی دارد. هایك در بحثهای راجع به روابط میان لیبرالیسم و مردم‌سالاری، بالاترین درك را از خود بروز می‌دهد. او از این فكر خشنود نیست كه ما از قضا در «مردم‌سالاریهای لیبرال» زندگی می‌كنیم، گویی كه هیچ‌ مسأله مفهومی در گرایش دو آموزه به سوی هم دخیل نبوده است. از نظر هایك، «دمكراتِ مكتبی» مدافعِ اصولمندِ «حاكمیت عامیانه» است. (15) دموكراتها به حاكمیت اكثریت اعتقاد دارند، كه اقلیتی از رأی دهندگان بالقوه را قادر می‌سازد از جانب كل مردم سخن گویند. هایك با تشبثِ عمل‌گرایانه به آرای اكثریت مشكلی ندارد، مشروط بر آنكه در گستره موضوعاتی كه بدین ترتیب در موردشان تصمیم‌گیری می‌شود، حدود آن تصریح شده باشد؛ اما حكومت اكثریت به مثابه یك اصل مستقل، «نامحدود و غیرقابل تحدید» است. (16) اگر «مردم اراده‌ی» خود را در چارچوب شیوه تصمیم گیری مردم سالارانه ابراز نموده باشند، در آن صورت هیچ چیز نمی‌تواند مقاومت یا مخالفت را توجیه نماید. البته اعضای اكثریت خودسرند و همراه با سبك روز و اوضاع و احوال تغییر می‌كنند. ترس هایِك از آن است كه «آرمان مردم‌سالاری» به «توجیه یك قدرت جدید خودسر» بینجامد. (17)
با استفاده از تجربه‌ی گذشته (و مبارزات انتخاباتی پرهزینه و پر آب و تاب كه هدفش رأی دهندگانی با مشاركت محدود در موضوعات سیاسی بود)، این دعوتی باز از نخبگان برای بسیج افكار مردم در جهت اهداف خود است. از این نظر، ممكن است دموكراتها به اصل آزادی فردی متعهد باشند. ما نمی‌دانیم تقدیر و افكار سیاسی چگونه در طول زمان تحول خواهند یافت. در مردم‌سالاریهای توده‌گرا، ممكن است آنچه نخبگان به انتخاب‌كنندگان عرضه می‌دارند، بیش از چیزی باشد كه حكومتها عقلاً می‌توانند برای كسب حمایت مردم تأمین نمایند. با این نتیجه كه آزادی فدای رفاه خواهد شد، و این همان چیزی است كه توكویل نیز پیشتر از آن می‌ترسید. هایِك می‌پذیرد كه در موقعیت‌های مردم‌سالارِ امروزین نمی‌توانیم خود را از برگزاری انتخاباتی مردم‌پسند معاف بدانیم؛ اما تأكید دارد كه اگر بخواهیم مردم‌سالاریْ عملكردی مؤثر داشته باشد، باید محدود به اصول لیبرالیسم باشد. بدون وجود این گونه شرایط محدودكننده، مردم‌سالاریِ مردم‌پسند، تنها یك گام كوتاه از چیزی كه تمامیت‌خواهیِ «نرم» می‌نامیم، فاصله دارد، كه بر روایتهای خشن‌تر قبلی مرجح است؛ اما با این همه، متضمن تهدید مهلكی نسبت به آزادی و همه‌ی آن چیزی است كه با آن همراه است.
