ریشه‌های نخستین نبرد رستم و افراسیاب در آیین‌های هند ( بر پایه‌ی نظریه‌ی اسطوره‌شناسی ساختاری )

چکیده:

براساس دیدگاه اسطوره‌شناسی ساختاری، اسطوره‌ها از طریق عناصر میانجی‌ای که ارایه می‌کنند، می‌کوشند تضادی را که میان جفت‌های متقابل برقرار است از میان بردارند. عناصر میانجی مزبور در مسیر این تقابل پیوسته در رفت و آمدند و می‌کوشند از طریق مبارزه و یا آمیختگی با یک سو یا هر دو سوی تقابل، راه وحدتی بیابند تا تضاد موجود را خنثی یا دست‌کم کم‌رنگ‌تر کنند. در این نوشته به معرفی نظریه‌ی ساختاری لوی‌استروس در تحلیل اسطوره خواهیم پرداخت و با تحلیل نمونه‌وار داستان جمشید، میزان کاربرد نظریه را در بررسی اسطوره‌های ایرانی نشان خواهیم داد. بر این اساس، یمه / جم اسطوره‌ای است که برای بیان کوشش ذهن هندوایرانی در رفع تقابل مرگ و زندگی شکل گرفته است و پس از رفت و برگشت در دو سوی تقابل، یعنی تعارض میان اصل میرایی انسان و ارزوی دست‌یابی به زندگانی جاویدان، اگرچه نمی‌تواند تناقض موجود را به تمامی از میان بردارد، در نهایت به تجسم آمیخته‌ای از هر دو مفهوم مرگ و زندگی بدل می‌شود که آن را « مرگ زنده » نامیده‌ایم.

1- مقدمه

در منابع پژوهشی درباره‌ی ماهیت اساطیری رستم و افراسیاب با نظریات متعددی مواجهیم. دانشمندانی همچون هرتسفلد، موله،ویکاندر، هوسینگ و مارکوارت با توجه به این‌که نام رستم در اوستا نیامده و با اذعان به برخی همانندی‌های صوری میان رستم و گرشاسب، رستم را همان گرشاسب می‌دانند که در حماسه‌ی ملی ایران چهره نموده و گرشاسب نیز در مقابل، فقدان او را در اوستا جبران کرده است ( نک: سرکاراتی، 1385: 29-28 ). در مقابل کسانی همچون نولدکه (1357: 28)، کریستن سن (1368: 197)، صفا (1389: 563) و سرکاراتی ( همان ) این دیدگاه را با دلایلی رد کرده اند و از سوی دیگر هرتسفلد، مارکوارت و کویاجی برای ریستم پیشینه‌ای تاریخی قایل شدهاند و بر این باورند که رستم می‌تواند همان گندفر، پادشاه سیستان باشد که به حماسه راه یافته است ( سرکاراتی، 1385: 40 ). صفا نیز رستم را یکی از رجال و سرداران ایران در دوران اشکانی می‌داند که داستان‌های دوران فرمان‌روایی‌اش در روایات حماسی ایران منعکس شده است ( صفا، 1389: 567 ). الگا دیویدسن رستم را بازنمود ایزد ایرانی اپم نپات می‌داند که فرد را از دستبرد افراسیاب که می‌خواهد آن را صاحب شود محافظت می‌کند ( دیویدسن، 1378: 40-139 ). در این میان تا آنجا که نگارنده دریافته است، مهرداد بهار یگانه پژوهشگری است که معتقد است شخصیت رستم در حماسه‌ی ملی ایران برگرفته از خدای بزرگ تمدن هندوایرانی، ایندره است ( بهار، 1386: 38 ).
افراسیاب را نیز برخی نماد اپوش دیو خشکسالی دانستهاند ( مارکوارت، 1368: 20؛ کریستن سن، 1355: 74 یادداشت مترجم؛ کارنوی، 1383: 94 ). هرتل او را ایزد جنگ تورانیان می‌پندارد که بعدها به هیئت انسان درآمده است؛ اگرچه پژوهشگرانی همچون کریستن سن به این نظر با دیده‌ی تردید نگریستهاند ( نک: کریستن سن، 1368: 46؛ صفا، 1389: 620 ). گروهی دیگر نیز همچون هرتسفلد، ویدنگرن، سرکاراتی، بهار و راشد محصل او را گونه‌ای اژدها برشمردهاند که بی‌شباهت به وریتره (Vrtra) اژدهای اساطیری هندوایرانی نیست و بر همین اساس، کشته شدن افراسیاب به دست کیخسرو را نیز صورت دیگری از نبرد اساطیری ایندره با وریتره برشمرده اند ( نک: سرکاراتی، 1385: 41-40؛ حصوری، 1378: 27؛ دوستخواه، 1380: 355؛ راشد محصل، 1357: 140 ).
این پژوهش در پی بیان فرضیه‌ی تازه‌ای است و آن این‌که اگر بپذیریم که رستم بازنمود ایزد ایندره و افراسیاب نماد وریتره در اسطوره‌های هندوایرانی است، باید بتوانیم در **117نبردهای شکل‌یافته میان این دو تن - و مشخصاً نسختین نبرد رستم و افراسیاب که موضوع این مقاله است - همانندی‌هایی با نبرد آیینی ایندره و اژدهای وریتره مشاهده کنیم.
از همان ابتدا در ویژگی‌های ظاهری رستم و افراسیاب و نبردی که با یکدیگر دارند می‌توان شباهت‌هایی مقدماتی با نبرد ایندره و وریتره یافت؛ عناصری همچون گرز رستم و ایندره که هر دو از پدر خویش دریافت می‌کنند، نبرد رستم و ایندره با دشمنان خویش به عنوان نخستین نبرد پس از به دنیا آمدن و بالیدن و آمیختگی واقع مرتبط با افراسیاب و وریتره با خشکسالی در بدو امر ما را به سوی این فرضیه سوق می‌دهند؛ لیکن برای اثبات حقانیت این دیدگاه باید از روشی فراتر از شباهت‌های ظاهری مدد بگیریم تا بتوانیم بر فرضیه‌ی خود به صورت مستدل پافشاری کنیم.
کلود لوی‌استروس برای بررسی دقیق‌تر روایت‌های اسطوره‌ای یا روایت‌هایی که می‌توان برایشان پیشینه‌ای اسطوره‌ای یافت روشی پیشنهاد کرده که به « تحلیل ساختاری اسطوره » (Structural Study of Myth) شهرت یافته است. او در مقاله‌ای با همین نام، روش خود را که از زبان‌شناسی ساختاری الهام گرفته معرفی کرده و پیشنهاد می‌کند که برای تحلیل ساختاری اسطوره‌ها بهتر است آن‌ها را به واحدهای کوچکتری که خود « سازه‌ی اسطوره‌ای » یا « اسطورک » (Mytheme) نامیده تقسیم کنیم و سپس این سازه‌ها را در محورهای عمومی و افقی به صورتی منظم بچینیم تا پس از آن بتوانیم از طریق بررسی این شبکه‌های روابط (Bundles of Relations) به قانون ساختاری اسطوره‌ی مورد نظر دست یابیم ( لوی‌استروس، 1373: 140 ).
آن‌گونه که لوی‌استروس می‌گوید، « وابسته‌های متعلق به یک شبکه چه بسا از حیث در زمانی در فواصل نسبتاً بعیدی ظاهر شوند؛ اما هنگامی که موفق به تلفیق و دسته‌بندی آن‌ها گردیم، اسطوره‌ی مورد بررسی ما مطابق مرجع زمانی‌ای تنظیم می‌شود که ماهیتی تازه دارد » ( همان: 41-140 ). بنابراین در این روش، ترتیب زمانی وقایع داستان تأثیر چندانی در تحلیل ساختاری اسطوره ندارد و مهم دسته‌بندی سازه‌های اسطوره به گونه‌ای است که بتوان روایت را هم به حیث همزمانی ( از بالا به پایین ) و هم به حیث در زمانی ( از راست به چپ ) مطالعه کرد.
لوی‌استروس در مقاله‌ی مزبور، خود به عنوان نمونه‌ای برای روش تحلیل خویش از داستان اودیپوس بهره می‌گیرد و براساس آن نمودار چهارستونه می‌سازد که در آن وابسته‌های هر ستون نشان دهنده‌ی یک ویژگی مشترکند و ستون‌ها دوبه‌دو در تضاد با یکدیگر قرار دارند ( همان: 44-143 ).

