نویسنده: جان بوینتن پرسلی
برگردان: ابراهیم یونسی

1
در 1892 مهندسی فرانسوی (در رشته‌ی راه ساختمان) که بر آن شده بود زودتر از موعد مقرر (در چهل و پنج سالگی) خویشتن را بازنشسته کند از خدمت در وزارت «شوارع و پلها» کناره گرفت. این مهندس مردی مطلع بود، و چون پیش از آن کتابی نگاشته بود اینک برای نوشتن نیازمند فرصت و وقت بیشتر بود. به ظاهر امر آقای ژرژسورل (1)، مهندس، و کارمند بازنشسته، با حقوق بازنشستگی و نشان و مدال و ویلای کوچک خویش نماینده‌ی تمام عیار طبقه‌ی خرده بورژوای زودرنج است. بعلاه، برخلاف بسیاری از افراد طبقه‌ی خویش سخت دلبسته‌ی همسر خود بود، که چند سال پس از بازنشسته شدن وی درگذشت. وی مردی بود بسیار محترم و آبرومند، در حقیقت چیزی نزدیک به یک پارسا (2). اما آنچه آثار وی را متمایز و ممتاز می‌کند و حلقه‌ی پیوندی که آنها را در همه‌ی تنوع و ناسازگاریهای خویش با هم متحد می‌کند چیست؟ نخست، ردّ تحقیر آمیز کلیه‌ی ارزشها و اعتقادات و نهادهای اجتماعی مورد قبول عصر. دوم، جنون تخریب و شوق به اینکه کار عصر را با شدت و خشونت یکسره کند، و خروش این شور در پس تمام استدلالات و اظهاراتش به گوش می‌رسد. سوم، پس از اینکه حکومت و فرهنگ موجود در آتش و دود گداخت، خواهش و میل به آفریدن عصر و دوره‌ای با قدرت استحصال عظیم، و تکنیسینهای موفق و کارگران پر کار و فارغ از هر‌اندیشه و اعتقاد مذهبی و فلسفی و فرهنگی و اجتماعی‌ای که ذهن انسانهای گذشته را فریفته و مشوب ساخته‌اند. این آفرینش از یکسو بر عمل اراده و از سوی دیگر بر ارائه‌ی یک افسانه یا اسطوره نو استوار بود. این طرز تفکر بر کمونیسم اشاره دارد، اما سورل که نفوذش در ایتالیا نیرومندتر از فرانسه بود در حقیقت بیشتر راه را برای پیدایش فاشیسم هموار می‌ساخت.
به هر حال آنچه در اینجا مهم است این نیست که سورل چه چیزهایی را از مارکس با نیچه یا «پرودن (3)» یا «برگسون (4)» گرفت یا به دور افکند؛ و نیز اعتقادش به جنگ طبقاتی از طریق سندیکاها و اعتصابات عمومی، با هر شدت و خشونتی که ممکن است از این چیزها ناشی شود، هم چنین درک و دریافت عمیقش از آنچه می‌توان با ترکیب قدرتی خشن و افسانه یا اسطوره‌ای نگه دارنده و تأیید کننده تحصیل کرد مسأله‌ای نیست. آنچه در این جا حائز اهمیت است، خاصه با توجه به ویرانیها و مصائبی که با مساعدت من غیرمستقیم خویش برای عصر ما به بار آورد، وضع ذهنی و روانی این مهندس و کارمند آبرومند بازنشسته است. زیرا وی رانده‌ی اجتماع نبود که بخواهد آن را به قصاص طرد خویش منهدم کند و به پرولتاریایی نیز که بدو توصیه می‌کرد قدرت را قبضه کند و سپس همه را زیر و رو سازد تعلق نداشت. وی عضو به ظاهر موفق طبقه‌ای بود که آرزو داشت شیوه‌ی زندگی و نهادها و تربیت و فرهنگش را یکبار و برای همیشه نابود کند. و اگر نسبت به عواقب انقلابی شدید یا جنگ بین دولتهای زورمند سخت بی توجه بود و به مرارتهایی که به بار می‌آوردند اعتنایی نداشت سبب این بود که در پس تمام استدلات و ‌اندیشه‌های آگاهانه‌اش این خواهش و میلِ به اِعمال زور و اشتیاق مفرط به انهدام، مدام در خروش و غوغا بود، و طی تمام مدتی که به ‌اندازه‌گیری و یادداشت برداری و تهیه‌ی گزارش برای تقدیم به رؤسا اشتغال داشت و آرام آرام به سوی تقاعد و نشان و مدال می‌خزید و از هر حیث نمونه‌ی کامل یک کارمند بورژوای جمهوری سوم بود این اسید محرق در تاریکی ضمیرش در جوش و غلیان بود. در پس نقاب خندان و رعایت دقیق ظاهر، آنچه را که می‌خواند یا می‌شنید مطلقاً باور نمی‌داشت. دموکراسی لیبرال و شیوه‌ی راحت زندگی بورژوازی را، که خود به ظاهر معرف آن بود، به چشم حماقتی می‌دید که لاجرم باید توسط کارگران نابود گردد، با همان بی اعتنایی که آدم سر یک جوجه‌ی کشته را می‌کند. اگر زندگی ظاهر و برونی وی یکجانبه بود زندگی درونش، در منتهاالیه دیگر، در اشتیاقی آتشین به نابودی و امتناع از ارزیابی و سنجش عواقب امر نیز چنین بود، و در وجود وی یا در جهانی که ادراک می‌کرد چیزی نبود که تعادلی میان اضداد برقرار سازد و نه اصلی که کلّیتی را تأمین کند. خدا، چنانکه نیچه اعلام داشته بود مرده بود و انسان، که تنها و مسئول بود، سرگرم خودفریبی. حال که چنین است باید بنای مذهب و فلسفه و فرهنگ و هنر را فرو کشید و درهم کوبید و برای ورود افسانه‌ای نو راهی گشود - بگذار نیروی حیات، که ما آفریدگانش هستیم هر طور که خوش دارد توده‌های شورشی و پیروزمند را شکل دهد. از هم اکنون می‌توان صدای خودکامگی را که بر سر توده‌های شیفته‌ی مصلوب الاختیار فریاد سر داده‌اند شنید و آتشبازیی را که با سوزاندن کتابها به راه ‌انداخته‌اند دید و بوی گند اردوگاههای کار اجباری را استشمام کرد (5). آری، اینک عصر ما فرا رسیده است.