جزئیات نهادی و قانونی نباید ما را بدون دلیل در اینجا متوقف سازد. هایِك در قالب عبارتی موسع، می‌كوشد تمایزِ میان دولت به مثابه چارچوب قواعد و حكومت به مثابه وسیله پیگیری اهداف مشخص را حفظ نماید. او می‌پذیرد كه دولت دستگاهی قهرآمیز است و در نتیجه می‌كوشد فعالیتهایش را به موضوعاتی محدود سازد كه برای افراد در پیگیری اهداف جوهری‌شان، هرچه باشد، اجتناب ناپذیر است. از این نظر، مسلماً این استفاده درستی از دولت نیست كه افراد را به برخی اهداف خاص هدایت كند. از نظر هایِك، این نكته دارای اهمیت فوق‌العاده‌ای است كه فرد باید «ضمن مصونیت از حبس خودسرانه و برخورداری از آزادی انتخاب شغلِ خود،... تنها مشمول همان قوانینی باشد كه همه همشهریانش مشمول آنند» و باید «قادر به اِعمال مالكیت و كسب اموال» باشد. (18) مداخله دولت در این حوزه‌ها به ناچار قهرآمیز خواهد بود؛ و از آنجا كه نمی‌توان اولویتهایی جوهری را كه افراد برای خود مقرر می‌دارند، با یك معیار آرمانی ارزیابی نمود، هر تلاشی برای استفاده از منابع دولت برای متقاعد ساختن افراد به همسازی منافعشان با اهداف جمعی توجیه‌ناپذیر است.
البته اجبار را می‌توان به منظور حفظ چارچوب قواعد عام توجیه نمود. بدون نظم مبتنی بر قانون، بیگانگان نمی‌توانند با هم همكاری كنند، افراد نمی‌توانند برنامه فعالیتهای آینده‌شان را با اطمینانی معقول به رعایت روشها و شیوه‌های اجرایی تهیه كنند، و هریك از ما باید وقت و منابع خود را مصروف موضوعاتی امنیتی نماید كه همیشه در ورای نظارت ما باقی می‌ماند. زندگی تلاشی سراسر سختی است. اعتماد عمومی كه نظریه‌پردازان امروز آن را «سرمایه اجتماعی» می‌خوانند، به مرور تحلیل خواهد رفت. این امر لزوماً در حكم «دولت طبیعت» نیست؛ اما مسلماً مایل نیستیم كه در بیرون محیط خانواده و دوستان در جستجوی خدماتی باشیم كه بی‌درنگ قابل تأمین نیست. اجبار به حفظ پایدار نظم عمومی در عمل موجب گسترش دامنه‌ی فعالیتهای افراد می‌گردد، مشروط بر آنكه میان قوانین و روشها از یك سو، و اهداف جوهری از سوی دیگر، خط تمییزی رسم نماییم.
هایِك به عنوان مدافع سرسخت لیبرالیسم اقتصادی در شكل امروزینش شهرت بیشتری دارد و در موارد ممكن، از خروج حكومت از فعالیتهای بازار دفاع می‌كند. در حقیقت در دهه 1970 كه حكومتهای محافظه‌كار می‌كوشیدند نقش دولت را محدود كنند و وظایف اصلی آن را «خصوصی سازند»، او به شخصیتی بسیار تأثیرگذار در بریتانیا و ایالات متحده تبدیل شد؛ اما فلسفه سیاسی‌اش را باید در چشم اندازی گسترده‌تر مورد توجه قرار داد. از نظر او، مفهوم حكومتِ محدود با معیارهای دستوری به پیش برده می‌شود. او شك‌اندیشی نسبت به جایگاه دستوریِ ترجیحات و گزینه‌های جوهری را با تعهدی قوی به شرایطی تلفیق می‌نماید كه در صورت تحقق آنها افراد می‌توانند تشخیص و توانشان را در حد مطلوب اِعمال نمایند. مطمئناً حفظ تمایز میان معیارهای رسمی و جوهری دشواریهای خاص خود را دارد؛ اما بدون تمایزاتی از این دست، به سادگی می‌توان دید كه چگونه دولت می‌تواند همه حوزه‌های اجتماعی و مدنی را دربرداشته باشد. ما تنها با درك تنوع اخلاقی و فرهنگی، خود را به تحدید شیوه استفاده از دولت برای حمایت از برخی ارزشها و نه غیر آن، متعهد می‌سازیم. حكومتها برای تمركز بخشیدن بر ذهن شهروندان، در عین حال هم هویج و هم چوبدست در اختیار دارند. در هر صورت، چه با هویج و چه با چوبدست، حكومتها بدون هیچ مجوز نظریِ قابل تصوری در رفتار فرد مداخله می‌كنند. در این شرایط، مطابق استدلال ماركس، سیاستهای حكومت برای همسازی با منافع صاحبان نفوذ و قدرت شكل می‌گیرد؛ اما از نظر هایِك، درمانِ ماركسیستی از بیماریِ‌ لیبرالیسم بدتر است. نظریه‌ای كاملاً لیبرالیستی از دولت در معرض این گونه اعتراضات نیست؛ اما اینكه آیا نخبگان سیاسی و انتخاب‌كنندگان این قیود را بپذیرند، خود موضوعی دیگر است.