2- رستم و افراسیاب؛ سازه‌های اسطورهای

اکنون با الهام از این روش به بررسی روایت شاهنامه از نخستین نبرد رستم و افراسیاب می‌پردازیم. برای حصول نتیجه‌ی کامل‌تر بهتر است داستان را از زمانی پیش‌تر یعنی ابتدای پادشاهی نوذر آغاز کنیم. پس از مرگ منوچهر، فرزند او نوذر به پادشاهی می‌رسد اما پس از مدت کوتاهی به بیدادگری می‌پردازد. اغتشاش و نابسامانی ناشی از این واقعیت باعث می‌شود تا نوذر برای بازگرداندن اوضاع به سامان پیشین دست به دامان سام شود و از او یاری بخواهد. مردم سام به دربار ایران می‌رسد، مردم با لابه و زاری نزد او می‌روند و از او می‌خواهند تا نوذر بیدادگر را فروبنشاند و خود پادشاه ایران شود. اما سام به آنان قول می‌دهد که نوذر را با پند و اندرز به اصلاح بکشاند و چنین نیز می‌کند. اما پس از چندی تورانیان که از مرگ منوچهر آگاهی یافتهاند به فرمان پشنگ و به سالاری افراسیاب به ایران هجوم می‌آورند. پس از کش و قوس ناشی از نبرد، نوذر به اسارت افراسیاب در می‌اید و به عنوان انتقام برای کشته شدن پسر ویسه توسط قارن، به دست ویسه کشته می‌شود. در این برهه از نبرد، تورانیان غلبه می‌یابند و اسیران به میانجی‌گری اغریرث از کشتن رهایی می‌یابند و به ساری تبعید می‌شوند تا سپس‌تر با تمهید اغریرث آزاد شوند. افراسیاب در ایران به شاهی می‌رسد و فرزندان نوذر ( طوس و گستهم ) نزد زال می‌روند واو را از ماجرا آگاه می‌کنند. زال سوگند می‌خورد که تا زمانی که کین نوذر را نستانده، شمشیر خود را به نیام فرونبرد. سپاهی از گردان فراهم می‌کند و به سوی ساری می‌رود و ایرانیان را از بند می‌رهاند. اغریرث به سوی افراسیاب در ری می‌رود و افراسیاب او را ملامت کرده با شمشیر به دو نیم می‌کند. پس از جنگ‌های متوالی ایران و توران و به پادشاهی رسیدن زو طهماسب، خشکسالی‌های طولانی به وقوع می‌پیوندد که پس از آتش‌بسی که به پیشنهاد تورانیان محقق می‌شود، دوباره همه جا به آبادی و سامان قبل بازمی گردد. اما در نهایت زو نیز از دنیا می‌رود و پشنگ دوباره به افراسیاب دستور حمله به ایران را می‌دهد. مردم که گویی از پهلوانی زال چندان دل خوشی ندارند، او را سرزنش می‌کنند و از وی چاره می‌خواهند. زال نیز با یادآوری دلاوری‌های خود از پیری می‌نالد و می‌گوید که اکنون دیگر نوبت پهلوانی رستم است. رستم به پیشنهاد زال وارد ماجرا می‌شود، نخست به البرزکوه می‌رود و کیقباد را که از تخم کیان است به پادشاهی ایران می‌آورد و سپس وارد عرصه‌ی نبرد با تورانیان می‌شود و با گرز سام که از پدر دریافت می‌کند با افراسیاب می‌جنگد. اگرچه به این دلیل که در نبرد با افراسیاب از کمربند او می‌گیرد و از اسب بلندش می‌کند، کمربند پاره می‌شود و افراسیاب می‌گریزد، اما تورانیان در نهایت شکست می‌خورند و به ایرانیان پیشنهاد صلح می‌دهند تا مرز بوم و بر خود را آن‌گونه که فریدون میان ایرج و سلم و تور تقسیم کرده بود تعیین کنند. جیحون نیز دوباره به عنوان مرز تعیین می‌شود و بدین‌سان از احتکار تورانیان رهایی می‌یابد و دوباره در اختیار ایرانیان قرار می‌گیرد. در پایان داستان، کیقباد عهدنامه‌ی پادشاهی رستم در سیستان را می‌نویسد و از او می‌خواهد تا کابل را به مهراب بسپارد و سپس هدایای نفیسی نیز برای سپاس به سوی زال می‌فرستد. از این زمان به بعد، رستم رسماً به عنوان پهلوان ملی ایران برگزیده می‌شود و در خدمت پادشاه قرار می‌گیرد ( فردوسی، 1386: 355/1-285 ).
سیر خطی این سلسله‌ی داستانی را می‌توان به صورتی قطعه‌بندی کرد که هم به صورت همزمانی و هم به صورت در زمانی قابل خواندن باشد.