راست است، سورل آدمی استثنایی و غیرعادی بود، اما این مورد استثنایی فقط مربوط به وسعت مطالعه و قدرت و شیوایی بیان - هر چند نه شیرین - و تعمق و برداشت تلخ و آمیخته به بدبینی است. در پس تمام این چیزها، و در مراتب متفاوت نفرت و خشم، آنچه بود در آن زمان، لااقل در اروپا، استثنایی و غیر عادی نبود (چون امریکا هنوز در پنجه‌ی افسون رؤیای دموکراسی استوار و پیشرفتهای مادی خویش بود) و‌ اندکی بعد، با فرا رسیدن عصر ما عادی‌تر نیز شد. انسانها احساس می‌کردند که بی هدف، در جامعه‌ای بی معنی زندگی می‌کنند. آنچه در عالم آگاهی مورد قبول قرار می‌گرفت در ناخودآگاه و در اعماقی که دیگر در اختیار هیچ سمبولی از زندگی بزرگتری که آن را در بر می‌گرفت نبود- زندگی‌ای که در آن فرد خویشتن را یگانه و کامل و مسئول می‌پنداشت - انکار می‌شد. واحدهای عظیم جمعی، خواه امپراطرویهای سیاسی یا صنعتی، ‌اندک‌اندک به حساب و زیان احساسِ فردیتِ نسان عادی و مسئولیت فردی و روح و جوهر وی بسط و گسترش می‌یافت. و چون این احساس آگاهانه از بین رفت عجز و درماندگی و خشم و خواهش و میل به اعمال زور به خاطر زور در ضمیر ناآگاه توده شد و بی شعله سوختن آغاز کرد تا در آینده شعله‌ور گردد. این چیزها تا حدی روشن می‌دارد که چرا عصر ما که بیش از هر دوران دیگری دم از صلح زده وحشتناکترین جنگهای تاریخ را بپا کرده و در عالیترین سطوح ظاهری تمدن خویش شکنجه را از نو رونق بخشیده و به کشتار گروهی دست یازیده و تمرکز قدرت و مهارت فنی خویش را نه در جهت اشاعه و تعمیم آزادی بلکه در راه امحای آزادیهایی که پیشترها تحصیل شده بود به کار برده است. این عصر شگفتی است که در آن قول، چیزی و فعل چیز دیگر است؛ عصری است که در آن واقعیات تلخ، سخنان مبتذل و به ظاهر چرب و نرم را توضیح می‌دهد. آقای اسکویرز (6)، شخصیت دیکنز، در دوث بویز‌هال (7)، در حالی که شیر آبکی را به دست کودکان بینوا می‌داد لبانش را با صدا از هم می‌گشود و می‌گفت: «بفرما، چربی خالص!» و این خود داستان قرن بیستم است که افراد را از بابت آزادیهایی که از آن بهره دارند و فرصتها و شیوه‌ی زندگی سرشار و رضایتبخشی که از آن برخوردارند تهنیت می‌گوید.
بخش عمده‌ی این افکار که زاییده‌ی یک بیقراری فزاینده بود به قرن پیش، یعنی قرن نوزدهم، تعلق داشت. کاری که قرن ما کرد این بود که این افکار را از قوه به فعل درآورد و در تاریخ مستقر ساخت و این طرهای دراماتیک را به درامهای واقعیت، بر مقیاسی وسیع، تبدیل کرد. پنهان نمی‌توان داشت که در خلال این احوال چیزهایی هم تحصیل شد: شرایط کار، بهداشت عمومی، وضع مسکن ، و تعلیم و تربیت بهبود یافت؛ اما همگام با رشد سریع کارگران صنعتی و بسط و افزایش نواحی شهری‌ای که اشغال می‌کردند خرسندیها و خوشیهای ساده و دیرینه‌ای که درک و برداشت آدمی را از خود به عنوان یک فرد تحکیم می‌بخشید جای خود را به چیزهای درجه‌ی دو، به انواع و اقسام وسایل راحت و تفریح و سرگرمی داد. درست مثل این است که آدم به خاطر یک اتومبیل و ماشین رختشویی و دوربین فیلمبرداری از زن و فرزندان دلبند و دوستان همدل و محل و موقع خویش در جامعه چشم بپوشد. همین کارگران صنعتی و مردم شهر نشین‌اند که شکل و قیافه‌ی توده‌های بی چهره و نام را یافتند و به صورت دسته‌ای همسرا، که تمرینی نکرده و نقشی برایشان نوشته و پیش بینی نشده است در کناره‌ی صحنه روشن درام در کمین نشسته‌اند. در زمانی هم که عصر جدید آغاز می‌شد اینان باز بر صحنه‌اند، منتها این بار با لباسی بهتر، و نویسندگان حتی بیش از سابق حضورشان را احساس می‌کنند، از آن جمله «گوستاولوبون (8)» که چندی پیش بررسی خویش را در زمینه‌ی فکر عامه به نام جمعیت (9) منتشر کرد، تا در همه جا در چاپهای پیاپی عرضه گردد؛ و اینک پس از سی سال «اورته گا‌ای گاست (10)» فیلسوف اسپانیایی اثر خویش به نام عصیان توده‌ها (11) را منشتر می‌کند. اما اگر کلمه‌ی «توده‌ها» چیزی بیش از یک اصطلاح بی معنی است در این صورت آیا چیزی به صورت «انسان توده‌ای» در مقام نتیجه و محصول رشد جمعیت و گسترش محیط صنعتی شهری، در مقام انسانی که «سورل» بپذیرد هست؟ اگر هست این آدم طراز نو، نحوه‌ی رفتارش چگونه است؟ چون اگر به این شدت مقید به شرایط و اوضاع خاص گشته آیا چنان محصول نهایی‌ای هست که مراد از کلمه‌ی توده را افاده کند، یعنی که دیگر یک آدم «تمام» نباشد؟ و در این صورت وقتی در این مقام حقوق و امتیازات خویش را مطالبه کند، بر سرِ چیزهایی که برای بقا و ادامه‌ی بشریت لازم است چه خواهد آمد؟ از سوی دیگر اگر مفهوم «توده‌ها» و «توده» صرفاً بر همنوعان زن و مردی اشاره داشته باشد که در شرایطی نامساعد زیست می‌کنند و ناگزیر گشته‌اند بی چهره و نام باشند در این صورت بسا که احساس عمیق نفرت و محرومیت در این مردم به زودی تا به سر حد انفجار برانگیخته شود و جبر و خشونت و انهدامی حتی بیش از حد انتظارِ «سورل» و یا خود بیش از آنچه در این قرن شاهد و ناظرش بوده‌ایم به بار آورد. پس در این صورت، اگر کلمه‌ی توده یا توده‌ها اصولاً متضمن معنا و مفهومی باشد آیا محصول نهایی قرن «آدمکی (12)» خواهد بود مطیع، که زود یا دیر چنان خرفت خواهد شد که نخواهد توانست به ماشینهایی هم که خواستهایش را بر می‌آورند برسد، یا به انسانی که احساس سرخوردگی و درماندگی و شکستش چنان عمیق و شدید است که آماده است، اگر هم نه از روی آگاهی، ناآگاهانه از تبدیل قاره‌ها به خاکستر رادیوآکتیو (13) استقبال کند؟ اینها پرسشهای معانی بیانی (14) نیستند؛ مسائلی هستند مبرم و نیاز به پاسخ دارند. زیرا اگرچه قبول سلاحهای اتمی و دیگر سلاحهای مخرب از جانب رهبران سیاسی و نظامی، که بیمارانی عصبی هستند و یا خود خسته‌تر و گرفتارتر از آنند که بدین امر بیندیشند، مطلبی است قابل فهم لیکن قبول بی چون و چرای این چیزها از جانب قاطبه‌ی مردم یا به اصطلاح «توده‌ها» که از این بابت سودی نمی‌برند و جز زیان حاصلی ندارند مساله‌ای است در حقیقت بسیار مهم. آیا این نتیجه‌ی رامی و سر براهی و حماقت یا درماندگی یا خشم سرکوفته و آمیخته به نومیدی است؟ آیا این «آدمک» - یا انتقامجو - ظهور کرده است؟
قرن نوزدهم افکاری را به دست داد که قرن ماپس از مقادیری جرح و تعدیل و ابتذال آنها را از قوه به فعل درآورد و در تاریخ مستقر کرد. در حقیقت، کیفیت عجیبی در قرن ما هست که آن را از سایر اعصار متمایز می‌کند. این عهد علی رغم کوشش شگفت و روزافزونی که در زمینه‌ی تعلیم و نگارش فلسفه به عمل می‌آورد، و این نیز بیشتر به یمن نشر و بسط تعلیمات دانشگاهی خاصه در امریکا بود، عصری است که به هر حال توانسته است «هگل (15)»‌ ی را به دانشجویان فلسفه و شوپنهاوری را به ادیبان و خوانندگان آثارشان عرضه کند - آری، هگل و شوپنهاور که تلقی‌شان از جهان (16)، عصر را تحت تأثیر و تسلط خویش قرار داده است. بسیار کسان خواهند گفت که جای چنین فلسفه و جهان بینی شاملی را علم گرفته است - علمی که در سرتاسر عصر ما پیشرفتش سخت شگفت انگیز بوده است (هم او فرضیه‌های فلسفه را چنان دگرگون ساخت که «وایت هد (17)» در سالیان آخر عمر خویش اعلام داشت که آنچه در جوانی آموخته بود اینک غلط از آب درآمده است.) اما علم کارش تجرید چیزهای مورد نیاز از حقیقت کل است روش است نه فلسفه‌ای که بسط یابد و به جهان بینی بدل گردد. اگرچه شماره‌ی فیلسوفان رسمی بسیار فزونی یافته بود و سخت با مسائل و مشکلات گوناگون گلاویز بودند مع هذا همین عصر حتی یکی از ایشان را به عنوان راهنمای یگانه و فرزانه‌ی زمانه نپذیرفت. درست آنگاه که مردم به یک تلقی معاصر از جهان نیاز داشتند ظاهراً وصول بدان میسر نبود و آنچه بود، تا آنجا که می‌توان فهمید، آن چیزی نبود که بیشتر مردم نیاز بدان را احساس می‌کردند.
