نویسنده: دکتر فرزاد قائمی (1)
تحلیل اسطوره‌ی توتمی گاو در شاهنامه‌ی فردوسی
از نظر الیاده، "کنش آیینی"، متضمن کاری اصلی و آغازین است که با تکرار آن عمل الهی و ازلی تجدید می‌شود. چنانچه آیینهای نو شدگی جهان ( سال نو ) به معنی تجدید خلقتی است که مطابق الگوی تکوین و آفرینش عالم صورت می‌گیرد ( الیاده، 1362: 50 ). علاوه بر این، او باور دارد که تقدیس شاه و گرفتن جشن برای تأسیس حکومت جدید و تاج‌گذاری، در اصل عمل تکوین کیهان را تکرار می‌کرده است. از نظر او این اساطیر، اساطیر آفرینش کیهان و مربوط به اصل‌اند که چگونگی تجدید کیهان را به یاد مردم می‌آورند ( همان: 49 ). نمونه‌های این خویشکاری در اساطیر جهان اندک نیستند. در فیجی، از بر تخت نشستن شاه به "آفرینش جهان" تعبیر می‌شده است. در هند، این مراسم به نام Rajasuy به معنی "بازآفرینی جهان" بوده، در مصر باستان نیز به تخت نشستن فرعون، به معنی آفرینش عصر نو، پس از ناهماهنگی میان جامعه و طبیعت بوده است ( فکوهی، 1379: 46 ). آیین دیرپای "میر نوروزی" نیز در ایران همین کار کرد را داشته که با بر تخت نشاندن موقت شخصی و عزل او و تجدید جایگاه سلطنت، سبب تثبیت قدرت و رسیدن از بی‌نظمی به نظم و تعادل می‌شده است. فریزر نیز در توصیف این گونه آیینها، از آیین "بر نشستن کوسه" یا "کوسه برنشین" یا "رکوب کوسنج" یاد می‌کند که بابلیان و ایرانیان در آغاز جشنهای بهاره برپا می‌داشتند و در جریان آن، یک شخص ولگرد و مضحک، از شکوه و امتیازات عالی سلطنتی برخوردار شده، پس از مدتی کوتاه برکنار و ناپدید می‌شد و فریزر آن را نشانه‌ای از فروپاشی موقت نظم [ مرگ ] و احیای دوباره‌ی آن [ زندگی مجدد ] می‌داند ( فریزر، 1384: 684-5 ). او نمونه‌های دیگری از جشنها و کارناوالهای شاه موقتی را در اقصی نقاط جهان، با نامهایی چون شاه لوبیا، مرشد دیوانگان، راهب ابله و سلطان هرج و مرج برمی‌شمارد که دارای همین خویشکاری‌اند ( همان: 661-4 )، همین کارکرد را درباره‌ی آیینهای سوگ خدای شهید شونده و جشنهای سال نو که متعاقب آن برگزار می‌شد، نیز می‌توان دید. در حقیقت، اغلب آیینها، یا در جهت تکرار اعمال مربوط به کهن‌الگوی آفرینش و یا ایجاد ارتباط ذهنی فرد با الگوها و نیروهای ناشی از آن شکل گرفته‌اند.
آنچه در روند یک آیین، برای فرد معتقد به نظام ذهنی و کهن‌الگویی حاکم بر آن رخ می‌دهد، یک "تجربه‌ی اساطیری" است. تجربه‌ی اساطیری، به مثابه آیینی نمایشی است که به طور منظم باید تکرار شود [ از جمله مراسم مذهبی روزانه یا هفتگی ]؛ زیرا اسطوره، حکم اُسوه و صورتی مثالی را دارد که تکرارش برای معنی‌دار شدن اعمال آدمی ضرورت می‌یابد. از این روی، آیین، اسطوره‌ای بالفعل و کاربرد عملی قداست اساطیری در زندگی فرد است ( الیاده، 1376: 7 و 19 ). این آیینها در شاهنامه نیز کارکرد تکرار ارزشهای کهن‌الگویی را نمایندگی می‌کنند. از جمله، جشن سده، که ارتباط با عنصر لاهوتی آتش در آفرینش دارد؛ مضمونی که در اسطوره‌ی هوشنگ متبلور می‌شود. تکرار این آیین، تکرار همین کارکرد عنصر آتش در اساطیر را از جمله در داستان اسکندر نشان می‌دهد که برادرش ( دارا ) در بستر مرگ او را به پاسداری این سنت و آیین نوروز فرامی‌خواند:
بیاراید این آتش زردهشت *** بگیرد همین زند و استا به مشت
نگه دارد این فال جشن سده *** همان فر نوروز و آتشکده
( فردوسی، 1376: 372/402/6-3 )
نوروز نیز که خود نمادی از تجدید هر ساله‌ی الگوی آفرینش است، آن‌چنان که در فصل پیشین گفته شد، در شاهنامه به عصر طلایی جمشید نسبت داده شده است. نوروز همچنین خود مهم‌ترین آیین مرتبط با آفرینش است و از این حیث، با الگوی ازلی بنیادین شکل دهنده به ساختار چرخه‌ای زمان در شاهنامه مرتبط است.
مهرگان نیز به پیروزی فریدون بر ضحاک انتساب یافته است تا نمودی از تکرار الگوی ازلی پیروزی خیر بر شر باشد، به همین جهت، در هنگام تاج بر سر نهادن فریدون از آن یاد می‌رود:
به روز خجسته سر مهر ماه *** به سر بر نهاد آن کیانی کلاه...
اگر یادگار است از او ماه مهر *** به کوش و به رنج ایچ منمای چهر
(8/79/1-10)
آیینهای ور و سوگند که نمودهای آن در شاهنامه، ور آتش و ور گذر از آب هستند و درمانهای اساطیری چون پر سیمرغ، مهره‌ی کیخسرو و نوشداروی موجود در گنج کیکاووس که رستم برای سهراب آن را می‌خواهد و کاووس سرباز می‌زند، همه ارتباط با سنتهای کهن‌الگویی دارند که تداوم باور آنها، در زندگی فردی و اجتماعی انسان، رفتارها و اعتقادات آیینی را باعث شده‌اند. آیینهای پیشگویی و تعبیر خواب را نیز که در داستانهای شاهنامه نقشی اساسی دارند، در همین راستا می‌توان تحلیل کرد. آیینها و اعتقادات آیینی حتی در نمودهای ایدئولوژیک آن بستری است که در جریان آن، منطق محدود و مشروط خودآگاه، روزنه‌ای به سوی فضای فراآگاهانه و لاهوتی ناخودآگاه جمعی می‌گشاید، تا از حمایت خداگونه‌ی کهن‌الگوها نیرو بگیرد. آیینهای پیشگویی و تعبیر خواب، در روایات حماسی و اساطیری نیز در همین جهت شکل می‌گیرند، تا به منظور روشن کردن مسیر تشرف قهرمان و نمایش قدرت لاهوتی تقدیر، پنجره‌ای به سوی اشراق کهن‌الگویی ناخودآگاه باشند. در آیین زرتشتی نیز، خواب از آفریده‌های اهورامزدا بوده است که همچون دریچه‌ای آدمیان از درون آن می‌توانستد حقایق را دریابند ( بهار، 1373: 128 ). فردوسی نیز به نمادینگی خواب معتقد بوده است:
نگر خواب را بیهده نشمری *** یکی بهره دانی ز پیغمبری...