چنان‌که مشهود است، این نمودار از چهار ستون تشکیل می‌شود که ستون اول و چهارم به نوعی در تقابل با یکدیگر و ستون دوم و سوم نیز در تقابل با یکدیگرند؛ با این تفاوت که ستون دوم و سوم چنان که در صفحات بعد نشان خواهیم داد، در حقیقت در حکم واسطه‌ای برای پیدایش یا رفع وضعیت‌های ستون اول و چهارم هستند. ستون 1 گویای شرایطی است که در آن ثبات و نظم حاکم است و اوضاع بر وفق مراد ایرانیان است که در تقابل کلی با تورانیان، نیروهای نیکی شمرده می‌شوند. ستون 4 وقایعی را در خود گنجانده که شرایط نظم پیشین را ( که در ستون 1 آمده ) به کلی از میان برمی‌دارد. از آنجا که وجود پادشاه در ایران سمبل وجود نظم و قاعده ( اشه ) است، وقایع مرتبط با مرگ و فقدان پادشاه را در این ستون گنجانده‌ایم.
ستون 2 نیز بیانگر اختلالی است که در حد فاصل میان نظم و بی‌نظمی شکل می‌گیرد؛ یعنی تناسب میان نیروهای نیکی و بدی از میان می‌رود و کفه به سود بدی سنگین می‌شود. وقایع مرتبط با بیداد و نبرد دو نیرو در این ستون گنجیده است. در مقابل، ستون 3 شرایطی را نشان می‌دهد که طی آن اوضاع دوباره به ثبات نزدیک می‌شود؛ یعنی پس از نبرد یا بیداد، اصلاح و رهایی و یا آتش‌بس به وقوع می‌پیوندد.
حال اگر مفاهیم نمودار را خلاصه‌تر کنیم و ستون 2 و 3 را از آن رو که وضعیت‌های میانه‌ی بی‌نظمی و تعادل هستند، تحت عنوان کلی کشمکش یا نبرد نام‌گذاری کنیم، در نهایت تمامی وقایع ستون‌های چهارگانه‌ی نمودار را می‌توان به صورت جامع زیر تبیین کرد:
گویی که در روایت مورد بررسی ما، همواره میان نظم و بی‌نظمی کشاکشی هست و گاه و بیگاه اوضاع به نفع یکی وارونه می‌شود. پیروزی سویه‌ی نظم با نمودهایی همچون سرسبزی، زایش، پادشاهی و جاری شدن آب‌ها نمایان می‌شود و غلبه‌ی سویه‌ی بی‌نظمی با مرگ یا قتل پادشاه، خشکسالی و اسارت عوامل سویه‌ی نخست تحقق می‌پذیرد.
این کشاکش در طول روایت بارها تکرار می‌شود؛ از همین رو بهتر است سیر وقایع را در نموداری دایره‌وار نشان دهیم تا غلبه‌ی متناوب خیر و شر بر یکدیگر بهتر نمایان شود.
دفتر نخست شاهنامه اینجا با هدیه‌ها و عهدنامه‌های جداگانه‌ی کیقباد به رستم و زال و مهراب پایان می‌پذیرد و پس از مرگ کیقباد، دفتر دوم با پادشاهی کاووس آغاز می‌شود که وقایع عصر او خود حکایتی جداگانه دارد و حضور گاه و بیگاه نیروهای بدی در آن به صورتی پیچیده‌تر تنیده است. به عصر کاووس از آن رو اشاره می‌کنیم که یادآور شویم در پایان این سلسله‌ی داستانی که اکنون نقل کرده و به بیان سازه‌های اسطوره‌ای آن پرداخته‌ایم، چرخه به پایان نمی‌رسد و به صورت‌های گوناگون در داستان‌های سلسله‌وار بعدی حمایه‌ی ملی ادامه می‌یابد.
در این چرخه که در نمودار 3 نشان داده‌ایم،‌ هر وضعیت نظم و ثبات توسط اختلالی که نیروهای شر وارد می‌کنند به بی‌نظمی بدل می‌شود و هر بی‌نظمی و غلبه‌ای که با نیروهای بدی است، با دخالت واسطه‌های نیکی دوباره به ثبات و تعادل می‌رسد. چنان‌که گفتیم، جنگ‌ها و مرگ‌ها عامل اختلال هستند و صلح و آتش‌بس مسبب نظم و ثبات. لیکن دو عامل فعال اساسی را در میانه‌ی بی‌نظمی و تعادل نباید نادیده گرفت و آن رستم / زال از ایران و افراسیاب از توران است. کار افراسیاب پیوسته آن است که تعادل ناشی از حاکمیت نیروهای نیکی را بر هم بزند و کارکرد رستم / زال بازگرداندن دوباره‌ی اوضاع به وضعیت نخست است. بنابراین می‌توان الگوی نهایی داستان را در قالبی خلاصه‌تر و با الهام از نام‌گذاری لوی‌استروس به صورت فرمول زیر نشان داد:
A و B نشان دهنده‌ی دو حد یا دو عنوان موضوع ( یعنی بازیگر یا شخصیت داستان / اسطوره و در اینجا افراسیاب و رستم / زال ) هستند و Fx و Fy به ترتیب نشان دهنده‌ی کارکرد منفی و کارکرد مثبت این دو تن یعنی بی‌نظمی و تعادل است ( نک: لوی‌استروس، 1373: 157 ).