پوپر و هایِك، به رغم همه تعصب بحث‌انگیزشان، برای خود اهداف سیاسی متواضعانه‌ای قرار داده‌اند. آنها به شیوه‌های متفاوتی می‌كوشیدند كه نخوت و تكبر موجود در بطن بلاهت خردگرایانه‌ی نیمه اول قرن بیستم را افشا كنند. آنها در قبال سبك و دامنه‌ی سیاست متوازن، با توجه به تنوع خصائص آن، نظریات متمایزی داشتند؛ اما از دیدگاه فلسفی، كانون تمركز كارشان وسیعاً منفی بود و فضایی انتقادآمیز برای سیاست متواضعانه و معقولی ایجاد می‌كرد كه پس از كنار گذاشتن توهمات سیاسی، برای شهروندان قابل درك باشد.
برخی از محافل این نكته را پذیرفته بودند كه سبك كلاسیكِ فلسفه‌ی سیاسیِ دستوری نه ممكن بود و نه مطلوب. در حقیقت مرگ فلسفه سیاسی از جانب خودِ نظریه پردازان سیاسی اعلام شد. (19) نظریه‌ی دستوری در عمل ادامه یافت اما به طرز احتیاط‌آمیزی اعمال می‌شد. شهروندان و نخبگان عموماً پذیرفته بودند كه آن سیاستِ «والا» بازی خطرناكی بود. در مقابل، كانون توجه به دستور كار سیاست «نازل» متمایل گشت و بر توزیع، حقوق و تأمین فرصتها برای شهروندان تمركز یافت تا بتوانند زندگی خود را بسازند.
اولویتهای سیاسی در راستای طیفی مضیق‌تر ادامه یافت؛ مثلاً آیزایا برلین، در سخنرانی افتتاحیه‌ی مهمی در آكسفورد در سال 1958، بر تمایز میان «آزادی مثبت» و «آزادی منفی» تأكید نمود. (20) تمركز مقاله بر نحوه استفاده و سوءاستفاده از اندیشه آزادی در درون و در برون سنت لیبرالیستی نظریه‌ی سیاسی است. برلین با اقتباس بسیار از انتقاد كنستانت از روسو، استدلال می‌كند كه تنوع نظریات در هر جامعه‌ی قابل تصورِ معاصر، مانع پیگیری «خیر مشترك» از جانب شهروندان می‌گردد. ممكن است شهروندان طرفدار سیاست توزیع مجدد به نفع تنگدستان باشند، ممكن است با دولتی كه میراث فرهنگی یا دینی واحدی را گرامی می‌دارد، راحت‌تر باشند، ممكن است كمابیش مشتاق آن باشند كه منافع شخصی‌شان را فرع بر نیازهای متصور حكومتی موسع‌تر بدانند. ممكن است اینها اهداف ارزشمندی باشد؛ اما مورد اختلاف است. مردم درست‌اندیش در هر بررسی بی‌غرضانه‌ی شایستگی‌هایشان، به حمایت آن برمی‌خیزند. مسلماً نمی‌توان فرض كرد كه اختلافات درباره این موضوعات عواقب بدخواهی یا بلاهت باشد.