روانهای روشن ببیند به خواب *** همه بودنیها چو آتش بر آب
(967/110/8 و 970)
در روان‌شناسی جدید، به ویژه روان‌کاوی فروید، تعبیر خواب و رؤیا، به عنوان محمل ظهور تمایلات سرکوب شده‌ی ناخودآگاه، نقش مهمی در تحلیل شخصیت فرد داشته است. یونگ نیز خواب را مناسب‌ترین و رایج‌ترین قلمرو برای بررسی نمادسازی انسان می‌دانست ( یونگ، 1383: 25 ). در پدیده‌هایی مثل پیشگویی ( بر مبنای شواهد و نشانه‌های موجود در طبیعت یا اختران و... ) و تعبیر خوابها ( براساس نمادینگی آنها ) ارتباطی بین جهان عینی و روحانی انسان برقرار می‌شود که یونگ در تحلیل آن، به تدوین مقوله‌ی "همزمانی" (2) پرداخته است. بر مبنای این نظریه، ارتباط میان جهان بیرون و دنیای روانی انسان، نه بر مبنای "علم" و نظریه‌ی علیت، که با منطقی غیرعلی توصیف می‌شود: ناخودآگاه انسان واقعه‌ی عینی را با وضعیت روان خود مرتبط می‌سازد، به طوری که رویدادی که "تصادفی" یا "مقارن" به نظر می‌رسد، "حادثه‌ای حائز معنی" می‌شود. در واقع، مقوله‌ی همزمانی یونگ به پیوند روح و ماده و تأثیر متقابل ذهنیت و عینیت اشاره دارد و فکر و عمل انسان را واجد معنی می‌پندارد. بدین معنی که قوه‌ی تخیل فرد خلاق، بر اثر فرافکنی و میل شدید، جهان ارتباطات پنهانی و نشانه‌های موجود در اشیا و پدیده‌ها را از طریق کشف همبستگیهایی میان آنها توسط ناخودآگاه درمی‌یابد و به وسیله‌ی کشف و شهود یا استعداد ذهن خود، به جهان عینی واقعیتی معنی‌دار می‌بخشد ( یونگ، 1383: 6-7 ). در خوابها و پیش گوییهای شاهنامه نیز همبستگیهایی میان عناصر روایت وجود دارد که اخترشمار یا خوابگزار، بر مبنای اشراق کاهنامه‌ی خود و تمسک به نوعی نیروی آفرینش ذهنی آنها را درمی‌یابد و این فرجام‌بینی‌ها همیشه با واقعیت عینی مطابقت می‌کند. از آن جمله است، خوابهای ضحاک، سام، سیاوش، کیخسرو، کید هندی، بهرام چوبین و... که عمدتاً مویدان خوابگزار آنها را تعبیر می‌کنند و یا پیش‌بینی‌های اخترشماران درباره‌ی فریدون، زال، سیاوش و شغاد و... و یا پیشگویی جاماسپ از آینده‌ی اسفندیار. در موضوع آیین قربانی نیز که نمادی از مرگ غول خدای نخستین، برای بازگشت نظم به جهان است؛ نمودهای آن را در شاهنامه، در مورد انسان، درباره‌ی سیاوش و سرخه و در مورد حیوان، درباره‌ی شتر پیشرو اسفندیار ( در داستان رستم و اسفندیار ) می‌بینیم که ناگاه بر زمین می‌خوابد و پیش نمی‌رود؛ اسفندیار آن را به فال بد می‌گیرد و فرمان گلو بریدنش را می‌دهد، اگرچه پس از آن، پشیمان می‌شود و این رسم را نکوهش می‌کند:
غمی گشت زان اشتر اسفندیار *** گرفت ان زمان اختر شوم‌وار...
(197/23/6)
آیینها، در حقیقت فشرده‌ی هسته‌ی کهن‌الگویی اساطیر هستند. نظریه‌ی اسطوره - آیین (3) که یکی از نظریات مؤثر در شکل‌گیری رویکرد نقد اسطوره‌ای بود، براساس نگره‌ای مبتنی بر زمینه‌ی انسان‌شناختی خود اعتقاد داشت که وجود اسطوره، معطوف به وجود آیین و گره خورده بدان است (سگال (4)، 2004: 61) این نگره، اول بار توسط پژوهشگر کتاب مقدس ویلیام رابرتسون اسمیت (5)، مطرح شد که معتقد بود مردم آیینهای نمایشی (6) را مقدم بر اساطیر اجرا می‌کردند و اساطیر بعدها، وقتی مردم دلایل واقعی انجام آیینها را در زندگی روزمره‌ی خود فراموش کردند، برای تعلیل و توجیه اعمال و تشریفات آیینی ابداع شدند ( سگال، 2004: 63 ). این نظریه، در افراطی‌ترین شکل آن، مدعی است که اسطوره صرفاً به وجود آمده است تا آیینها را تشریح کند و فلسفه‌ی وجودی آنها را توضیح دهد ( گراف (7)، 1993: 40 ). بدین ترتیب، هر آیین، باید متضمن درونمایه‌ی یک روایت کهن‌الگویی مفصل باشد تا بتواند اسطوره را در خطوط رفتارهای نمادین خود تکرار کند. آیین فشرده‌ی کهن‌الگو است که مضمون یک الگو را، در شکل رفتارهای منظم روزانه، ماهانه، فصلی یا سالانه ( مرتبط با چرخه‌ی زمان ) تکرار می‌کند. نظم اعمال آیینی، همان نظام‌مندی حاکم بر الگوهای کهن است که از بینش ازلی مسلط بر ذهنیت اساطیری نشأت گرفته، بر این مبنا، آنچه در عرض زمان رخ می‌دهد را با روح کلی زمان مرتبط کرده، آن را واجد درون‌مایه‌ای کهن‌الگویی می‌کند. این ذهنیت، حال را به ازل و ابد پیوند می‌دهد و مهم‌ترین خویشاری آیین را که نظام‌مند کردن زندگی روزمره و پیوند دادن آن به عمر کیهانی حیات است، محقق می‌کند. آیینها در شاهنامه نیز با همین کارکرد در تار و پود روایات تنیده شده‌اند که به نمودهای متنی آن، در فصول این جستار، ذیل هر مضمون اشاره شده است. از جمله اگر در این اثر حماسی، ستارگان گزارنده‌ی سرنوشت‌اند، جایگاه آنها در آفرینش، به عنوان مدبران فلکی است که این نقش را عملی می‌کند. گزارش خواب و اختران، آیینهای اساطیری چون نوروز و مهرگان، آیینهای پیوند و تدفین و دیگر رفتارها و عناصر آیینی هر کدام کار ویژه‌ی مرتبط با کهن‌الگوی متناظر با خود را بر عهده دارند که در فصول این جستار، به آنها پرداخته شد.