3- رگه‌های ودایی

آن‌گونه که لوی‌استروس پیشنهاد می‌کند، پس از بررسی اسطوره‌ی کلیدی (Key Myth)، برای حصول نتیجه‌ی دقیق‌تر بهتر است که گام‌به‌گام به سراغ دیگر اسطوره‌های همجوار برویم؛ زیرا با بررسی اسطوره‌های مجاور می‌توان خطوط متقاطع بسیاری یافت که بیانگر شباهت یا ارتباط دورنمایه‌ی اسطوره‌ها با یکدیگر است (Levi-Strauss, 1969: 1). از خلال این تحلیل گسترده‌تر می‌توان به نقاط مشترک و تکرارشونده‌ی بسیاری دست یافت که ساختار « لایه‌به‌لایه‌ی » اسطوره را نشان می‌دهد و ماهیت هر لایه را در این فرایند تکرار آشکار می‌کند و در نهایت ما را به مفهوم اسطوره سوق می‌دهد.
در این مرحله از پژوهش، از میان تحلیل‌هایی که تاکنون درباره‌ی ماهیت اسطوره‌ای احتمالی رستم و افراسیاب ارایه شده است و ما در مقدمه از آن‌ها یاد کردیم، فرضیه‌ی ایندره و وریتره را برمی‌گزینیم و پذیرفتنی و اثبات‌پذیر بودن این همسان‌پنداری را بررسی می‌کنیم. اگر آن‌گونه که شادروان مهرداد بهار معتقد بود، رستم را تجسم ایندره بدانیم و آن‌گونه که هرتسفلد و دیگران پنداشته اند، افراسیاب را بازنمود اژدهای کهن هندوایرانی وریتره بشماریم، بر این اساس باید بتوانیم میان نبرد یا نبردهایی نیز که رستم و افراسیاب با یکدیگر داشته اند و نیرد کهن و آیینی ایندره و وریتره به شباهت‌هایی دست یابیم؛ خصوصاً که طبق اساطیر ودایی، نخستین نبرد ایندره پس از به دنیا آمدن با وریتره صورت گرفته و در شاهنامه نیز مشاهده می‌کنیم که اولین رزم‌آزمایی رستم پس از بالیدن در همین نبرد مزبور از شاهنامه با افراسیاب تحقق می‌یابد. بنابراین جا داد که به شباهت‌های احتمالی این دو داستان با یکدیگر با تعمق بیشتری بنگریم.