برلین مشخصاً به این اندیشه معترض است كه تفكر معقول اساساً می‌تواند این اختلافات را برطرف نماید و بدین ترتیب، اجازه می‌دهد كه برای تشویق ما به تأیید مواضع مناسب، از دولت به هر شكل ممكن استفاده شود. این فكر كه آزادی «واقعی» را باید با پیگیری اهداف جوهری یكی دانست، از نظر او مردود است. البته دولت می‌تواند برای دستیابی به بعض اهداف، مداخله‌ی قهرآمیز نماید؛ اما با این كار، ما را آزادتر نمی‌سازد. برلین، همانند كنستانت، آزادی را عدم وجود قیود و وجود مجال برای پیگیری اهدافمان، هرچه باشد، می‌داند. احتمال دارد این آزادی مورد سوءاستفاده قرار گیرد. مقید نمودن انواع خلافكاران كاملاً شایسته است. در این شرایط، ما آزادی را به عنوان وسیله تحقق اهداف دیگر محدود می‌سازیم. این كه این امر در قالبی معین موجه باشد، به قضاوت بستگی دارد؛ اما همیشه قیودی بر آزادی ایجاد می‌نماید.
در نیمه دوم قرن بیستم، اولویت آزادی در مردم‌سالاریهای پارلمانیِ مرفه، پذیرشی عام یافته بود، اگرچه گاهی دفاع از آن بر مبنایی بسیار متفاوت از نظر برلین انجام می‌شد؛ مثلاً جان رالز، در اثر استادانه‌ی خود، نظریه‌ی عدالت (1971)، به آزادی به مثابه نقطه آغاز بنیادین هر بحث جدی پیرامون فلسفه سیاسی می‌پردازد. (21) اما اگر این تعهد را از دیگر ارزشها منفك سازیم، هنگام بررسی مسائل متعارفی كه در امر اداره زندگی پیش می‌آید، چیز چندانی برای كاركردن در دست نداریم. پذیرش گسترده‌ی اولویت آزادی، سایر تعارضاتِ ارزشها را حل ناشده باقی می‌گذارد. بدین ترتیب، مسیر برای نظریه‌پردازان باز شد تا توجهشان را به موضوعات جوهری ترِ حقوق و رفاه مبذول نمایند.
به اعتقاد خود رالز، آزادی در خارج چارچوب برابریِ شهروندان، در حقیقت چیزی بسیار ضعیف است. او دغدغه چیزی را دارد كه ما می‌توانیم از زندگی‌مان به معنای واقعی كلمه كسب نماییم، و نه این مفهوم كه باید آزاد و از حق انتخاب برخوردار باشیم. زندگی افراد بر اثر شرایط بسیار عینی مانند فقر، بیماری و نگون‌بختی به نابودی كشیده می‌شود. و این قیدوبندها همواره با ما خواهد بود؛ ولی ما به عنوان فلاسفه سیاسی، می‌توانیم ترتیبات اجتماعی و سیاسیی را ترسیم نماییم كه این قیود را كمابیش قابل اداره سازد. اندیشه مطرح در اینجا آن است كه هیچ یك از ما مستحق اقبال یا ادبار نیست؛ اما به مثابه فاعلی متفكر می‌توانیم به اعمال و روشهایی فكر كنیم كه ما را قادر به كاهش حداقل برخی از مصائبی سازد كه ممكن است گرفتارشان شویم.
رالز بحث خود را در قالبی انتزاعی بیان می‌دارد كه گاهی به نظر می‌رسد كه از تجربه معمول بسیار فاصله داشته باشد. با این همه، او در سراسر بحث خود، علم شهودی را كه به گمان او برای همه ما آشنا خواهد بود، هادی خود می‌بیند. همه می‌دانیم كه متعهد بودن به اهداف ناهمساز چه احساسی دارد. وقتی مطمئن نیستیم كه بعد چه بكنیم، بیشتر فكر می‌كنیم. می‌دانیم كه ترقی شخصی ما به سایر مردم و به شرایط گسترده‌تر بستگی دارد كه خارج از حیطه اختیار ماست؛ اما كاملاً بی‌اختیار هم نیستیم. می‌توانیم دست كم برخی از این شرایط را به نفع خودمان شكل دهیم. ما در عمل، فاعلانی هستیم كه با طرحهای مختلفِ همكاری اجتماعی كاملاً آشناییم. رالز از ما می‌خواهد كه بر تلویحاتِ شهودی گسترده‌تری تمركز نماییم كه شكل‌دهنده رفتار عادی ماست.