یکی از ابعاد آیینهای اساطیری، سنتها، ابزارهای نمادین و تابوها و باورهایی است که در ارتباط با کیش پرستش جانوران توتمی شکل گرفته است؛ جانورانی که نیای مقدس جوامع بدوی بودند و قهرمانان اساطیری، نسبت خود را گاه از روح نمادین این جانور اساطیری وام می‌گرفتند. در ادامه‌ی جستار، توتم گاو را در اساطیر هندو ایرانی از این دیدگاه بررسی می‌کنیم و نمادپردازی برآمده از آن را در شاهنامه بازخواهیم جست.
در هر حال، بی‌تردید، مهم‌ترین نقش را برای این جانور، در اساطیر هند و ایرانی می‌بینیم. در اساطیر هند - که تقدس دیرپای گاو هنوز در باورهای مردم این سرزمین بارز است - ایزد ایندرَه (9) همه جا با گاو قیاس می‌شود و خدای زایای آسمانی، به سیمای گاو نر، با الهه‌ای به شکل ماده گاوی که ابعاد کیهانی دارد، آمیزش می‌کند؛ این همان ماده گاو متعلق به اژدهای ویشوروپَه (10) است که در ریگ ودا ( ماندالای دهم، سرود 38 ) زاییده‌ی همه چیز است و به همه چیز جان می‌بخشد و در اتروودا (11) ( سرود دهم ) با همه خدایان درمی‌آمیزد و کیهان و خدایان و آدمیان را می‌زاید. تقدس گاو، به خصوص در افکار هند و اروپایی و آسیای صغیر و آشور باستان و ارتباط آن با توفان و رعد و زایایی، به باور الیاده، بیانگر این واقعیت است که گاو در روزگاران کهن به عنوان تجلی قدسی خدای زاینده و مظهر آثار جوی ["خدای جو زمین"] پرستیده می‌شده است و حتی مردمان به آن سوگند می‌خورده‌اند ( الیاده، 1376: 97-8 ). حرمت کشتن گاو نیز به همین تقدس گاو و ارتباط آن با حیات و زایایی برمی‌گردد. در پهلوی نیز گاو، "گئو" (12) و از ریشه‌ی "گَئَوَ"، به معنی حیات و زندگی بوده است؛ حیاتی که مینوی به شمار می‌رفته، با صفت "اسپند" ( مقدس ) از آن یاد می‌شده است؛ ترکیبی که در واژه‌ی "گوسفند" [ = گئو اسپند ] باقی مانده است ( رک: نایاران جاه (13)، 2004: 27-8 ). البته برخی دیرین‌شناسان این تقدس را، به خصوص در فرهنگ هند و اروپایی، به تغذیه‌ی این اقوام از گوزنهای شمالی [ گوزن ترکیب دیگری از ریشه‌ی گئو است ] و استفاده از شیر و پوست و گوشت آنها، در دوره‌های سرد بعد از آخرین عصر یخبندان نسبت داده‌اند؛ ادواری که این مردمان با گرسنگی و سرما و مرگ دست به گریبان شده بودند و تنها منبع تغذیه و پوشش و "حیات" آنها، همین جانوران مقاوم بودند ( رک: شارپز (14)، 2006: 254-8، رادرمل (15)، 1894: 631 و ماتسومرا (16) و...، 2008: 79 ). بازمانده‌های این عصر یخبندان که حدود یازده هزار سال پیش به پایان رسیده، در اسطوره‌ی جمشید و سرما و طوفان مهرکوشان که "ور" را در برابر آن می‌سازد، باقی مانده است ( وندیداد / فرگرد 2 ). در صورت پذیرش این فرضیه، تقدس نور و خورشید و آتش ( مظاهر روز و گرما ) نیز در فرهنگهای هند و اروپایی، می‌تواند در ارتباط با خاطره‌ی شبهای طولانی عصر یخبندان باشد که پیوند ماه ( مظهر شب )، با گاو ( مایه‌ی مقدس زندگی در این عصر ) را توجیه می‌کند. در مورد ارتباط گاو با ماه در تمدنهای کهن شواهد بسیاری موجود است و براساس مدارک موجود، در ایران باستان، گاو نماد ماه شناخته می‌شده است ( صمدی، 1367: 21 ). در بندهشن از "گاو یکتا آفریده" [ گاو نخستین ] به عنوان پنجمین آفریده‌ی اورمزد یاد دشه است ( دادگی، 1369: 40 ). مطابق روایات زرتشتی، این گاو در حمله‌ی اهریمن به جهان اورمزدی کشته شد و نطفه‌اش به ماه رفت و پس از آن که در نور ماه پالوده شد، گونه‌های مختلف جانوران از آن پدید آمدند ( سرخوش کرتیس، 1373: 20 ).
در آیین میتراییسم، ایزد مهر اقدام به کشتن گاو اولیه کرده است. در نگاره‌های میترایی، این نبرد، گاه به صورت دریده شدن گاو توسط شیر [ که نماد مهر و خورشید است ] نیز نمودار شده است. این نماد مهری را رمزی از رستاخیز و تجدید حیات طبیعت در بهار [ غلبه‌ی خورشید بر ماه ] دانسته‌اند ( رک: رضی، 1371: 185 ) و همچنین با توجه به تأخر پیشینه‌ی خورشیدپرستی بر ماه‌پرستی در ایران و وجود سنت غلبه‌ی توتم جدید [ خورشید-شیر ] بر توتم قدیم [ ماه-گاو ] در دوره‌های انتقال تمدنهای توتمی، این نماد را این‌گونه تفسیر کرده‌اند که توتم غالب، توتم مغلوب را در اختیار می‌گیرد ( رک: صمدی، 1367: 35 ). البته در صورت طرح فرضیه‌ی ارتباط تقدس گاو با خاطره‌ی ازلی قوم هند و اروپایی از عصر یخبندان، غلبه‌ی مهر بر گاو، هم می‌تواند یادآور لزوم قربانی کردن این جانور سپند برای تداوم زندگی در آن دوره باشد و هم نشانه‌ای از پایان عصر یخبندان و چیرگی روز و خورشید ( مهر ) و گرما، بر شب و ماه ( گاو ) و سرما.