3-1- ایندره و وریتره

جهان ودایی به سه قسمت زمین، فضا و آسمان تقسیم می‌شود. اندیشه‌ی ودایی زمین را به چرخی مانند می‌کند و آن را دایره‌شکل می‌پندارد. در این بینش، آسمان فضای تابانی خوانده می‌شود که دارای سطح و چکاد و رشته کوه است. فضا نیز همان آسمان زیرین است که دیواری آن را از آسمان برین جدا می‌کند. اغلب فضا نیز همان آسمان زیرین است که دیواری آن را از آسمان برین جدا می‌کند. اغلب فضا را دریا می‌خوانده اند و آن را جای اصلی آب‌ها و دریا و مه می‌دانستهاند ( بهار، 1390: 45-144 ). آن‌گونه که سال‌ها پیش ژرژ دومزیل نشان داه است، خدایان و اهریمنان هندواروپایی نیز همچون کیهان در ساخت اساطیری خویش طبقه‌بندی سه گانه‌ای داشتهاند که در نظام اجتماعی و فرهنگی آنان نیز انعکاس یافته است. گروه اول که خدایان آسمانی اند شامل میتره و ورونه هستند. فرمان‌روای گروه دوم ایندره است که به همراه ماروت‌ها ( خدایان طوفان ) کار اداره‌ی فضای میانی ( جو ) را برعهده دارد و طبقه‌ی سوم را ناساتیاها (Nāsatya) ( که در بخش کهن ودایی « اشوین » (Ashvin) خوانده می‌شوند ) تشکیل می‌دهند که در اصل خدایان خاکی هستند ( برای مطالعه‌ی بیشتر نک: شایگان، 1389: 87-54؛ بهار، 1390: 24-22 و 37-135 ). بازتاب این ایدئولوژی را می‌توان در پهنه‌ی گسترده‌ای از ادبیات کهن اسطوره‌ای و حماسی هندواروپایی مشاهده کرد ( بهار، 1390: 23 ).
بنابراین ایندره چنان‌که گفتیم در ردیف آن خدایانی است که در فضای میانه‌ی زمین و آسمان قرار دارند. او از خدایان بسیار محبوب ریگ‌وداست و نامش در بیش از یک چهارم سرودهای ودا ذکر شده است ( شایگان، 1389: 64 ). شاید اهمیت او به واسطه‌ی همین ذووجهین بودن و ارتباطش با هر دو عالم ( زمین و آسمان ) باشد؛ چرا که هم موجودات خاکی به او نیازمندند و هم واسطه‌ی برکات عالم بالا و عامل ارتباط میان دو جهان است ( ذکرگو، 1377: 155 ). در اساطیر متأخرتر قلمرو ایندره « منطقه‌ی شرقی » است و بر سورگه (Svarga) که آسمان خدایان و بهشت ثواب‌کاران است و دارای جلال و شکوه خاصی است فرمان‌روایی می‌کند ( گ.س.ر، ص 79 ).
البته ایندره علی‌رغم بزرگی و اهمیتی که دارد خدایی ازلی نیست و مانند انسان از شکم مادر زاده می‌شود ( گ.س.ر.، ص 79 ). او هزار ماه و هزار پاییز در زاهدان مادر است و سرانجام توأمان با سپیده‌دم و به طور اریب از شکم مادر متولد می‌شود ( همان: 72، 75، 76؛ ذکرگو، 1377: 154 ). افسانه‌ی زایش نامتعارف ایندره و کارهای بزرگ او به هنگام نوزادی او را به تدریج پادشاه خدایان می‌کند و رفته‌رفته بسیاری از نقش‌های ورونه به او واگذار می‌شود. ایندره با حاصل‌خیزی رابطه‌ی تنگاتنگ دارد. او شیره‌ی حیات را در عروق جهان به جریان می‌اندازد و به نیروهای فرسوده و نطفه‌های راکد زندگی دوم تازه می‌بخشد ( شایگان، 1389: 66 ). حاصل‌خیزی مراتع، رشد دانه‌ها و ثمردهی درختان که حیات انسان بدان وابسته است، همگی در گرو عنایات و الطاف و فرمان اوست ( ذکرگو، 1377: 153 ).
در اسطوره‌های ودایی از خشکسالی بزرگی یاد شده که به هنگام زاده شدن ایندره به وقوع پیوسته است. به همین مناسبت مردم به پیشگاه خدایان مویه می‌کردند و از آنان یاری می‌جستند تا وریتره‌ی اهریمن را که عامل این خشکسالی بود مقهور کنند و گاوان ابری را که در زندان او اسیر بودند رها سازند. ایندرا به هنگام زادن، زاری مردمان را که « چه کسی به یاری ما می‌شتابد » شنید و به کمک شتافت ( Rig Veda, 06, 029, Hymn xxix؛ ایونس، 1381: 18 )، وجره (Vajra) سلاح رعدآفرین خود را از تواشتری (Tvaśtra) آهنگر خدایان ستاند (Rig Veda, 01, 032, Hymn xxxii) و سوار بر گردونه‌ای دواسبه به نبرد با وریتره شتافت (Rig Veda, 02, 011, Hymn xi؛ ایونس، 1381: 18). ایندره سرمست از سومای بسیاری که نوشیده بود و برانگیخته با سرود کاهنان زمینی و فدایا و قربانی‌های آنان بر زمین، با سلاح خویش طوفان و رعدی برانگیخت و نود و نه دژ وریتره را ویران کرد و رو در روی او قرار گرفت و او را شکست داد و از میان برد (Rig Veda, 01, 080, Hymn 1xxx). پس گاوان ابر از بند رها شدند و باران بر زمین باریدن گرفت. بدین‌سان ایندره‌ی نوزاد آفریدن باران را به خود اختصاص داد و به خورشید و سپیده دم زندگی بخشید (Rig Veda, 01, 032, Hymn xxxii) و با این کار اعجاب و تحسین همگان را برانگیخت ( ایونس، 1381: 18؛ Doniger, 1994: 76 )
دومین کاری که ایندره پس از به دنیا امدن و نبرد با وریتره در پیش گرفت، درافتادن با پدر خویش بود. او رو در روی پدر ایستاد و قوزک او را در چنگ گرفت و او را بر زمین کوبید و کشت ( ایونس، 1381: 20 ). این ماجرا را این‌گونه تفسیر کرده اند که ایندره با به کار بردن وجره سلاح پدر بر وریتره پیروز شد و در واقع پدر در پیروزی او سهیم بود. به همین دلیل ایندره با کشتن پدر به استقلال و خدایی دست یافت ( ایونس، 1381: 20 ).
داستان ایندره و وریتره را آن‌گونه که داریوش شایگان نیز اشاره کرده، می‌توان به گونه‌های مختلف تفسیر کرد. وریتره را می‌توان اهریمن خشکسالی و قطحی دانست و ایندره را خدای حاصل‌خیزی و نیوری محرک زندگی پنداشت که آب‌ها را به زمین خشک بازمی‌گرداند و رودهای آسمانی را از نو به جریان می‌اندارد و نظم و تعادل بربادرفته را دیگربار استوار می‌سازد ( شایگان، 1389: 66 ).
برای یافتن ارتباط محتملی که میان این داستان و روایت نخستین نبرد رستم و افراسیاب برقرار است، شاید بهتر باشد که همچون داستان پیشین، ماجرای ودایی ایندره و وریتره را نیز قطعه‌بندی کنیم و سازه‌های اسطوره‌ای و در نهایت الگوی ساختاری داستان را بیابیم. نمودار 5 بیانگر اسطوره‌ی نبرد ایندره و وریتره به تفکیک سازه‌های اسطوره‌ای است.