نظریه عدالت موجب رواج دوباره علاقه به نظریه‌ی دستوری بود كه همچنان دارای نفوذی عظیم به خصوص در فلسفه سیاسیِ انگلیسی- آمریكایی است. رالز بحث پیمان‌گرای كانت را به منظور توزیع مجدد ضروریاتِ گسترده‌ی دولت رفاه به كار می‌گیرد. او از اندیشه «موضع اولیه‌ی» فرضی برای شكل‌دهی شرایطی استفاده می‌نماید كه افراد در صورت ناآگاهی از نقش یا جایگاهشان در اجتماع خواهند پذیرفت. (22) به گمان رالز، هیچ یك از ما آماده به مخاطره افكندن آزادی خود برای برخورداریِ احتمالی از دیگر خیرها نیست؛ اما می‌دانیم كه اگر دستیابی به «خیر اجتماعی اولیه» برای ما تضمین نشده بود، اساساً نمی‌توانستیم ترقی كنیم؛ زیرا آنها منابعی هستند كه صرف نظر از اهداف خاصی كه در زندگی پیگیرشان هستیم، بدانها نیاز داریم. (23) بدین ترتیب همه می‌توانیم نیاز به مقداری آموزش و رفاه را بپذیریم. اگرچه ممكن است به بحث درباره توزیع مناسب این گونه منابع ادامه دهیم.

رالز كار خود را در محدوده سنتِ بسیار روشنِ فلسفه سیاسیِ لیبرالیسم قرار می‌دهد. برداشت او كه آن را «عدالت به مثابه انصاف» توصیف می‌كند، «نظریه آشنای قرارداد اجتماعی را، آن طور كه مثلاً در آثار لاك، روسو و كانت یافت می‌شود، تعمیم داده و آن را به سطح بالاتری از انتزاع ارتقا می‌دهد.» (24) در مجموعه سخنرانیهایی كه پس از درگذشت او چاپ شد، به بررسی شخصیت‌هایی می‌پردازد كه در جهت توسعه و تكامل نظریات او و تدقیق مشتاقانه در جزئیات آنْ نقش داشته‌اند. (25) اما چیزی كه در موضع رالز متمایز است، توجه دقیقی است كه به اصول و اولویتهای توزیع مجدد مبذول می‌دارد. او تأكید دارد كه (اولاً) «هر شخص باید از حقی برابرِ گسترده‌ترین آزادی اساسیِ همساز با آزادیهای مشابه برای دیگران، برخوردار باشد»؛ و (ثانیاً) «نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید به گونه‌ای ترتیب داده شوند كه در عین حال (الف)، در حد معقولی انتظار برود كه همه از آن برخوردار گردند، و (ب) وابسته به مناصب و مقاماتی باشد كه نیل بدانها برای همه میسر است.» (26)
این «دو اصل عدالت» همچون معیاری برای حل معماهای غامض عمل می‌كند. (27) اولین اصلْ حقوق موسع را در نظام قانونی تصریح می‌نماید. دومین اصلْ «اصل اختلاف» است كه از قرار، منازعه آمیزتر است. (28) تصمیمات درباره توزیع مجدد را اغلب محصول چانه‌زنی و مصالحه در سیاستهای مردم‌سالاری لیبرالیستی می‌دانند. از نظر رالز، این كافی نیست. در سیاستهای لیبرالیستی، همانند هر سیاست دیگر، چانه‌زنی متضمن منافع گروههای صاحب نفوذ است. رالز نگران آن است كه مبادا بختِ یار و قرار داشتن در موضع مناسبی برای چانه‌زنی، به كسب مزایای نامتناسبی در اختصاص فرصتهای زندگی منجر گردد. به نظر او، این فرضی اساسی است كه همه شهروندان باید از مزایای نظام سیاسی، البته نه به یك اندازه، برخوردار شوند؛ اما این نكته مهم است كه هرگاه نابرابریهایی وجود داشته باشد، باید كاری كرد كه این مزایا در خدمت طبقاتِ محروم‌تر اجتماع قرار گیرند. همه‌ی ما از بهترین عملهای جراحی برخوردار می‌شویم و هزینه تربیت جراح را متحمل می‌شویم. انگیزه‌ی جراحان بخشی از بهایی است كه برای حذاقتشان می‌پردازیم. معلوم نیست كه از بعض دیگر نابرابریهای اجتماع نیز به همان اندازه منتفع گردیم. وقتی توجیه مبتنی بر اصول وجود ندارد، رالز از ما می‌خواهد كه بار دیگر به چیزی فكر كنیم كه آماده تحمل آنیم.