در اعتقادات میترایی، خون گاو رشد نیروی باروری زمین را به همراه داشت. به همین دلیل، در این آیین، قربانی گاو بسیار مهم بوده، در غارها و معابد مهری - موسوم به "مهرابه" (Mithraeum در رومی) - جایگاههایی برای آن تعبیه شده بود که تصاویر آن بر دیواره‌های این غارها باقی مانده است؛ مراسمی که معمولاً توسط روحانیون و بزرگان قبایل، همراه با نوشیدن شربت مسکر "هوم" و در بهار انجام می‌شد ( در این باره، رک: نیبرگ، 1359: 61 و 71 ). در هر حال، این اقدام مهر در آیین زرتشتی مورد مذمت قرار گرفته، با توجه به تقدس ایزد مر، به اهریمن نسبت داده شده است. زرتشت در گاهان به تصریح از روحانیونی انتقاد می‌کند که در این مراسم با نوشیدن هوم - که آن را "دوردارنده‌ی مرگ" می‌خوانده‌اند و توسط زرتشت منع شده بود - گاوها را با شادمانی و سرمستی و سر دادن فریاد‌های بلند قربانی کرده‌اند ( گاهان: 12-32/14 ). در یسناها ( فقرات 12، 20، 32، 44 و... ) نیز زرتشت پیروانش را از کشتن گاو بر حذر داشته، در متون پهلوی نیز بر حرمت کشتن آن تأکید شده است ( شایست نشایست، 1369: 124 ). در شاهنامه نیز کشتن گاو ورز ( گاو نر به کار رفته در کشاورزی ) و گاو زهی ( زایا، ماده ) موجب گسستن فره ایزدی از کشنده‌ی این حیوان مقدس می‌شود:
مریزید هم خون گاوان ورز *** که ننگ است در گاو کشتن به مرز
نباید ز بن کشت گاو زهی *** که از مرز بیرون شود فرّهی
ز پیری مگر گاو بیکار شد *** به چشم خداوند خود خوار شد
(1857/410/7-9)
حرمت کشتن گاو، دلیلی بر نقش توتمی آن در فرهنگ هند و ایرانی به شمار می‌آید. رابطه‌ی متقابل میان توتم و افراد قبیله، مبتنی بر حمایت آنها توسط روح حیوانی توتمی و احترامی بود که در ازای این حمایت، نثار آن حیوان می‌کردند و به همین دلیل از کشتن آن - در صورتی که حیوان بود - یا از خوردن و چیدن آن - در صورتی که گیاه بود - پرهیز می‌کردند ( شاله، 1346: 12 ). البته تقدس حیوان توتمی، در شکل آیینی آن، فقط در قالب تحریم خوردن گوشت جانور مقدس جلوه‌گر نمی‌شد؛ یکی دیگر از اشکال اعتقادی در مورد جانور توتمی، خوردن گوشت آن به شکل آیینی و کشتن و قربانی کردن آن بوده است. قربانی کردن جانور توتمی و خوردن گوشت آن باعث می‌شده است که از طریق آن، "اعضای قبیله، با خوردن توتم و همسانی با آن، به تزکیه‌ی نفس پرداخته و اتحاد خود را با خدا مستحکم سازند." ( فروید، 1362: 231 ) از این منظر، کشتن گاو نخستین توسط مهر و خوردن گوشت آن در مراسم مذهبی نه تنها به معنای اهریمنی بودن این موجود نبوده، بلکه می‌تواند از مظاهر اسطوره‌ی "قربانی" (17) و خود مؤید دیگری بر نقش توتمی این جانور مقدس باشد، چرا که قربانی شونده همیشه دارای یک هویت مقدس (18) برای خدایان بوده است ( درباره‌ی تقدس قربانی؛ رک: هوبرت (19)، 1981: 45، فونتنورس (20)، 1971: 3 و ایوانز پریچارد (21)، 1981: 78 ). خود واژه‌ی Sacrifice که در اسطوره‌شناسی در مورد اسطوره‌ی قربانی کاربرد دارد، هم ریشه با sacred و به معنی "تقدس یافته" است ( دیویس (22)، 1981: 275 ). این قربانی نمادین و کیهانی در جهان‌بینی مهری، مهم‌ترین مضمون شمایل نگاریها و پیکره‌سازیهای میترایی و ایرانی کهن بوده که در قالب تصویر نبرد میان میترا و گاو - و همچنین شیر و گاو - نمودار می‌شده است و در ذیل، نمونه‌هایی از آن ارائه می‌شود:
تصویر ذبح گاو توسط میترا که یکی از مهم‌ترین و تکرارشونده‌ترین نمادهای فرهنگ میترایی روم باستان و مظهر ابدی گردش فصول و تداوم زمان تسلسلی بوده است.
تصویر نبرد میان شیر ( نماینده‌ی زمینی مهر ) و گاو ( نماد ماه ) در شهر پارسه ( تخت جمشید ) که در اشکال متفاوتی در بازمانده‌های بنای این شهر تکرار می‌شود و مظهر تفکر کهن ایرانی درباره‌ی ایزد مهر و ارتباط آن با چرخه‌ی زمان و انقلاب بهاری است.
در هفت مرحله‌ی تشرّف مهری، یکی "پارسی" است که مناسبت خاصی با میترا دارد و نشانه‌ی آن داس است. او دروگری ایزدی است و خرمنی را به خانه می‌برد که حاصل مغز و خون گاو قربانی است ( ورمازرن، 1372: 181-2 ). در اوستا و ودا، از خون گاو گیاهانی می‌روید ( همان: 20 )؛ تزئین معبد مهر را با گل و گیاه، مرتبط با تأثیر این قربانی شگفت می‌دانند، زیرا هنگامی که گاو در حالت تشنج ناشی از احتضار بود، خونی که از او جاری می‌شد، گندمها را آبیاری کرد و در آن جا که مغز او بر زمین فرود آمد، 55 گونه غله و 22 گونه گیاه درمان بخش رویید ( همان: 82-3 و زادسپرم، 1366: 12-13 ). در شاهنامه نیز گاوی مقدس وجود دارد که قربانی شدن آن به دست ضحاک ( مظهر خشکسالی )، مقدمه‌ی گشایش و رهایی جهان از تیرگی و فلاکت است. این جانور نمادین، گاو "برمایه" ( بَرمایون یا پُرمایه یا پَرمایه ) است. در داستان فریدون، فرانک طفل خود را برای دور کردن از چنگال ایادی ضحاک به مردی عابد در البرز می‌سپرد تا با دایگی و شیر این گاو او را پرورش دهد:
یکی گاو برمایه خواهد بدن *** جهانجو را دایه خواهد بدن
(99/57/1)
اجداد فریدون در بندهشن همه بر نام "گاو" دارند: "فریدون آثفیان، پسر پورتُرا (23) [ پور گاو ]، پسر سیاک تُرا (24) [ سیاک گاو ]، پسر سِپّت تُرا (25)[ سپید گاو ]..." ( دادگی، 1369: 149 )، که بیانگر این حقیقت است که گاو توتم خاندان وی بوده است ( بهار، 1362: 142 ). ضحاک، کشنده‌ی آبتین ( پدر فریدون ) و گاو برمایه ( دایه و توتم خانوادگی او ) بوده است و فریدون به تاوان این جنایت او را می‌کشد و همسرانش را که دختران جمشیدند، آزاد می‌کند. با توجه به اینکه اژی دهاک اوتایی از تجلیات ابرهای سیاه طوفان‌زاست ( کارنوی، 1341: 85 ) و گاو، نمادی از ابرهای زایان باران‌زا، و پس از تطبیق شخصیت ضحاک شاهنامه با اژدهای ویشوروپه‌ی ودایی که توسط تریته (26) [ معادل فریدون در ریگ وداها ] کشته شد و تریته اسبان و گاوهای بی‌شمار او را آزار کرد، به احتمال بسیار، گاوهای ویشوه روپه نیز معادل همان همسران ضحاک مار دوش‌اند که به دست فریدون می‌افتند. زیرا در وداها، گاوهای شیرده و زنان، هر دو نماد ابرهای باران آورند. در واقع ابرهای باران آوری را که ضحاک زندانی کرده بود، فریدون را آزاد کرد ( بهار، 1373: 83 ). به همین دلیل، برای کسب این پیروزی بزرگ، فریدون فرمان ساختن گرز گاوسر را می‌دهد؛ گرزی که فردوسی قامت آن را فروزندگی خورشید تشبیه می‌کند:
بیارید داننده آهنگران *** یکی گرز فرمود باید گران...