 

قطعه‌بندی این روایت، سه ستون را تشکیل می‌دهد. ستون اول بیانگر وضعیت‌هایی است که در آن‌ها نظم و تعادل از بین می‌رود و اسارت گاوها و آب‌ها موجب خشکسالی و شکایت مردمان می‌شود. در اینجا از معنای لغوی واژگان نیز بهره برده‌ایم تا نشان دهیم که در بافت اسطوره،‌ نام‌ها نیز اغلب عامدانه برگزیده می‌شوند و بیانگر ویژگی‌های صاحب نام خویش هستند ( نک: لوی‌استروس، 1373: 144 و Levi-Strauss, 1963: 8 ). وریتره (Vrtra) از ریشه‌ی "Vr" به معنای پوشاندن و محاصره کردن است (Macdonell, 1897: 159) و در ریشه‌ی وله نیز چنین معنایی می‌توان یافت (ibid: 160). ستون دوم حاوی تلاشی است که برای ابطال وضعیت اولیه توسط مردم ( از طریق دادخواهی ) و سپس توسط عنصر میانجی ( ایندره ) صورت می‌بندد که حاصل آن نبرد میان ایندره و وریتره البته به کمک سلاح رعدآفرین پدر است. آن‌گونه که مشاهده می‌شود، در حدّ فاصل خشکسالی در ستون اول و سرسبزی و رهایی آب‌ها و رودها در ستون سوم که بدان خواهیم پرداخت، با آذرخش و رعد مواجهیم که در اسطوره‌ی مورد نظر، سلاح عنصر میانجی برای نبرد دانسته می‌شود و نیک آشکار است که رعد عامل به باران کشیدن ابرهای باران‌زاست که باران‌ها را در خود فروبلعیدهاند. مراد آن است که سلاح ایندره نیز همچون خود او در این معادله نقشی واسط برعهده دارد و عامل جریان یافتن رودها از دل کوه‌هایی است که آب‌ها را در خود به حصار کشیده اند. سرانجام در ستون سوم عنصر میانجی به پیروزی می‌رسد و با کشتن وریتره ( عامل خشکسالی )، آب‌ها، گاوها و در برخی روایات شعاع خورشید را از اسارت رها می‌کند و در نهایت به جانشینی پدر خویش می‌رسد.
چنان‌که مشاهده می‌کنیم، در این اسطوره با تضاد آشکارتر و واحدهای اسطوره‌ای کمتری روبرو هستیم. دلیل این امر نیز احتمالاً کهن‌تر بودن روایت و آشکار بودن پیام آن است. هرچه از دنیای اسطوره‌ها به عصر حماسه و افسانه پیش‌تر می‌رویم، ریزه‌کاری‌های ناگزیر روایت‌ها بیشتر می‌شود و به همین دلیل با میتم‌هایی بیشتر و با تضادی پنهان‌تر مواجه خواهیم شد. لوی‌استروس خود در نقدی که بر کتاب ریخت‌شناسی قصه‌های پریان پراپ نوشته به این مطلب اشاره کرده است ( پراپ، 1371: 32-15 ).
در هر صورت، در داستان نبرد ایندره با وریتره، وضعیت ابتدایی و انتهایی زیر برقرار است:
بنابراین وریتره عامل برهم زدن سامان هستی است و ایندره با ورود به داستان، موجب برقراری دوباره‌ی نظم و تعادل می‌شود. در برخی روایات این اسطوره آمده است که ایندره هر سال نبرد با وریتره را تکرار می‌کند و هر سال با شکست او آب‌ها و رودها را دوباره به جریان می‌اندازد ( نک: بهار، 1390: 167 و ایونس، 1381: 20 ). با پذیرش این عنصر نوپدید در اسطوره، نمودار خطی ما نیز به نموداری دایره‌وار و تکرارپذیر - مانند الگویی که برای نبرد رستم و افراسیاب ترسیم کردیم (نمودار 4) - بدل می‌شود؛ یعنی چه بسا پس از رفع خشکسالی، دوباره هر سال می‌توان شاهد اسارت آب‌ها و به تبع آن چاره‌جویی ایندره و تجدید نبرد با وریتره بود. چرخه‌ی سالانه‌ی فصول و دوره‌های متوالی گرما، خشکی و باران‌زایی توجیه طبیعی این واقعه‌ی اسطوره‌ای هستند؛ باران با رطوبت و طراوت خود زیستن را ممکن می‌سازد و از خشکی و مرگ اهریمنی می‌کاهد ( مزداپور، 1386: 63 ).