به هر حال، خاصه در اوایل عصر، نفوذهای مهم چندی وجود داشت، یکی از اینها «هانری برگسون» بود که مقاله نویسی متکلف و شخصیتی درخشان اما متفکری دشوارگری نبود و در قلمرو فلسفه هواخواهان قلیل و در خارج از آن مریدان کثیر، از گونه‌ی مبهم‌تر، داشت. گفتارهای وی در پاریس از وقایع روز بود. سورل، چنانکه دیدیم چیزهایی از او اقتباس کرد، از آن جمله اراده‌ی پیش برنده را، که برعکس جلوه‌ای که در‌ اندیشه‌ی شوپنهاور داشت اینک قهرمان معرکه بود نه تبهکار آن؛ و ‌اندیشه‌ی «نیروی زندگی» را، که مدم در حال تجربه است، شاو (18) بعضاً از برگسون گرفته است، و هم او بود که مارسل پروست (19) را که از خویشان و شیفتگان آثارش بود با تصور دو نوع زمان که برای رمان بزرگش ضرورت داشت مجهز نمود؛ و خاصه بین سالهای 1900 تا جنگ جهانی اول بودند بسیار کسان که در تأیید نظریات نیچه، که خود از بزرگان فلسفه‌ی غیرمعقول بود، از‌ اندیشه‌های وی مدد می‌جستند. از نظر برگسون، واقعیت حقیقی و ناب عبارت است از شدن بطور نامحدود، و تغییرات پی در پی و جاری و مداومی که فقط از طریق شهود قابل درک و دریافت است نه خرد، که در مرتبه‌ی پایین‌تری است، چون ناگزیر است که این جریان را قطع کند تا چیزهای ساکنی را به منظور تحلیل از آن جدا کند. با پیشرفت شگرف علم، که روش آن در همه جا موفق و فیروز بود طبیعی بود که به سود درک و دریافتی پر مایه‌تر از حقیقت، عکس العملی علیه خردِ مجرد و تجزیه کننده‌ای که پروانه را در هوا می‌گرفت و بیجان و بریده‌ اندامش ارائه می‌کرد به وجود آید. اما فکر و عقل نمی‌باید مترادف هم تصور می‌شدند؛ انکار برتری ترک تعقل نیست، که ممکن است در توجیه این مدعا از آن یاری جست. ما در زندگی روزمره و معمول خود، خاصه وقتی صوابدیدی بخواهیم در تشخیص بین یک آدم فوق العاده متفکر و یک آدم معقول با دشواری چندانی روبرو نیستیم - آنچه مبتنی بر تفکر نیست و یا خود ضد تفکر است - مثلاً یک شعر - لزوماً غیرمعقول نیست. اما شاید به این علت که استعاره‌های نظامیانه و سکرآوری، نظیر ارتشهای تازنده و گلوله‌های انفجاری و افشان، که برگسون به کار می‌برد به سهولتی بیش از افکار و نظریاتی که درباره‌ی زمانِ «چهار بُعدی (20)» و زمان واقعی یا «مدت» پیش می‌کشید درک و ارزیابی می‌شد، نفوذش به نوعی «نامعقولی» بی بند و بار دامن می‌زد که هم در زندگی اجتماعی و هم در زندگی خصوصی مشوق اعمال بی مسئولیت و مؤید این طرز تفکر بود که «به جهنم هر طور که می‌خواهد بشود.» - با نتایج و آثاری که در زندگی خصوصی و عمومی خود از آن آگاهیم. پاره‌ای از انتقادات سخت و کوبنده‌ای هم که از این گرایشهای غیرعقلانی شد از فرانسه سرچشمه گرفت، از آن جمله در کتاب خیانت عظیم (21) نوشته‌ی «ژولین بندا (22)» و برخی آثار پیشتر از آن. اما پیش از آنکه سخن را در مورد برگسون به پایان برده باشیم باید از کوششی که در توضیح «کمیک» در اثر خویش به نام خنده (23) به عمل آورد یاد کنیم. این نوشته‌ی کم حجم به خودی خود سخت جالب و فرحزا است؛ لیکن در توضیح «کمیک» که برگسون با منتهای کوته بینی در هر آنچه که در زندگی آدمی، افزار واره و خشک و بی انعطاف است باز می‌یابد نارساست؛ چه این خود می‌تواند هم کمیک باشد و هم وحشتناک؛ و بذله، متمایز از کمیک عاری از احساس یا طنزآمیز، یقیناً مستلزم تعریف جامع‌تری است.
جریان دیگری که بیشتر حکمای معاصر آن را به نظر یک پدیده‌ی ضد اصالت عقل می‌بینند و محکوم می‌کنند از آن سوی اقیانوس سرچشمه گرفت. این جریان با سی. اس. پرس (24)، جان دیوئی (25) و ویلیام جیمز (26) روانشناس و برادر هنری جیمز رمان نویس مربوط بود. (گویاجائیت (27)، رئیس بیلیول (28) کالج، بود که گفت: «روانشناسی ویلیام جیمز همه داستان و داستانهای هنری جیمز همه روانشناسی است؟») چون دست آورد ویلیام جیمز که خود آن را براگماتیسم (اصالت عمل) خواند شناخته‌ترین کاری است که در این زمینه انجام شده است لذا در سخن از این موضوع می‌توان بحث را به وی محدود کرد. وی که مردی فوق العاده پر شور و با انرژی و جذاب بود در حوزه‌های مختلف فکر از پیشگامان و راه گشایان بود (بررسی وی به نام انواع تجربه‌ی مذهبی (29) شاهکاری است.) جیمز از آنجایی که در بدگمانی و نفرت هر آدم فعالی نسبت به عالم بی حرکت و خلقت ازلی و ابدیِ «حقیقت مطلق» سهیم است و مانند بیشتر ما در اعماق قلب معتقد است که آدمی در این عالمی که فقط جزء ناچیزی از آن بر وی، مکشوف است باید آن‌ اندازه که می‌تواند عمل کند، هر قدر هم که معرفتش نسبت به حقیقت نخستین ناقص باشد. در حقیقت اعلام کرد که هر فکری را که عملی باشد، یعنی به آدمی کمک کند که به آیین خرد و به شیوه‌ای سعادتمند زیست کند، می‌توان درست پنداشت. بالطبع، سایر حکماء این آیین را به این سبب که قبولِ دربست آن فلسفه را به عنوان کوششی در راه کشف حقیقت از میدان بدر می‌کند سخت محکوم و مردود شمردند. بعلاوه، اگرچه ممکن است چنانچه از جانب مردم انسان دوستی مانند خود جیمز اتخاذ شود زیانی بر این نظریه‌ی «اصالت عمل» مترتب نباشد مع الوصف در دست مردمی که پروای حقیقت و حقایق را ندارند و فقط نظر به توجیه اعمالی دارند که انجام می‌دهند می‌تواند زیانهای بسیار به بار آورد. اگر صحت و درستی فکری فقط به این علت مورد قبول باشد که ما را به انجام عملی که می‌خواهیم توانا می‌سازد در این صورت چندی بر نخواهد آمد که فلسفه را پشت سر خواهیم نهاد و به جهان تبلیغات دروغین در خواهیم آمد، و چنانکه می‌دانیم این همان دنیایی است که این عصر متعاقب پایین آوردن پراگماتیسم تا به حد تبلیغات دروغین، خویشتن را در آن بازیافت. اما ویلیام جیمزِ پاکنهاد و غیرتمند که در 1910 از جهان رفت زنده نماند تا ببیند چه پیش آمد آنگاه که «امپیریسیسم (30)» اساسی، این مصنوع شایسته‌ی وی، این فلسفه‌ی عمل به دست سکه سازان و دغابازان قلب شد. اگر زنده بود بیش از هر کس رنج می‌برد.