جهان جوی پرگار بگرفت زود *** وزان گرز پیکر بدیشان نمود
نگاری نگارید بر خاک پیش *** همیدون بسان سر گاو میش...
به پیش جهانجوی بردند گرز *** فروزان به کردار خورشید برز
(65/1-257/9-65)
این سلاح مقدس، ابزار دفاع از زایایی و برکت بخشی آسمان، در برابر اژدهای سیاهی و خشکسالی ( ضحاک ) است و انتقام گاو مقدس، از انگیزه‌های دادخواهی فریدون بر ضحاک:
منم پور آن نیک بخت آبتین *** که بگرفت ضحاک زایران زمین...
همان گاو برمایه کم دایه بود *** ز پیکر تنش همچو پیرایه بود
ز خون چنان بی‌زبان چار پای *** چه آمد بر آن مرد ناپاک رای...
سرش را بدین گرزه‌ی گاو چهر *** بکوبم نه بخشایش آرم نه مهر
(69/1-323/70-8)
این سلاح مقدس، ابزار دفاع از زایایی و برکت بخشی آسمان، در برابر اژدهای سیاهی و خشکسالی ( ضحاک ) است و انتقام گاو مقدس، از انگیزه‌های دادخواهی فریدون بر ضحاک:
منم پور آن نیک بخت آبتین *** که بگرفت ضحاک زایران زمین...
همان گاو برمایه کم دایه بود *** ز پیکر تنش همچو پیرایه بود
ز خون چنان بی‌زبان چار پای *** چه آمد بر آن مرد ناپاک رای...
سرش را بدین گرزه‌ی گاو چهر *** بکوبم نه بخشایش آرم نه مهر
(69/1-323/70-8)
ترکیب گاو - انسان نیز که نماینده‌ای از عقاید توتمی ( تشبه جستن فرد به توتم قبیله و یکی شدن با آن ) است، در قالبی از بن‌مایه‌های افسانه‌ای موجود در سفرهای شاهان شاهنامه برجا مانده است. یکی در سفر کیخسرو به سرزمین عجیبی که ملاحان آن را "فم الاسد" می‌خواندند و در آن با مردمانی عجیب الخلقه مواجه می‌شوند:
به آب اندرون شیر دیدند و گاو *** همی داشتی گاو با شیر تاو
همان مردم موی‌ها چون کمند *** همه تن پر از پشم چون گوسفند
گروهی سران چون سر گاومیش *** دو دست از پس مردم و پای پیش
(1974/351/5-6)
و دیگری کودک شگفت‌انگیزی که اسکندر در بابل می‌بیند:
همان شب سکندر به بابل رسید *** مهان را به دیدار خود شاد دید
یکی کودک آمد زنی را به شب *** بدو مانده هر کس که دیدش عجب
سرش چون سر شیر و بر پای سم *** چو مردم بر او کتف و چون گاو دم
بمرد از شگفتی همان گه که زاد *** سزد گر نباشد از آن زن نژاد
(1745/102/7-8)
گاو زمین یا گاو دریا که بر روی ماهی زمین ایستاده و زمین را بر پشت خود کشیده، از دیگر نمادپرازیهای این جانور است که باز مانده‌های اعتقاد به آن در نظم شاهنامه نیز پیدا می‌شود:
ز زخم سمش گاو و ماهی ستوه *** به جیتن چو برق و به هیکل چو کوه
(19/255/2)
1- تقدس جانور توتمی ( در این‌جا: گاو ) و تبلور این تقدس در حرمت ریختن خون آن یا کشتن آن.
2- تقدس جانور توتمی و تبلور این تقدس در تبدیل شدن آن به یک پدر - مربی ( پرمایون ) برای انسان معتقد به کیش توتم ( فریدون ) و تداوم فناناپذیری آن در نسب توتمی ( نام خانوادگی گاو برای خاندان فریدون ).
3- تقدس جانور توتمی و تبلور این تقدس در کیش قربانی و تبدیل شدن آن به قربانی نمادینی که به دست نیرویی اهریمنی ( در این‌جا: ضحاک ) می‌میرد تا زندگی از نو آغاز شود.
4- تکرار کنش آیینی مرتبط با الگوی جاودانگی نیای توتمی ( در این‌جا: گرز گاوسر که کاربرد آن در شکست ضحاک و تداوم این کاربرد در نبردهای پسین و مراسم مذهبی، تکراری از اسطوره‌ی پیروزی غایی خیر بر شر و آیین کین‌خواهی است ).