4- معنای اسطوره

چهارچوبی که بررسی ساختاری اسطوره پیش چشم ما می‌گذارد، این امکان را فراهم می‌کند که به راز معنای اسطوره‌ی مورد نظر دست یابیم؛ زیرا حال دیگر می‌توان مضامین متعددی را که در روایات مورد بررسی منعکس شده به تعداد اندکی ویژگی نامتغیر تقلیل داد ( لوی‌استروس، 1385: 98-97 ). در هر دو روایتی که در این مجال بررسی کردیم، عناصر تکرارپذیری به چشم می‌خورد که با الهام از آن‌ها می‌توان برای این اسطوره‌ی مشترک احکام کلی زیر را ارائه کرد.
1- هر دو داستان بیانگر حاکمیت متناوب وضعیت‌های خشکسالی و آبادانی است که به صورت اسارت و آزادی آب‌ها، مردم و گاوها و نیز غلبه‌ی گاه‌به‌گاه یکی از دو نیرو نمایانده می‌شود.
2- عامل تغییر وضعیت در هر دو داستان، نیروهای واسطی است که نقش جنگجو/پهلوان را در هر کدام از جبهه‌ها ایفا می‌کنند.
3- عنصر واسطی که وظیفه‌ی حاکمیت نهایی کارکرد مثبت را برعهده دارد ( رستم و ایندره )، در هر دو داستان به کمک سلاح پدری بر دشمن غلبه می‌کند.
بنابراین این دو اسطوره - که در حقیقت باید هر دو را روایت یک واقعه دانست - بیانگر چرخه‌های خشکسالی و نوبارانی در میان هندوایرانیان است. این واقعه‌ی تکرارپذیر گویا ذهن هندوایرانیان را چنان به خود مشغول کرده است که در اساطیر متعددی به مضمون‌سازی در این باره پرداختهاند. اهریمنان و دیوهای نمایانگر خشکسالی همچون اپوش در ایران که شماری از پژوهشگران افراسیاب را جلوه‌ی حماسی او دانسته اند ( یارشاطر، 1373: 522 ) و اهی ( Ahi
Rig Veda, 02, 011, Hymn xi & 01, 032, Hymn xxxii؛ جلالی نایینی، 1348: 74 ) گواه این مضمون مکرر در اساطیر هندواروپایی هستند. ویدنگرن صراحتاً داستان‌های افراسیاب و شکست نهایی او را در کنار روایاتی همچون ایندره و وریتره، فریدون و ضحاک، گرشاسب و اژدها و... به عنوان صورت‌های مختلف بن‌مایه‌ی خشکسالی ناشی از چیرگی اژدها و سپس رهایی آب‌ها و زایندگی و آبادانی ناشی از پیروزی پهلوان بر او می‌داند ( حصوری، 1378: 27؛ برای بحث‌های مفصل درباره‌ی جلوه‌های مرتبط با خشکسالی در ویژگی‌های افراسیاب نک: آیدنلو، 1386: 90-65 ).
در چند صفحه از شاهنامه هنگامی که رستم اوصاف خویش را در رجزخوانی یا در نبرد برمی‌شمارد، با توصیفاتی مواجه می‌شویم که نه تنها فرضیه‌ی ما را در مفهوم اساطیری این نبرد به حقیقت نزدیک می‌کند، بلکه حتی موجب می‌شود که در کارکرد کلی رستم در حماسه نیز با نگاهی تازه‌تر تأمل کنیم. یکی از این صحنه‌ها در همین حکایت نبرد رستم و افراسیاب است. آن‌گاه که زال رستم را فرامی‌خواند تا علی‌رغم این‌که « هنوز از لبش شیر بوید همی » ( فردوسی، 1386: 73/332/1 ) فرمان نبرد به افراسیاب را به او ابلاغ کند، رستم او را دلگرمی می‌دهد که کاملاً برای نبرد آماده است؛ زیرا بر و یالی نیرومند دارد و در نبرد کارآمد است و خصوصاً این‌که در دستان خود « ابر » دارد:
ببینی که در جنگ من چون شوم *** چو با بور گلرنگ در خون شوم
یکی ابر دارم به چنگ اندرون *** که هم‌رنگ آب است و بارانش خون
همی آتش افروزد از گوهرش *** همی مغز پیلان بساود سرش
( همان: 81/333/1-79 )
رستم گرز خود را به ابری مستعار می‌کند که از آن خون می‌بارد. این بیت در تمام نسخه‌هایی که خالقی مطلق بررسی کرده و بیت را در خود داشته اند به همین صورت آمده و این امر تأمل ما را در وجه تشبیه گرز رستم به ابر برمی انگیزد و یقیناً سلاح آذرخش‌گون ایندره را در ذهن تداعی می‌کند.
بنابراین در انتهای پژوهش با اذعان به شباهت‌های ساختاری و درونمایه‌ای که برای این دو داستان برشمردیم، بی‌راه نیست اگر ماجرای نخستین نبرد رستم و افراسیاب را الگوی پیچیده شده‌ی نبرد اسطوره‌ای ایندره و وریتره بشماریم. البته کار به اینجا ختم نمی‌شود و این شیوه را می‌توان تا دیگر نبردهای رستم با دشمن دیرین خود افراسیاب و خصوصاً آن‌گونه که محققان پیش‌گفته نشان دادهاند، در نبرد نهایی کیخسرو با او و حتی دیگر رزم‌آوری‌های قهرمانان شاهنامه با نیروهای شر گسترش داد. به گفته‌ی لوی‌استروس، « همچنان که این توده‌ی ابر گسترش می‌یابد، هسته‌ی مرکزی‌اش منسجم‌تر و متراکم‌تر می‌شود، رشته‌های سست به یکدیگر متصل می‌شوند، شکاف‌ها بسته می‌شود و رابطه‌ها شکل می‌گیرند، تا این‌که سرانجام چیزی مشابه نظم از میان بی‌نظمی سربرمی‌آورد (Levi-Strauss, 1969: 3).