رالز از آغاز بر این فرض است كه فرد فردِ ما اشخاصی آزاد و برابریم. هر شرطی را كه برای همكاری اجتماعیْ قابل قبول بدانیم، باید با آن جایگاه و برای همه سازگار باشد. اینكه دامنه سرایت این حكم تا كجا باید باشد، یعنی آیا همه انسانها را در زمین یا فقط همشهریان‌مان را در دولتهای مردم‌سالار مورد شمول دارد، موضوعی بود كه ذهن رالز را در تحولات فكری متأخرش به خود مشغول كرد. (29) اما نكته‌ای كه باید اینجا مورد تأكید قرار گیرد، این است كه رالز به ما اجازه نمی‌دهد كه همنوعان خود را تنها وسیله‌ای برای پیگیری اهدافمان بدانیم. صرف نظر از هر لذت غیرمترقبه‌ای كه احتمالاً از آن برخوردار می‌شویم، مجبوریم جایگاه آزاد و برابر مردمی را كه همه روزه با آنها سروكار داریم، مدنظر داشته باشیم. می‌توانیم آنها را بر اساسی مرضی الطرفین به استخدام خود درآوریم، بدون آنكه آنها را به بردگی بگیریم. باید بدانیم كه آنها نیز درست همانند ما، اولویتهایی در زندگی خود دارند. هرگاه گزینه‌هایشان را محدود سازیم، باید از منظر منافع اجتماعیی باشد كه بتوانند آن را برای برخورداری مداوم از طرح همكاری اجتماعی، لازم یا مناسب بدانند.
از نظر رالز، منافع شهروندان مافوق همه چیز است. بحثهای نظریه پردازان بر بیان خصوصیات سیاستی متمركز است كه غرایز اساسی را محترم می‌شمارد؛ اما غرایز اساسی رهنمودی كاملاً مبهم برای زبان دستوری است؛ مثلاً اولویت آزادی كه از جانب رالز سخت مورد دفاع قرار گرفت، می‌توانست موجب دورافتادگی كامل سیاست از موضوع توزیع مجدد گردد. نوزیك در آنارشی، دولت و آرمانشهر (1974)، بر مبنای این پیش فرض ساده كه افراد حقوقی دارند، نظریه‌ی سیاسی مبسوطی پدید آورد و به خصوص تعهداتی رفاهی را كه نقشی محوری در اجماع سیاسی دهه 1960 داشت، به نقد كشید. (30) در بحث نوزیك، هزینه‌های حكومت، سوای هزینه‌های انجام وظایف امنیت اساسی، بر اختصاص اجباری منابعی استوار است كه شهروندان در خلال كار انباشته‌اند. نكته جالب آنكه نوزیك، مانند رالز، به وثاقت لاك متشبث می‌شود؛ اما به نتایجی می‌رسد كه بسیار متفاوت از چیزی است كه در دو رساله حكومت آمده است. نُزویك مشخصاً‌ بر نظریه‌ی ارزشِ كارِ‌ لاك متمركز می‌شود. اگر آن طور كه لاك ادعا كرد، ما با كارمان به داشتن یك مال محق می‌شویم، پس به حكومت ربطی ندارد كه با اخذ مالیات، ما را بدون جلب رضایتمان، از این منابع محروم سازد. اگر خواستار تعلیم و تربیت و بهداشت برای خود و خانواده‌مان هستیم، پیشنهاد نُزویك این است كه باید بهای آن را بپردازیم. ممكن است اولویتهای سیاسی حكومت از دغدغه‌های ما بسیار دور باشد. بنابراین لیبرالیست‌های مدافع آزادی «منفی» از دیدگاهی با لیبرالیست‌های مدافع رفاه در تقابل قرار می‌گیرند كه از همه نظر به قدر بحثهای میان نسل قدیم‌تر لیبرالیست‌ها و سوسیالیست‌ها، باورشناختی است.