فریدون از خاندانی برآمده است که همه‌ی افرادش نام خانوادگی گاو دارند؛ همچنین او خود توسط دایگی یک گاو برای نبرد نهایی‌اش پرورش می‌یابد. او همه نشانه‌های کیش توتمی و رسالت کین‌خواهی او از کشنده‌ی این توتم مقدس، در مورد گاو را در متن اسطوره‌اش حفظ کرده است؛ قرائت جدیدی از کیش توتمی که با نوعی اسطوره‌زدایی، خویشکاری نجات طبیعت را از خدایان به انسان منتقل می‌کند. تکرار این کنش آیینی، تکرار نمادین کین‌خواهی، و به تعبیری دیگر، تکرار غایت‌گرایی کیهانی و تکرار تسلسلی چرخه‌ی آفرینش است. استفاده از گرز گاوسر، در کیش زرتشتی و فرهنگ ایرانی تبدیل به یک کنش آیینی می‌شود که با توتم گاو، کیش پرستش نیای توتمی و آیین کین‌خواهی نیای توتمی که مرگش به دست اهریمن، لازمه‌ی چرخه‌ی تجدید حیات است، مرتبط می‌باشد. تکرار نمادین این کنش آیینی، تکرار نمادین آیین "کین" و تداوم کیش "نیای توتمی" است و تکرار هر کنش آیینی دیگری، تکرار نمادین آیین و کیشی دیگر است. همین رابطه میان آیین، کیش و کنش آیینی، اجزای روایت اساطیری را در راستای تحلیل الگوهای مستتر در مضمون یک اسطوره انسجام می‌بخشد؛ نکته‌ای که از آن در تحلیل الگوهای مستتر در مضمون یک اسطوره انسجام می‌بخشد؛ نکته‌ای که از آن در تحلیل رابطه‌ی میان آیینها و اساطیر می‌توان استفاده کرد.
- آبادی باویل، محمد (1350): آیینها در شاهنامه فردوسی، دانشگاه تبریز.
- اباذری، یوسف (1372): ادیان جهان باستان، ج 1، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- الیاده، میرچا (1376): رساله در تاریخ ادیان، ترجمه‌ی جلال ستاری، چاپ دوم، تهران، سروش.
- ــ، ــ: چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران، توس، 1362.
- اوپانیشاد (1368)، ترجمه‌ی محمد دارا شکوه، به اهتمام تاراچند و جلالی نائینی، تهران، علمی.
- اوستا (1384)، گزارش و پژوهش: جلیل دوستخواه، 2 جلد، چاپ نهم، تهران، مروارید.
- بختورتاش، نصرت الله (1356): گردونه‌ی خورشید یا گردونه مهر، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی.
- بگهودگیتا ( گیتا )؛ سرود خدایان (1374)، ترجمه‌ی و مقدمه‌ی محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی.
- بهار، مهرداد (1362): پژوهشی در اساطیر ایران ( پاره‌ی نخست )، تهران،توس.
- ــ، ــ (1373): جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، فکر روز.
- پورداوود، ابراهیم (2536): یشت‌ها، 2 ج، دانشگاه تهران.
- دادگی، فرنبغ (1369)، بندهشن، ترجمه‌ی مهرداد بهار، توس، تهران.
- رضی، هاشم (1371): آئین مهر ( میترائیسم )، تهران، بهجت.
- روایت پهلوی (1367)، ترجمه‌ی: مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- ریگ ودا ( گزیده‌ی سرودها ) (1348)، ترجمه‌ی جلالی نائینی، ج 1، تهران، تابان.
- زادسپرم (1366): گزیده‌های زادسپرم، ترجمه‌ی محمدتقی راشد محصل، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- سرخوش کرتیس، وستا (1373): اسطوره‌های ایرانی، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران، مرکز.
- شاله، فلیسین (1346): تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه‌ی منوچهر خدایار محبی، دانشگاه تهران.
- شایست نشایست (1369)، ترجمه‌ی کتایون مزداپور، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- صمدی، مهرانگیز (1367): ماه در ایران، چاپ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی.
- فردوسی، ابوالقاسم (1385): شاهنامه ( از روی چاپ مسکو )، به کوشش سعید حمیدیان، 6 مجلد (9 ج)، چاپ هشتم، تهران، نشر قطره.
- فریزر، جیمز جورج (1384): شاخه‌ی زرین: پژوهشی در جادو و دین، ویرایشگر و مقدمه نویس: رابرت راتسون، مترجم: کاظم فیروزمند، چاپ دوم، تهران، آگاه.
- فکوهی، ناصر ( بهار 1379 ): "نگاهی انسان‌شناختی بر اسطوره‌شناسی سیاسی جشن نوروز"، مجموعه مقاله‌های دومین همایش منطقه‌ای نوروز، سازمان میراث فرهنگی کشور ( پژوهشگاه )، معاونت پژوهشی، پژوهشکده مردم‌شناسی، صص 141-154.
- کارنوی، ا. جی. (1341): اساطیر ایرانی، ترجمه‌ی دکتر احمد طباطبایی، انتشارات کتابفروشی اپیکور، تبریز.
- کریستی، آنتونی (1373): شناخت اساطیر چین، اساطیر، مترجم محمدحسین باجلان فرخی.
- کوباجی، جهانگیر کوورجی (1362): آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان، ترجمه‌ی جلیل دوستخواه، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی و فرانکلین.
- مک کال، هنریتا، وستاسرخوش کرتیس، آن بیرل، کارل توب، گری اورتون (1385): جهان اسطوره‌ها 2، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران، مرکز.
- مینوی خرد (1364)، ترجمه‌ی احمد تفضلی، تهران، توس.
- نیبرگ، هنریک سموئل (1359): دینهای ایران باستان، ترجمه‌ی سیف‌الدین نجم آبادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعه‌ی فرهنگها.
- ورمازرن، مارتن یوزف (1372): آیین میترا، ترجمه‌ی بزرگ نادرزاد، تهران، چشمه.
- هوک، ساموئل هنری ( بی‌تا ) : اساطیر خاورمیانه، مترجمان: علی اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور، تهران، روشنگران.
- هینلز، جان (1373): شناخت اساطیر ایران، ترجمه‌ی ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چاپ سوم، بابل، چشمه و آویشن.
- یونگ، کارل گوستاو (1383): انسان و سمبولهایش، ترجمه‌ی محمود سلطانیه، چاپ چهارم، تهران، جامی.
Beck, Roger (2006): 77ie Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire: Mysteries of the Unconquered Sun, London: Oxford University Press.
Boyce. Mary (1975): A History of Zoroastrianism: A History of Zoroastrianism. Brill.
, (2001): "Mithra the King and Vanina the Master",
Festschrift fur Helmut Humbach zum SO (Trier: WWT), pp. 243, n. 18.
Encyclopedia Britannica (2007), Incorporated, Encyclopedia Britannica Inc.
Clauss. Manfred (2001): The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries. Translated by Richard Gordon, Taylor & Francis, 2001.
Davies. Nigel (1981): Human sacrifice-in history' and today, Morrow.
Evans-Pritchard, Edward Evan. Andre Singer (1981): A history of anthropological thought, Basic Books.
Fontenrose, Joseph Eddy (1971): The ritual theory of myth, University of California Press.
Graf, Fritz (1993). Greek Mythology. Trans. Thomas Marier. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Hubert, Henri. Marcel Mauss. W. D. Halls (1981): Sacrifice: its nature and function, reprint. University of Chicago Press. Hymns of the Athar\’a-Veda (2001), by: F. Max Muller. Routledge.
Hymns of the Rig Veda (1976), by R.T. Griffith. Translated by R.T. Griffith, Orient Book Distributors.