گویند در اوایل کار از نحوه‌ی تفکر و طرز تلقی همکار «هاروارد (31)» ی خویش، جورج سانتایانا (32)، که تبار امریکایی و اسپانیایی داشت سخت برآشفته شد. سانتایانا انتقاد بسیار استادانه‌ای از نهضت «ضد اصالت عقل» در پنج مجلد اثر خویش به نام زندگی عقل (33) به عمل آورد و پاسخ شایسته‌ای بدان داد و در آن آنچه را که خود حدود عقل آدمی می‌داند توضیح داد. سانتایانا که پرورش کاتولیکی و مشرب اهل شک را دارد وجود عناصر افسانه و سمبول را در مذهب تصدیق می‌کند اما به هر حال عمق و نیروی عاطفی و احساسی آنها را چنانکه باید در نمی‌یابد و با آنها چندان بیگانه می‌شود که به آدمی می‌ماند که از رفتن به کلیسا جز استشمام بخور هدف و منظوری ندارد. وی که در مقام یک نویسنده طرفدار سبک و اسلوبی است درست و مهذب، آن ‌اندازه که در تمایلات فلسفی و تفکرات ممتد خاص خویش موفق است در مجادلات و مناظرات متافیزیکی نیست، چون شیوه‌ی نگارشش برای این کار مناسب نیست. کتاب وی به نام گفتگوهای با خود در انگلیس (34) اثری است دل انگیز، اما اشعار دقیق وی، یا خود تنها رمانش به نام آخرین پارسا (35) بر رغم ستایش فراوانی که از آن شد و فروش زیادی که داشت حاوی چیزی نیست که ما را متقاعد سازد به این که در وجود وی نویسنده‌ای خلاق فدای فلسفه گشته است.
در اینجا «بنه دتو کروچه» (36) که دوران مفید زندگی وی در مقام یک ایتالیایی آزادیخواه و معارف پرور در خور ستایش عمیق است با هر نظری هم که بر فلسفه اش بنگریم شایان تذکر است، زیرا نظریه‌ای که در باب «استتیک» عنوان کرد اندکی پیش از جنگ اول جهانی و سالها پس از آن به گرمی مورد بحث بود. (مقاله‌ی درباره‌ی استتیک، چاپ چهاردهم دائرة المعارف بریتانیکا از او است.) نظریه‌ی وی بر اصل آنچه که خود یگانگی «شهود» و «بیان»ش می‌خواند استوار است اما این «بیان» از لحاظ او متضمن انتقال نیست. بنا به گفته‌ی او چون نمی‌توان این دو را از هم تمیز داد لذ بین هنر و تکنیک پاره‌ای آشفتگی بروز می‌کند. تکنیک یک عنصر ذاتی و درونی هنر نیست بلکه دقیقاً به تصور کلی از انتقال ارتباط دارد. سپس می‌افزاید: اینک از قلمرو استتیک خارج شده و به حیطه‌ی اقدام عملی وارد گشته‌ایم. بدیهی است او حق دارد، هر حدی را که می‌خواهد برای استتیک خود قائل شود و بگوید که آنچه وی هنرش می‌خواند تکنیک را به عنوان یک عنصر درونی و ذاتی قبول ندارد ولی با این حال بیشتر ما همچنان معتقد خواهیم بود که یک اثر هنری چیزی است که هنرمند با به کار گرفتن این یا آن تکنیک آفریده، واصل شهودی- بیانی که (چنانکه خود وی به هنگامی که نقاشی را ضمن کار وصف می‌کند بدین نکته اعتراف دارد) در حقیقت تصور پیش ساخته‌ای است از آنچه ساخته خواهد آمد، و یک اثر هنری نیست. هنرمند کسی است واجد کیفیت «شهودی - بیانی» بعلاوه‌ی تکنیک لازم برای انتقال. بعلاوه، این شیوه‌ی انتقال - اگرچه لازم است از قواعدی مؤکد تبعیت کند - چنانکه کروچه خود بحق دریافت، دست کم باید در محدوده‌ی آیینی قراردادی پذیرفته آید که هنر دور از هر جاروجنجالی که درباره‌اش به راه می‌اندازیم از آن تبعیت کند. بنابراین یک آهنگساز چینی ممکن است از کیفیت عالی «شهود - بیان»، یا سمفونی نهمی (37) با طبلها و سنجهایش الهام بگیرد و اثر این الهام هرگز به قلمرو احساس ما راه نیابد. بعلاوه کروچه ظاهراً در نمی‌یابد که یک «تابلو باز» فقط و فقط مجذوب و مسحور شخصیت نقاشان بزرگ و چیزهایی که در ذهنشان گذشته نیست بلکه همچنین شیفته‌ی مجموع کار شگفت و اعجاب آمیز استقرار رنگها بر «بوم» است که خود منبع و مایه‌ی شگفتی و حظ و لذت او است.
نظریه‌ی کروچه درباره‌ی استتیک، همانند فلسفه‌ی عمومی وی، چندان مورد عنایت و پسند حکمای معاصر یا منتقدان نکته بین هنر و ادبیات واقع نشد. (ای.ا. ریچاردز (38) در اثر خویش به نام اصول نقد ادبی (39) که نخستین بار در سال 1925 منتشر شد و در میان منتقدان جوان، دست کم در امریکا و انگلستان، اعتبار فراوان دارد در سخن از وی به زیرنویسی اکتفا کرده و با همان چند کلمه و بی اعتنایی تمام وی را از سر باز کرده است.) اما بحث و گفتگوی حادی که در بسیاری از دانشگاهها درباره‌ی وی، یعنی کروچه، در گرفت پر بیهوده نبود. ترجمه‌های ملخص و ساده‌ی نظریه‌اش سالیانی چند تأثیر قابل ملاحظه‌ای بر نقد ادبی داشت. این ترجمه‌ها سخنانش را از آن قالب خشک و لحن ملایانه به درآورد و سخن شناسان پر مایه را از ادامه‌ی وظیفه‌ی ملالت آور سابق، که جهد در تعریف «متعالی» و تراژیک و حماسی و غیره و ذلک بود معاف داشت و نظر و رأیی را که هنوز پا به پا می‌کرد و مشعر بود بر اینکه کار نقد این است که قواعد معینی را به کار بندد از قوت و اعتبار افکند؛ در عوض اشاره می‌داشت بر اینکه منتقد پیش از آنکه اثری را به این علت که بسیار نو و طرفه است و اصولاً مشابهتی با آثار برجسته و جا افتاده ندارد محکوم کند و به کناری نهد باید درصدد برآید زمینه‌ی فکری و منظور نویسنده را در نگارش اثر دریابد. این امر انعطاف بیشتری به نقد بخشید و او را با روح همفکری بیشتر و درک و فهم سریع‌تر طرفگی و تجربه مجهز ساخت. پیش از هرگونه داوری، نخست باید نویسنده‌ی خلاق را که، به موجب این نظریه، «شهود و بیان» اولیه‌اش نفس هنر است به تمامی فهمید. اینک منتقد تشویق می‌شد که خویشتن را نه به عنوان نماینده‌ی جامعه‌ای که اثر را تأیید یا رد خواهد کرد بلکه در مقام دریافت کننده‌ی مقدم و ممتاز این «شهود و بیانِ» بدیع که بعدها آن را برای خواننده توضیح خواهد داد ببیند. به این ترتیب منتقد، به اصطلاح به صورت «کارگردان» کار نویسنده‌ی دشوارنویس تجربی درآمد. این تغییر برخورد - که چنانکه خواهیم دید در عین حال که سودمند بود زیانهایی نیز داشت - به روشن کردن وضعی که ادبیات در سالهای 1920 بدان دچار آمد مساعدت می‌کند، و ناگفته نماند که کروچه و نظریه‌ی استتیک وی در این تغییر تلقی سهمی بسزا داشتند.