به علاوه اجماع سیاسی لیبرال دموكراتها اختلافاتِ عمده پیرامون شالوده مفروضات را پنهان می‌سازد. مفهوم فرد در بطن نظریه‌ی لیبرال دموكراسی مورد نقد جامعه گرایانی است كه فردِ «لیبرال» را محصول شرایط تصادفیِ اجتماعی و فرهنگی قلمداد می‌كنند. (31) از این نظر، بحث درباره حقوق تنها به ما می‌گوید كه از قضا خود را چگونه می‌بینیم، و اینكه نمی‌توان از آنها برای تأیید تعهد الزام‌آورمان كه خود را به شیوه‌ای خاص ببینیم، استفاده نمود.
موضع جامعه‌گرایان جدید نیست. این موضع در شكل امروزینش، مشخصاً از هگل آغاز می‌گردد، ضمن آنكه همه جامعه‌گرایان از تأیید نظر هگل درباره دولت خشنود نیستند. (32) مضمون مشترك در نوشته‌های جامعه‌گرایانه معاصر، انكار تنگ‌بینانه‌ی نظریه فردگرایی است. فردی حسابگر را كه بر فایده تأكید دارد، می‌توان صحیحاً با «موضع اصلی‌اش» توصیف نمود؛ اما این توصیف در فرهنگی كه در آنْ نقشهای اجتماعی در بحثهای راجع به حقوق و مسئولیتها برجسته‌ترند، موضوعیت نخواهد داشت. از این نظر فردگرایی نتیجه یك فرهنگ خاص تاریخیِ پیچیده است. چه بخواهیم و چه نخواهیم، این چیزی بیش از تلقی یك فرهنگ از خود نیست؛ اما گاهی بحث به جلو رانده شده است. برخی نظریه‌پردازان استدلالی این ادعای تجربی ساده را كه افراد محصولاتی اجتماعی هستند در برابر سبكِ غالب نظریه لیبرالیستی، تعیین كننده می‌دانند.
مواضع سیاسی لیبرالیست‌ها لزوماً به چالش كشیده نمی‌شود، اما بحث لیبرالیسم را اكتشاف تنگ‌نظرانه دریافت خود در فرهنگی اساساً لیبرال تلقی می‌نمایند. برخی مفری برای گریز از این استدلالِ‌چرخشیِ سیاسیِ بدیهی در مقابل خود نمی‌بینند؛ مثلاً رورتی از تغییری برای فاصله گرفتن از بحث فلسفی و تمایل به متقاعدسازی شعاری دفاع می‌كند. (33) ممكن است این شیوه، به مثابه یك موضوع سیاست مؤثر، دارای معنی باشد؛ اما ناآرامی عمیقی در برخی محافل وجود دارد كه نقطه آغاز فرهنگی ما باید در جایی بالاتر از تدقیق انتقادی باشد. (34)
مفهوم جامعه در قلب نظریه جامعه‌گرایی همیشه آسیب‌پذیر می‌نماید. این نظر كه می‌توانیم واحدهای فرهنگیِ كاملاً مجزایی را شناسایی كنیم، به قدر مفروضات لیبرالیستی درباره محاسبات «انسان اقتصادگرا» غیرتاریخی است. همین كه ساختار استدلالی جامعه فروشكند، بحثی به مراتب سودمندتر در این باره خواهیم داشت كه دقیقاً افراد در وهله نخست چگونه نظریات مشخصی را درباره خود فرض می‌كنند. این نكتهْ نظریه‌پردازان را مجبور می‌سازد كه سیاست خام را مد نظر قرار دهند. قدرت فرهنگی در نحوه‌ی شكل گیری هویتهای فردی، به عاملی اساسی تبدیل می‌شود و ممكن است كه فاعلان فردی درست همانند قدرتهای سیاسی یا اقتصادی، مورد سوءاستفاده قرار گیرند؛ اما اگر استدلال دستوری را تنها فرافِكنی هویت بدانیم، برای پرداختن به موضوعات تكلیف و نظارت در قالبی اصولی، ناآماده بر جای خواهیم ماند. اینجا چالش از نظریه لیبرالیستی فراتر رفته و به جایگاه موسع‌تر فلسفه سیاسی می‌پردازد. این اتهام كه استدلال تنها دلیل تراشی در جهت نفع است، ما را بار دیگر وامی‌دارد كه به روایت قدیمی‌‌تر این موضع بسیار نزاع‌انگیز بنگریم؛ اما فحوای جهانی بحث معاصر ما را مجبور می‌سازد شرح وظایف متعارف نظریه لیبرالیستی را پشت سر گذاریم.