Jung. Carl Gustav (1971): Psychlological Types. Translated by: Richard Francis Carrington Hull, Helton Godwin Baynes, Routledge and K. Paul.
Matsumura, Shuichi . Peter Forster. Colin Renfrew (2008): Simulations, genetics and human prehistory, McDonald Institute for Archaeological Research.
Narayan Jha, Dwiiendra. (2004): The Myth of the Holy Con', Edition: 2, Verso.
Onions, Charles Talbut. George Washington Salisbury Friedrichsen. R. Burchfield. W. (1966): The Oxford dictionary of English etymology, Clarendon Press.
Rothermcl, John G. (1894): "Fossil man". Popular Science, Vol. 44, No. 44, 616-713.
Segal. Robert (2004): Myth: A Very Short Introduction.
Oxford: Oxford UP.
Sharpes, Donald K. (2006): Sacred bull, holy tovt’.- a cultural study of civilization's most important animal. P. Lang.
Skeat, Walter W. (1993): The concise dictionary of English etymology’. Editions.
Strelka. Joseph (1971): Anasosic Qualities of Literature, University Press.
Sugg. Richard P. (1992): Jungian Literary Criticism, Northwestern University Press.
Ticle. C. P. (1903): Die Religion bei Iranischen Volker, Desutsche Ausgabe von Gehrich Gotha.
Ulansey, David (1989): The Origins of the Mitliraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World, Oxford University Press.
Yar-Shater, Ehsan (1982): Encyclopaedia Iranica, Volume 5, Issues 1-4, Routledge & Kegan Paul.
Zielinski, Tadeusz (1975): The Religion of Ancient Greece: an Outline. Ares Publishers.
منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.
چکیده:
آنچه در روند یک آیین، برای فرد معتقد به نظام ذهنی حاکم بر آن رخ می‌دهد، یک "تجربه‌ی اساطیری" است. تجربه‌ی اساطیری، به مثابه آیینی نمایشی است که به طور منظم باید تکرار شود آیینها در شاهنامه نیز کارکرد تکرار ارزشهای کهن‌الگویی را نمایندگی می‌کنند. نظریه‌ی اسطوره - آیین، براساس نگره‌ای مبتنی بر زمینه‌ای انسان‌شناختی، اعتقاد دارد که وجود اسطوره، معطوف به وجود آیین است. در این جستار، به یاری رهیافتهای برامده از این نظریه، اسطوره‌ی توتمی گاو در شاهنامه‌ی فردوسی بررسی شده است و بر مبنای این واکاوی، سه لایه‌ی معنایی برای ابعاد آیینی این اسطوره مشخص شده است: حرمت کشتن آن؛ تبدیل شدن آن به یک پدر - مربی ( پرمایون )؛ کیش قربانی و تبدیل شدن آن به قربانی نمادین؛ و در نهایت، تکرار کنش آیینی مرتبط با الگوی جاودانگی نیای توتمی در ابزاری مرتبط با مفهوم آن که وسیله‌ی تکرار یک آیین است ( گرز گاوسر ).
درآمد:
در شاهنامه، یکی از مهم‌ترین جانوران نمادین، "گاو" است که این ارزش خود را از نقشی که در اساطیر هند و ایرانی داشته، کسب کرده است. آیینهای مربوط به کشتن و قربانی کردن گاو و در سویه‌ی مقابل آن، آیینهای مربوط به حرمت کشتن گاو، با خاستگاهی مشترک، مفاهیم مرتبط با این جانور اساطیری را شکل داده‌اند. آیینهای مرتبط با اسطوره‌ی گاو، در اساطیر ایران، در دو صورت سنتها و ابزارهایی که به مثابه یک آیین یا باور اساطیری‌اند، نمادینه شده‌اند. در این جستار، در بخش نخست، در دیباچه‌ی گفتار، پیوند میان اسطوره و آیین، در سطح معناشناختی مورد بررسی قرار خواهد گرفت و بر مبنای این نظام معنایی، اسطوره‌ی گاو در سطح آیینی و اساطیری، در سطح نمادپردازی مرتبط با آن در شاهنامه مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.1- "آیین"ها و دورنمایه‌های کهن‌الگویی اساطیر در پیکره‌ی روایی شاهنامه
یکی دیگر از نمودهای سطح خرد الگوپذیری خودآگاه از ناخودآگاه که به عنوان واقعیات عرفی از زندگی اجتماعی، به روایات حماسی نیز نفوذ کرده، آیینها و مناسکی است که بر مبنای کهن‌الگوهای جمعی شکل گرفته است. آیینها و مناسک، در زندگی اجتماعی انسانی که گام به عصر بلوغ و خودآگاهی گذاشته، نقاط ویژه‌ای هستند که انسان با تمرکز روانی بر روی آنها و یکی شدن با فلسفه‌ی آیین، خود را به نیروی پنهان کهن‌الگوهای متناظر هر آیین که در ناخودآگاه جمعی از مضمر شده، متصل می‌کند و در مسیر تجربه‌ی این فرایند در احساس عارفانه و لذت‌بخش ناش از وحدت خود و کهن‌الگو غوطه‌ور می‌شود. آیینها و اعمال عبادی، مشتمل بر رفتارها و اعمال تکرارشونده‌ای هستند که در ژرف ساخت اساطیری و محتوای خویشکاری‌های فردی و اجتماعی خود، تکرار بخش عمده‌ای از کهن‌الگوها را نمادینه کرده، عطش ذاتی انسان برای میل بازگشت به گذشته و غم غربت متأثر از آن ( نوشتالژی ) را سیراب می‌کنند.از نظر الیاده، "کنش آیینی"، متضمن کاری اصلی و آغازین است که با تکرار آن عمل الهی و ازلی تجدید می‌شود. چنانچه آیینهای نو شدگی جهان ( سال نو ) به معنی تجدید خلقتی است که مطابق الگوی تکوین و آفرینش عالم صورت می‌گیرد ( الیاده، 1362: 50 ). علاوه بر این، او باور دارد که تقدیس شاه و گرفتن جشن برای تأسیس حکومت جدید و تاج‌گذاری، در اصل عمل تکوین کیهان را تکرار می‌کرده است. از نظر او این اساطیر، اساطیر آفرینش کیهان و مربوط به اصل‌اند که چگونگی تجدید کیهان را به یاد مردم می‌آورند ( همان: 49 ). نمونه‌های این خویشکاری در اساطیر جهان اندک نیستند. در فیجی، از بر تخت نشستن شاه به "آفرینش جهان" تعبیر می‌شده است. در هند، این مراسم به نام Rajasuy به معنی "بازآفرینی جهان" بوده، در مصر باستان نیز به تخت نشستن فرعون، به معنی آفرینش عصر نو، پس از ناهماهنگی میان جامعه و طبیعت بوده است ( فکوهی، 1379: 46 ). آیین دیرپای "میر نوروزی" نیز در ایران همین کار کرد را داشته که با بر تخت نشاندن موقت شخصی و عزل او و تجدید جایگاه سلطنت، سبب تثبیت قدرت و رسیدن از بی‌نظمی به نظم و تعادل می‌شده است. فریزر نیز در توصیف این گونه آیینها، از آیین "بر نشستن کوسه" یا "کوسه برنشین" یا "رکوب کوسنج" یاد می‌کند که بابلیان و ایرانیان در آغاز جشنهای بهاره برپا می‌داشتند و در جریان آن، یک شخص ولگرد و مضحک، از شکوه و امتیازات عالی سلطنتی برخوردار شده، پس از مدتی کوتاه برکنار و ناپدید می‌شد و فریزر آن را نشانه‌ای از فروپاشی موقت نظم [ مرگ ] و احیای دوباره‌ی آن [ زندگی مجدد ] می‌داند ( فریزر، 1384: 684-5 ). او نمونه‌های دیگری از جشنها و کارناوالهای شاه موقتی را در اقصی نقاط جهان، با نامهایی چون شاه لوبیا، مرشد دیوانگان، راهب ابله و سلطان هرج و مرج برمی‌شمارد که دارای همین خویشکاری‌اند ( همان: 661-4 )، همین کارکرد را درباره‌ی آیینهای سوگ خدای شهید شونده و جشنهای سال نو که متعاقب آن برگزار می‌شد، نیز می‌توان دید. در حقیقت، اغلب آیینها، یا در جهت تکرار اعمال مربوط به کهن‌الگوی آفرینش و یا ایجاد ارتباط ذهنی فرد با الگوها و نیروهای ناشی از آن شکل گرفته‌اند.