در این هنگام از آلمان مغلوب، از خلال تورم شدید پول و از درون طبقه‌ی متوسط ریشه داری که به خاک سیاه نشسته بود، ندای نومید کننده‌ی «اسوالد اشپنگلر (40)» به گوش رسید که اعلام می‌داشت که هر کار هم که بکنیم زوال تمدن ما نیز چون هفت تمدن پیش از خود قطعی است. در مقام یک مورخِ فرهنگ بیدرنگ بر او خرده گرفته و سخنش را مردود شمردند. لیکن ما نباید به فضلایی که پس از وارسی زوال غرب (41)، به سهولت از سرش باز کردند اقتدا کنیم. موفقیت عظیم کتاب، هر قدر هم ناپایدار بوده باشد، در خور اهمیت بود. بدبینی اشپنگلر نه تنها مسری بود بلکه چون زهری که در لاوک خمیرگیری ریخته باشند احساسی ناراحت کننده از خود به جای نهاد، حاکی از اینکه تمدن غرب نه فقط متزلزل است بلکه شاید از پس پرده‌ای، داوریِ نهایی، یعنی حکم اعدام را از مدتی قبل استماع کرده است. بنابراین، شاید فقط افراطیون انقلابیِ راست یا چپ، که هرگونه فکر پیشرفت تدریجی و دموکراسی بی قید و بند را به دور می‌افکنند، بتانند آن را از خطر اضمحلال قطعی نجات دهند. و یا اگر نمی‌توانند، و اگر این تباهی اجتناب ناپذیر است در این صورت چرا بازباید در تحدید و تعدیل قوا کوشید و چرا نباید از هر هوس و تعصبی تبعیت نکرد؟ این خُلق و مشرب به شکل گرفتن و رنگ آمیزی دهه‌ی سی مساعدت نمود. ده سال پس از انتشار زوال غرب و آنگاه که آثار بعدیش در خارج از آلمان توجه چندانی را به خود جلب نکرد و مشکل از او نامی به گوش می‌رسید میراث نومیدیش هنوز باقی و هوا هنوز آلوده به تأثیر و نفوذ‌ وی بود، که این یا آن گروه افراطی را مورد عنایت قرار می‌داد - و همین است که اشاره به افکار وی را در این مقال توجیه می‌کند.
نفوذی دیگر و به مراتب عمیق‌تر از آن، که در بدو امر سخت محدود و محلی بود و پس از چندین سال به ما رسید، نفوذ «میگوئل دواونامونو (42)» فاضل و شاعر و رمان نویس و فیلسوف بود که اگرچه زادگاهش «باسک (43)» بود از مدتها پیش به عنوان نماینده‌ی اسپانیا پذیرفته گشته بود. از وی اثری که در خارج از اسپانیا شهرت بیشتری دارد و به گسترش نفوذش مساعدت بسیار کرده مفهوم تراژیک زندگی (44) است که نخستین بار در سال 1912 منتشر شد، و اما طی دهه‌ی بیست بود که ترجمه‌های مختلفی از آن به اروپا و ایالات متحد راه یافت. «اونامونو» که شیوه‌های جدلی و مناظره‌ای آشنا را به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد با شوری شاعرانه و در مقام یک انسان عادی می‌نویسد. او انسان را نه به صورت آدم مجردی که در گزارشهای پیشرفت کار و نوشته‌های آماری بلکه به صورت واقع خود یعنی به صورت فردی می‌بیند که همیشه از مرگ آگاه و حتی در دورترین زوایای وجود خود تشنه و آرزومند جاودانگی است. و انسان در حقیقت جز این نیست، قطع نظر از اینکه رنسانس و جنبش اصلاح کلیسا یا انقلابهای صنعتی و سیاسی چه چیزها برایش به ارمغان آورده باشد. فکر تحلیلی و عقل خرده‌گیر وی فقط رد و انکار آنچه را که فردیت اصلی وی بر رغم هر استدلال و تعقلی مطالبه می‌کند، یعنی انکار غلبه بر مرگ و دستیابی به زندگی جاوید را تحکیم و تقویت می‌کند. این دوگانگی و شقاق شدید و این جنگ بی پایان بین عقل و ایمان است که مفهوم تراژیک زندگی را برای آدمی به ارمغان می‌آورد و بر این بنیاد یأس آمیز اما استوار است که می‌تواند به ساختمان نومیدی و درد و عذابی آغاز کند که در اوج و اعتلای خویش در شفقت می‌گدازد - شفقت آمیخته به عشق نسبت به همه‌ی کسانی که در این اشتیاق و رنج سهیمند، عشق به خدایی که باید آن را تلافی کند و عوض دهد. برخوردی که اونامونو از طریق مرگ با موضوع مورد بحث دارد مانند اصراری که بر فرد، در مقام انسانی عادی و سراپا شهوت، به خرج می‌دهد فوق العاده اسپانیایی است. لیکن باید در نظر داشت که وی همیشه، در بهره‌گیری از منابع فرهنگ اروپا، از اطلاعاتی که در زمینه‌های مختلف ادب دارد استفاده می‌کند؛ و هر چند شهرتش در خارج از اسپانیا به مراتب کمتر از وزن و اعتباری است که در میان نویسندگان و خوانندگان اسپانیا دارد بیگمان یکی از سیماهای ادب جهان است. دشوار بتوان حدود نفوذش را به درستی معلوم کرد، ولو سهمی از پیروزیهایی را که در سالیان بین دو جنگ تحصیل شد برایش منظور کنیم - اما در این که این نفوذ در زمان حیاتش بوده و حتی شاید پس از مرگش، که به سال 1936 روی داد، افزایش نیز یافته است تردید نیست.