پی‌نوشت‌ها:

1.Francis Fukuyama,The End of History, The National Interest,16 (1989),pp.3-18
Francis Fuluyama,The End of History and the Last Man(Harmondsworth:Penguin Books,1992)
2.K.R.Popper,The Open Society and its Enemies(London:Routledge and Kegan Paul,1945,2 vols)
K.R.Popper,The Poverty of Historicism(London:Routledge,1991)
3.Popper,The Poverty of Historicism,p.vi
4.Ibid,pp.vi-vii
5.Ibid,p.vii
6.Ibid,p.vii
7.Ibid,p.vii
8.Popper,the Open Society and its Enemies,vol.1,p.viii
9.Ibid,vol.2,p.25
10.Ibid,vol.2,p.25
11.Stephen Mulhall and Adam Swift,Liberals and Communitarians (Oxford:Blackwell,1996)
12.F.A.Hayek,The Road to Serfdom(London:Routledge,2001)
13.Ibid,p.115
14.F.A.Hayek,The Constitution of Liberty(London:Routledge and Kegan Paul,1960)
15.Ibid,p.106
16.Ibid,p.106
17.Ibid,p.106
18.Ibid,p.20
19.Peter Laslett,ed.Politics,Philosophy and Society(Oxford:Blackwell,1956)
20.Isaiah Berlin,Two Concepts of Liberty,in his Four Essays on Liberty(London:Oxford University Press,1969),pp.118-7.2
21.John Rawls,A Theory of Justice (Oxford:Oxford University Press,1972)
22.Ibid,pp.118-92
23.Ibid,pp.90-95
24.Ibid,p.11
25.John Rawls,Lectures on the History of Political Philosophy,ed.Samuel Freeman(Cambridge,Mass:Harvard University Press,2007)
26.Rawls,A Theory of Justice,p.60
27.Ibid,pp.60-5
28.Ibid,pp.75-83
29.John Rawls,political Liberalism(New York:Columbia University Press,1966);
John Rawls,The Law of Peoples(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1999)
30.Robert Nozick,Anarchy,State and Utopia(Oxford:Blackwell,1974)
31.Alasdair MacIntyre,After Virtue(London:Duckworth,1985,2nd edition);
Michael J.Sandel,Loberalism and Limits of Justice(Cambridge:Cambridge University Press,1989);
Charles Taylor,Sources of Self(Cambridge: Cambridge University Press,1989)
32.Charles Taylor,Hegel(Cambridge:Cambridge University Press,1975)
33.Richard Rorty,Contingency,Irony and Solidarity(Cambridge:Cambridge University Press,1989)
34.Bruce Haddock,Liberalism and Contingency;
Bruce Haddock and Peter Sutch,eds.Multiculturalism,Identity and Rights(London:Routledge,2003)