کتابنامه :
- آیدنلو، سجاد، (1386)، از اسطوره تا حماسه ( هفت گفتار در شاهنامه‌پژوهی ). مشهد: جهاد دانشگاهی، دفتر نشر آثار دانشجویان ایران.
- ایونس، ورونیکا، (1381). شناخت اساطیر هند. ترجمه‌ی باجلان فرخی. تهران: اساطیر.
- بهار، مهرداد. (1390). ادیان آسیایی. ویرایش ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: چشمه.
- ــــ. (1386). از اسطوره تا تاریخ. گردآوری و ویراستاری ابوالقاسم اسماعیل‌پور. تهران: چشمه.
- ــــ. (1374)، جستاری چند در فرهنگ ایران. تهران: فکر روز.
- پراپ، ولادیمیر یاکوولیویچ. (1371). ریشه‌های تاریخی قصه‌های پریان. ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای. تهران: توس.
- جلالی نایینی، محمدرضا ( مترجم ). گزیده‌ی سرودهای ریگ‌ودا. با مقدمه‌ی دکتر تاراچند. تهران: تابان.
- حصوری، علی. (1378). ضحاک. تهران: چشمه.
- دوستخواه، جلیل. (1380). « از فریدون تا کیخسرو، از اسطوره تا تاریخ ». حماسه‌ی ایران؛ یادمانی از فراسوی هزاره‌ها. تهران: آگه.
- دیویدسن، الگا. (1378). شاعر و پهلوان در شاهنامه. ترجمه‌ی فرهاد عطایی. تهران: تاریخ ایران.
- ذکرگو، امیرحسین. (1377). اسرار اساطیر هند. تهران: فکر روز.
- راشد محصل، محمدرضا. (1357). « داستان کیخسرو در شاهنامه؛ بیان یک پیروزی یا تمثیل یک فاجعه ». مجموعه مقالات هشتمین کنگره‌ی تحقیقات ایرانی. ج 1. به کوشش محمد روشن. تهران: فرهنگستان ادب و هنر ایران.
- سرکاراتی، بهمن. (1385). سایه‌های شکار شده ( گزیده‌ی مقالات فارسی ). تهران: طهوری.
- شایگان، داریوش. (1389). ادیان و مکتب‌های فلسفی هند. ج 1. تهران: امیرکبیر.
- فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامه. ج 1. تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
- کارنوی، آلبرت جوزف. (1383). اساطیر ایرانی. ترجمه‌ی احمد طباطبایی. تهران: علمی و فرهنگی.
- کریستن‌سن، آرتور. (1355). آفرینش زیانکار در روایات ایرانی. ترجمه‌ی احمد طباطبایی. تبریز: مؤسسه‌ی تاریخ و فرهنگ ایران.
- ـــ. (1386). کیانیان. ترجمه‌ی ذبیح الله صفا. تهران: علمی و فرهنگی.
- صفا، ذبیح‌الله. (1389). حماسه‌سرایی در ایران. تهران: امیرکبیر.
- لوی‌استروس، کلود. (1373). «بررسی ساختاری اسطوره». ترجمه‌ی بهار مختاریان و فضل‌الله پاکزاد. ارغنون. ش 4، صص 160-135.
- ــــ. (1385). اسطوره و معنا ( گفتگوهایی با کلود لوی‌استروس ). ترجمه‌ی شهرام خسروی. تهران: مرکز. چاپ دوم.
- مارکوارت، ژوزف. (1368). وهرود و ارنگ؛ جستارهایی در جغرافیای اساطیری و تاریخی ایران شرقی. ترجمه‌ی داود منشی‌زاده. تهران: بنیاد موقوفات دکتر افشار.
- مزداپور، کتایون. (1386). « تحلیلی بر اسطوره‌ی باران کرداری ». داغ گل سرخ و چهارده گفتار دیگر درباره‌ی اسطوره. تهران: اساطیر.
- نولدکه، تئودور. (1357). حماسه‌ی ملی ایران. ترجمه‌ی بزرگ علوی. تهران: جامی.
- یارشاطر، احسان. (1373). « تاریخ ملی ایران ». تاریخ ایران ( از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان ). ج 3. ترجمه‌ی حسن انوشه. تهران: امیرکبیر.
- یاحقی، محمدجعفر. (1388). از پاژ تا دوازده‌ی رزان ( جستارهایی در زندگی و اندیشه‌ی فردوسی ). تهران: سخن.
Donigcr, Wendy & Flaherty, Wendy Doniger. (1994). Hindu Myths. India: Penguin Books.
Macdonell, A. A. (1897). Vedic Mythology. Strassburg: Vcrlag von Karl J. Trubner.
Levi-Strauss, Claude. (1969). Mythologiques. Vol I: The Raw and The Cooked. Translated from the French by John and Doreen Weightman. Chicago: Harper & Row.
. (1963). “The Story odf Asdiwal”. Structural
Anthropology’. Vol 2. pp. 146-190.
The Hymns of the Rigveda. (1896). Translated by Ralph T.H. Griffith. 2nd edition. Kotagiri (Nilgiri).

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.