فلسفه‌ی خاص این عصر نخست پیش از جنگ اول جهانی از دانشگاه کمبریج و بعد پس از جنگ از «وین» نشأت یافت. دو تن از استادان کمبریج که علیه ایدآلیسم ذهنی شوریدند و به سلطه‌ی دیرینه‌ی «هگل» پایان دادند «جی.ای. مور (45) و «برتراندراسل (46)» بودند. در اینجا هر چند سخن از تئوریهای فوق العاده ظریف و دقیقی که در باب مبادی دانش (47) پیش کشیده‌اند در بین نیست لیکن این امر مانع از آن نیست که‌ اندکی مکث کنیم و بازگشتشان را به چیزی شبیه به «عقل سلیم (48)» و یا پافشاریی که در باب حقیقت مستقل اشیاء می‌کنند (یا به گفته‌ی مور قطار تنها در ایستگاه دارای چرخ نیست) تحسین کنیم. باری، صرفنظر از این تئوریها، راسل و مور از دو لحاظِ کاملاً متفاوت برای ما مهم‌اند: مور نه فقط سازنده‌ی دستگاه فلسفی خاصی نبود بلکه در حقیقت ویرانگر پرشور و مؤثر دستگاهها یا سیستمها نیز بود. خواننده‌ی عادی می‌تواند شکاکیّت و بینش انتقادی فوق العاده و نیز شیوه‌ی سهل و شیوا ودل انگیز بیانش را که در میان فلاسفه‌ی پس از قرن هیجدهم کیفیت بسیار نادری است در اثر وی به نام اصول اخلاق (49) به سهولت باز یابد از آن لذت برد. مور با «حالات ذهن (50)» خویش و نیز با نیکیهایی که در نهایت امر به ادراک زیبایی و مناسبات شخصی منتهی می‌گردند، همچنین با ترکیب خاص تشکیک رئالیستی و آنچه که می‌‌توان استتیک مبتنی بر نوعدوستی‌اش خواند در میان هواخواهان خویش برخورد مشخصی را نسبت به زندگی به وجود آورد؛ و چون «مایناردکینز (51)»، اقتصاددان برجسته و هنرپرور مشهور و «لیتن استری چی (52)» که نقد و تذکره‌های احوال فوق العاده هوشمندانه‌اش مبیّن این تلقی است در زمره‌ی این کسان بودند و نیز به این علت که از طریق این دو، انجمن معروف «بلومزبری گروپ (53)» پاره‌ای از نوشته‌های بدیع و ممتاز انگلیس را در فاصله‌ی بین دو جنگ تحت تأثیر قرار داد وجود وی یعنی، جی. ای. مور را نمی‌توان نادیده گرفت.
برتراندرسال تا آنجا که ممکن است متفاوت از دوست خود، مور، می‌نماید. به جای آنکه در کمبریج بماند در همه جا بوده و به همه جاها، از آن جمله زندان سر زده است. (طی نخستین جنگ جهانی از بزرگترین هواخواهان پر شور و فعال صلح و آشتی بود.) او با مشی فوق العاده شرافتمندانه‌ای که اتخاذ کرده جریان و سیر فلسفه‌ی قرن بیستم را پاک دگرگون ساخته است. وی پس از آنکه سهم خویش را در عرصه‌ی ریاضیات و منطق صورت (54)، و تئوری انتقادی روشها و زمینه‌های دانش ایفاء کرد کتابخانه و کرسی دانشگاه را ترک گفت و به کوچه و بازار آمد. وی حکیمی است به معنای وسیع و محدود و مرسوم کلمه. علی الظاهر می‌نماید دو برتراندراسل کاملاً متفاوت و مجزا از هم وجود دارند. یکی، یعنی اولی، برتراندراسل مافوق متفکر و خردمدن و استاد کمبریج - با رفتاری تحقیرآمیز و دلسرد کننده - که عقیده‌ی خویش را در باب حقیقت صیقل می‌دهد و لبه‌ی آن را تیز می‌کند. دیگری، که با گذشت سالیان عمر پخته شده و به کمال رسیده است، میراث خانوادگی خدمت به عامه و دفاع از اصول آزادی را در اختیار می‌گیرد و مصمم است که دانش عظیم و هوش و خردِ جوینده و اخلاق عالی و شجاعت قابل تحسین خویش را که می‌نمود هر قدر محک می‌بیند بیشتر به کمالِ «پهلوان آشتی» مساعدت می‌کند در راه بسط روح یک تحقیق آزاد علیه هرگونه استبداد به کار برد و جامعه‌ی غرب را آزاده و انسانی نگه دارد. بنابراین، علاوه بر آثار فلسفیِ بسیاری که به ما ارزانی داشته تحقیقات تاریخی و اجتماعی مختلفی نظیر آزادی و سازمان (55) 1814-1914، قدرت (56)، و دورنمای تمدن صنعتی (57) و نیز مقالات ارزنده‌ای چون تسخیر سعادت (58) و در ستایش فراغت (59) را که در سخن از نویسنده‌ای چنین خستگی ناپذیر و پربار نکته‌ای است شگفت، به جهان عرضه کرده است. ما هر قدر هم که وی را مقنع و متقاعد کننده بیابیم گاه با خود می‌اندیشیم که راسل بیش از آنچه باید بر مبانی عقل تکیه می‌کند و عناصر غیرمعقول موجود در زندگی و اثری را که بر ما دارند سخت ناچیز می‌انگارد به قسمی که گاه احساس می‌کنیم، به جهان «جان استوارت میل» باز گشته‌ایم. با این همه فقط تعصب و کهنه‌پرستی می‌تواند ما را از ستایش اعمالی که انجام داده و روحی که تکیه گاه این اعمال بوده است باز دارد.
اما به هر حال چیز دیگری هم مانع از درک ارزش این گونه نوشته‌ها است و آن فضل فروشی دانشگاهی است، که به موجب آن فیلسوفانی که علاقه مند به حفظ شهرت و اعتبار خویش باشند نباید درصدد برآیند فلسفه را به عامه‌ی کتابخوان توضیح دهند. بعلاوه، چون فیلسوف‌اند نباید درباره‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی دیگر مسائل چیز بنویسند. فیلسوف نباید حکیم به مفهوم قدیم باشد، چه رسد به اینکه عامه پسند هم باشد. وی نباید به عنوان یک حکیم یا، اگر چنین ادعایی را هم بیش از حد خود بداند، در مقام یک متفکر بی غرض و وارسته از تعصب و شهوت در مجامع عمومی ظاهر شود. اگر چنین کند از رشته (60) و حوزه‌ی کار خویش دور شده است. (دلیری استادان هر چه کمتر باشد صحبت درباره‌ی رشته و حوزه‌ی کارشان همانقدر بیشتر است، تو گویی جز «رشته» خوراکی ندارند). القصه، چنین فیلسوفی در طلب تحسین، خطر مبتذل ساختن موضوع را به جان می‌خرد. باری، چنین است داوریی که می‌کنند، و این حرفها بیشتر در دانشگاهها شایع است، آنجا که کسانی که دانش خویش را به خارج از آن و به میانی مردم می‌کشند شهرت و اعتبار خویش را از دست می‌دهند. بدیهی است این چیزی است مربوط به طبیعت و مشرب اشخاص. دانشمندی ممکن است در خارج از اتاق مطالعه و سالن سخنرانی و دانشکده‌ی خویش احساس درماندگی کند؛ دیگری، که همانقدر در بند دانش و ‌اندیشه‌ی خویش است ممکن است وظیفه‌ی خود بداند روی سخن را متوجه عامه کند. لذا معقول نیست که این دو یکدیگر را محکوم کنند. اما این محکوم سازی، ولو فقط پوزخندی و یا بالا‌انداختن شانه‌ای باشد همه از یک ناحیه بوده است: آنجا که نقاب «منزه طلبی مکتبی» می‌تواند هم جبن را بپوشاند و هم حسد را از انظار پنهان دارد، و علیه دانشمندی است که تن به خطر مواجهه با خواننده و شنونده‌ی بیشتری می‌دهد بدینوسیله با قبول این خطر وظیفه‌ای فوق العاده دشوار را برعهده می‌گیرد: این وظیفه، که خویشتن را به محک توضیح دانش خویش به ساده‌ترین زبان ممکن بیازماید. ما در عصر وسایل ارتباطات جمعی، که بیشتر وسیله‌ی انتقال مزخرفاتی بیش نیستند، زیست می‌کنیم. حال اگر دانش و حکمت عملی گاه بتواند از این وسایل استفاده کند چه بهتر. اما در مورد سنت و رعایت آن، باید گفت که فیلسوفی چون راسل که آماده است چنین دانش و حقیقت و خردی را که کسب کرده است در دسترس همه‌ی کسانی که مایل به خواندن و شنیدنشان باشند قرار دهد، به سنت بزرگ و دیرین فلسفه به مراتب نزدیکتر از متخصصین مرموزی است که فقط با دیگر متخصصان مرموز گفتگو دارند و راه حل مسائل و مشکلاتی را پیشنهاد می‌کنند که جز ایشان کسی بدانها راه نمی‌برد. آری، این اقدام راسل در این زمینه‌ی فلسفه، شیوه‌ای بسیار طرفه است.
گروهی که در اوایل سالهای بیست در «وین» انجمن کرد و بطور عمده مرکب از دانشمندان و فلاسفه‌ای بود که قبلاً اهل علم بودند به خاطر آنچه بعدها نام «پوزیتیویسم منطقی (61)» به خود گرفت با کلیه‌ی مکتبهای فلسفی قدیم قطع علاقه کرد. نمایندگان عمده‌ی این گروه، خاصه شلیک (62) و کارناپ (63) و ویتگن اشتاین (64)، بعدها یا از انگلستان و امریکا دیدار کردند و یا خود در آنجا ماندگار شدند و توانستند در میان محصلین فلسفه هواخواهانی بسیار برای خویش بیابند. موفقیتهایی که این دستگاه فلسفی از نظر مفهوم و روش و اسلوب کار و در مقام منطق علم - آنگونه که خود مدعی بود، فراچنگ آورد از مسائل مورد علاقه‌ی ادبیات به دور بود. اما این سخن در مورد جنبه‌ی منفی و انتقادی آن، که واجد اهمیت است، صادق نیست. چون کار اهل این مکتب در حقیقت این بود که فلسفه‌ی نظری یا دانش ماوراء طبیعت و علم اخلاق را به این علت که استنتاجاتشان قابل اثبات نیست به عنوان تحقیقات نظری مبتنی بر خیالبافی مردود شمرند و پس از بدور ریخت این مهملات با سابقه و ریشه دار، آنچه را که از فلسفه باقی می‌ماند ضمیمه‌ی علوم کنند. تا آنجا که کار بدیشان مربوط بود هرگونه تلقی از یک فیلسوف بعنوان حکیمی که جهان بینی خاص و یا چیزی به مردم ارائه کند که بر حسب آن زندگی کنند برای همیشه منسوخ شد. از نظر ایشان فیلسوف واقعی، جدا از پشت هم‌انداز به سبک قدیم که با دانش ماوراء الطبیعه و زبانی برانگیزنده‌ی احساس شعبده می‌کرد، نوعی مهندس منطق و مفاهیم و علم زبان بود. این شیوه‌ی تفکر برای علم هر سودی هم که داشته، مسلماً به حال مردم سرگردانی که از این دنیایی که دانشمندان و مهندسان آشفته‌اش کرده بودند و خود آکنده از عقاید و نظریاتی بود که به زعم این فلسفه‌ی نومعنا و مفهومی نداشت سر در نمی‌آوردند، کمکی نمی‌توانست بود. در عالم فرض و نظر اینک که حقیقت پاک و بی آلایش مکشوف گشته بود جهان می‌بایست بهتر شده باشد، اما عملاً به عنوان جایی برای انسان سرگشته، که امید ‌اندک راهنمایی‌ای دارد، بدتر از پیش بود. اینک در نظر این فلسفه، فیلسوف، در مقام خردمند و نیز در مقام دوست و راهنما، شیاد بود. رد فلسفه‌ی نظری به عنوان توهم محض و طرد اصول اخلاق به عنوان اباطیل، خلایی را در پشت سر به وجود می‌آورد که پر کردنش با این فلسفه‌ی محدود و متحد آن - علم - مقدور نبود. ممکن است ایراد کنند و بگویند که «پوزیتیویسم منطقی» فلسفه‌ای است بسیار فنی و دشوار، و برای عوام نیست. اما هیچ آیینی را - خاصه آیینی که نو و بدیع است - هر‌ اندازه هم که یک دانشجو آرزومند باشد حرمت آیینهای دیگر را پامال می‌کند نمی‌توان به جوانان متفکر و هوشمند بیست یا سی ساله‌ی دانشگاهی توضیح و تبیین کرد و بر داخل و خارج دانشگاه تأثیر نکرد. باری، محیط خاصی به وجود آمد که در آن چیزهای بسیار نوشته و خوانده می‌شد. در ضمن بسیار کسان این محیط را نمی‌پسندیدند، هر چند ممکن است همیشه احساس کرده باشند که دستگاههای فلسفه‌ی نظری به آثار هنری بیشتر مانند بودند تا به اظهارات متضمن حقیقتی درباره‌ی حقیقت؛ و این محیطی بود که می‌نمود فکر را می‌فشرد و می‌افسرد.
پیش از ظهور فلاسفه‌ی مذکور، «وین» که هنوز پایتخت یک امپراطوری کهن و فرتوت بود شاهد روانکاوانی بود که سخت در کار نقب زدن به اعماق ذهن بودند. «زیگموندفروید (65)»پیشوا و راهبر نخستین گروه بود، که بعدها «آلفردآدلر (66)» و «گوستاویونگ (67)» از ان بریدند و خود گروههای دیگری را تشکیل دادند. در حوالی سالهای بیست نویسندگانی که خود داعیه‌ی روانکاوی داشتند اغلب از «عقده‌ی ادیپِ (68)» فروید و «عقده‌ی حقارت (69)» و «جبران بیش از ‌اندازه» آدلر و «درونگرایی» و «برونگرایی (70)» و «ناآگاهی جمعی (71)» و «الگوها (72)» ی یونگ سخن می‌داشتند. از این سه، مسلماً تأثیر فروید با تأکیدی که بر مناسبات والدین و کودک و تمایل جنسی ناخودآگاهی که در پس آن هست می‌کند بر نویسندگان و خوانندگان این دورانی که با جنگ دوم جهانی پایان می‌پذیرد بیشتر و وسیعتر است. اما نوعی تنگ نظری و یک سوگیری که القاء کننده‌ی «دترمینیسم (73)»‌ ی مظلم بود از امیدبخشی تأثیر این نفوذ می‌کاست، و گزارشهایی که بر اساس نظریات فروید از هنر و ادبیات به دست داده می‌شد و می‌نمود که فرقی بین هنرمند آفریننده و بیمار عصبی قایل نیست هیچ سودمند نبود. بیش از نویسندگان و شاعران و رمان نویسان و نمایشنامه نویسان، تذکره نویسان از نظر آدلر درباره‌ی «من» در طلب قدرت و نیرنگی که در جبران بیش از‌ اندازه‌ی احساس حقارتهای اولیه به کار می‌زند، استفاده کردند. افکار یونگ، هم دلیرانه و هم دقیقتر و باریکتر است. نظریه‌ی وی درباره‌ی ناآگاهی جمعی و الگوهای آن و گزارشی که از اعمال چهارگانه‌ی ‌اندیشیدن، حس کردن، متأثر شدن و شهود کردن و «صورمثالی (74)» که از آنها نتیجه می‌شود به دست می‌دهد و معادله‌ای که از اصل کلیت دهنده با تجربه‌ی مذهبی ارائه می‌کند که «من» را که هنوز دستخوش فشار نابخودآگاه است به «من آزادی یافته» مبدل می‌سازد - آری، این چیزها نه تنها وی را با روح همفکری عمیق به ادبیات و هنر بسیار نزدیک می‌سازد بلکه هم چنین وی را به صورت یکی از چند متفکر بزرگ و آزادیبخش قرن در می‌آورد. اما وسعت میدان فکر و پیچیدگی آن، که ممکن نبود در جملاتی چند که هر کس قادر به تکرارشان باشد خلاصه‌اش کرد، طی بخش عمده‌ی این سالها دامنه‌ی نفوذ آن را محدود ساخت، و فقط در اواخر دهه‌ی سی بود که بررسی آثارش‌ اندک‌اندک خاصه در بریتانیا و شمال اروپا و امریکا وسعت و رونق گرفت. تأثیر بلاواسطه‌ی این روانکاوی که نماهای خودفریبی و معقولیست و منظور و خواست را در هم می‌کوبید و از نمایشگاه آشفته‌ی ضمیر پنهان برده بر می‌گرفت این بود که در میان طبقه‌ی درس خوانده - که در وجود آن و در خارج از بیمارستانها حمله نهایی برایمان رو به زوالی را که آدمی به شخصیت و بزرگی خویش داشت باز می‌جست - بر شدت احساس سراسیمگی و درماندگی و نومیدی افزود. بدیهی است که ادبیات مربوط به دوران بعدی این عهد، خاصه آثاری که بین دو جنگ به وجود آمد، فارغ از این تأثیر نمی‌توانست بود. می‌توان گفت که در پشت سرنویسندگان این آثار، روانکاوی موهوم، با حالتی استهزاء آمیز، پیش خود می‌خندید. بنابراین، فی المثل، در آثاری که برای خواص نگاشته می‌شد دیگر انتخاب اشخاص و تمهایی که بزرگتر از واقعیت زندگی بنمایند ممکن نبود. اما اگرچه توسن خیال، ما را هم از نظر موضوع و هم از لحاظ زمان از حدی که برای خود در نظر گرفته‌ایم فراتر می‌برد باید گفت که چنانکه «پروگوف (75)» در بررسی خویش به نام مرگ و تولد مجدد روانشناسی (76) به روشنی نشان می‌دهد این روانکاوی در مراحل نهایی بسط و پیشرفت خود به نقطه‌ی عطف مهمی رسید، زیرا هر یک از مردم اهل نظر و عملِ این شعبه که در بدو امر سخت به روش تحلیلی چسبیده بود خویشتن را در وضع و موقعیتی یافت که پنداشتی به پایان خط رسیده و در دامی گرفتار آمده است که از آن گریز نیست. و چون چنین بود به گفته‌ی پروگوف «متوجه مرکز معنوی وجود آدمی یا هسته و نطفه‌ی شخصیتی شدند که در هر کس بنا بر آیین روانشناسی بسط می‌یابد و در عین حال متضمن و حاوی عناصری بیش از آن است. به عبارت دیگر، به پایه و اساس متافیزیکی زندگی رسیدند که خود زمینه‌ی روانشناسی است. و چون هر یک به نحوی آن را مشاهده و تجربه می‌کرد لذا هر یک نامی خاص بدان داد ... و هر یک از ایشان مآلاً به ارتباط و تماس با قلمرو وسیعی از واقعیت عطف می‌کرد که در آن طبیعت روانیِ آدمی از حدود تجربه در می‌گذرد» از این قرار می‌نماید که چرخ دوّار، ما را مجدداً به میدان دید و صدارس «اونامونو» باز می‌آورد که بی اعتنا به گزارشهای پیشرفتی که ارائه می‌کنیم در قیافه‌ی گنگ و بی حالت و پر از اسرار مرگ می‌نگرد و با شور و احساس، عطش انسانِ «مرکب از گوشت و استخوان» را به زندگی جاوید اعلام می‌دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1) George Sorel روزنامه نگار و متفکر فرانسوی (1847-1922).
2) Puritan
3) Proudhon پی یر ژوزف پرودن نویسنده‌ی فرانسوی (1809-1865).
4) Bergson ‌هانری برگسون متفکر فرانسوی (1883-1931).
5) اشاره به کارهای نازیها در آلمان و سرزمینهای تحت اشغال ایشان.
6) Mr. Squeers
7) Dotheboys Hall مدرسه‌ای در یورکشایر، در نیکلاس نیکل بی نوشته‌ی دیکنز.
8) Gustave Le Bon طبیب و روانشناس و نویسنده‌ی فرانسوی (1841- 1931).
9) The Crowd
10) Ortega Y. Gasset خوزه اورته گاای گاست متفکر اسپانیایی (1883-1955).
11) Revolt of the Masses
12) Sub-man
13) Radio-active dust
14) منظور از پرسش معانی بیانی پرسشی است برای مؤثر کردن سخن.-م.
15) Hegel
16) Weltanschauung
17) Whitehead فیلسوف و ریاضیدان انگلیسی (1861-1947).
18) Shaw
19) Marcel Proust
20) space-time
21) Trahison des clercs خیانت روشنفکران (این اثر در انگلستان تحت عنوان خیانت عظیم Great Betrayal منتشر شده است).
22) Julien Benda رمان نویس و مقاله نویس و منتقد فرانسوی (1867- 1956).
23) Laughter (Le Rire)
24) C. S. Peirce چارلز سندرز پرس ریاضیدان و متفکر و فیزیکدان از مردم آمریکا (1839-1914).
25) John Dewey صاحبنظر در مسائل تریبتی و متفکر، از مردم امریکا (1859- 1952).
26) William James
27) Jowett
28) Balliol یکی از کالجهای دانشگاه اکسفورد.
29) The Varieties of Religious Experience
30) empiricism اصالت تجربه.
31) Harvard نام دانشگاهی معتبر در ایالات متحده‌ی امریکا.
32) George Santayana فیلسوف و استاد امریکایی (1863- 1952).
33) Life of Reason
34) Soliloquies in England
35) The Last Puritan
36) Benedetto Croce
37) Ninth Symphony سمفونی نهم یاکورال، اثر بتهوون.
38) I. A. Richards منتقد ادبی، از مردم انگلیس (1893- ).
39) Principles of Literary Criticism
40) Oswald Spengler فیلسوف آلمانی (1880-1936).
41) Decline of the West
42) Miguel de Unamuno
43) Basque ناحیه‌ای در شمال اسپانیا در حاشیه‌ی خلیج بیسکی.
44) The Tragic Sense of Life (Del Sentimiento tr?gico de la vida)
45) G. E. Moore جورج ادوارد مور فیلسوف انگلیسی (1873-1954).
46) Bertrand Russell
47) epistemology
48) common-sense
49) Principia Ethica
50) states of mind
51) Maynard Keynes جان ماینارد کینز اقتصاددان انگلیسی (1883- 1946).
52) Lytton Strachey منتقد ادبی انگلیسی (1880-1932).
53) Bloomsbury Group
54) symbolic logic
55) Freedom and Organisation 1814-1914
56) Power
57) The Prospects of Industrial Civilisation
58) Conquest of Happiness
59) In Praise of Idleness ترجمه‌ی ابراهیم یونسی، تهران، 1349.
60) جمله‌ی متن این است:
The less adventurous sthe professors are, the more we hear about their various "fields", as if they were grazing there.
61) Logical Positivism
62) Schlick موریتس شلیک فیلسوف آلمانی (1882-1936).
63) Carnap رودلف کارناپ فیلسوف آلمانی (1891- ).
64) Wittgenstein فیلسوف انگلیسی - اتریشی (1889-1951).
65) Sigmund Freud
66) Alfred Adler
67) Gustav Jung
68) CEdipus complex
69) inferiority complex
70) over-compensation
71) collective unconscious
72) archetypes
73) determinism
74) types
75) Progoff
76) The Death and Rebirth of Psychology