آنچه در روند یک آیین، برای فرد معتقد به نظام ذهنی و کهن‌الگویی حاکم بر آن رخ می‌دهد، یک "تجربه‌ی اساطیری" است. تجربه‌ی اساطیری، به مثابه آیینی نمایشی است که به طور منظم باید تکرار شود [ از جمله مراسم مذهبی روزانه یا هفتگی ]؛ زیرا اسطوره، حکم اُسوه و صورتی مثالی را دارد که تکرارش برای معنی‌دار شدن اعمال آدمی ضرورت می‌یابد. از این روی، آیین، اسطوره‌ای بالفعل و کاربرد عملی قداست اساطیری در زندگی فرد است ( الیاده، 1376: 7 و 19 ). این آیینها در شاهنامه نیز کارکرد تکرار ارزشهای کهن‌الگویی را نمایندگی می‌کنند. از جمله، جشن سده، که ارتباط با عنصر لاهوتی آتش در آفرینش دارد؛ مضمونی که در اسطوره‌ی هوشنگ متبلور می‌شود. تکرار این آیین، تکرار همین کارکرد عنصر آتش در اساطیر را از جمله در داستان اسکندر نشان می‌دهد که برادرش ( دارا ) در بستر مرگ او را به پاسداری این سنت و آیین نوروز فرامی‌خواند:
بیاراید این آتش زردهشت *** بگیرد همین زند و استا به مشت
نگه دارد این فال جشن سده *** همان فر نوروز و آتشکده
( فردوسی، 1376: 372/402/6-3 )
نوروز نیز که خود نمادی از تجدید هر ساله‌ی الگوی آفرینش است، آن‌چنان که در فصل پیشین گفته شد، در شاهنامه به عصر طلایی جمشید نسبت داده شده است. نوروز همچنین خود مهم‌ترین آیین مرتبط با آفرینش است و از این حیث، با الگوی ازلی بنیادین شکل دهنده به ساختار چرخه‌ای زمان در شاهنامه مرتبط است.
مهرگان نیز به پیروزی فریدون بر ضحاک انتساب یافته است تا نمودی از تکرار الگوی ازلی پیروزی خیر بر شر باشد، به همین جهت، در هنگام تاج بر سر نهادن فریدون از آن یاد می‌رود:
به روز خجسته سر مهر ماه *** به سر بر نهاد آن کیانی کلاه...
اگر یادگار است از او ماه مهر *** به کوش و به رنج ایچ منمای چهر
(8/79/1-10)
آیینهای ور و سوگند که نمودهای آن در شاهنامه، ور آتش و ور گذر از آب هستند و درمانهای اساطیری چون پر سیمرغ، مهره‌ی کیخسرو و نوشداروی موجود در گنج کیکاووس که رستم برای سهراب آن را می‌خواهد و کاووس سرباز می‌زند، همه ارتباط با سنتهای کهن‌الگویی دارند که تداوم باور آنها، در زندگی فردی و اجتماعی انسان، رفتارها و اعتقادات آیینی را باعث شده‌اند. آیینهای پیشگویی و تعبیر خواب را نیز که در داستانهای شاهنامه نقشی اساسی دارند، در همین راستا می‌توان تحلیل کرد. آیینها و اعتقادات آیینی حتی در نمودهای ایدئولوژیک آن بستری است که در جریان آن، منطق محدود و مشروط خودآگاه، روزنه‌ای به سوی فضای فراآگاهانه و لاهوتی ناخودآگاه جمعی می‌گشاید، تا از حمایت خداگونه‌ی کهن‌الگوها نیرو بگیرد. آیینهای پیشگویی و تعبیر خواب، در روایات حماسی و اساطیری نیز در همین جهت شکل می‌گیرند، تا به منظور روشن کردن مسیر تشرف قهرمان و نمایش قدرت لاهوتی تقدیر، پنجره‌ای به سوی اشراق کهن‌الگویی ناخودآگاه باشند. در آیین زرتشتی نیز، خواب از آفریده‌های اهورامزدا بوده است که همچون دریچه‌ای آدمیان از درون آن می‌توانستد حقایق را دریابند ( بهار، 1373: 128 ). فردوسی نیز به نمادینگی خواب معتقد بوده است:
نگر خواب را بیهده نشمری *** یکی بهره دانی ز پیغمبری...
روانهای روشن ببیند به خواب *** همه بودنیها چو آتش بر آب
(967/110/8 و 970)
در روان‌شناسی جدید، به ویژه روان‌کاوی فروید، تعبیر خواب و رؤیا، به عنوان محمل ظهور تمایلات سرکوب شده‌ی ناخودآگاه، نقش مهمی در تحلیل شخصیت فرد داشته است. یونگ نیز خواب را مناسب‌ترین و رایج‌ترین قلمرو برای بررسی نمادسازی انسان می‌دانست ( یونگ، 1383: 25 ). در پدیده‌هایی مثل پیشگویی ( بر مبنای شواهد و نشانه‌های موجود در طبیعت یا اختران و... ) و تعبیر خوابها ( براساس نمادینگی آنها ) ارتباطی بین جهان عینی و روحانی انسان برقرار می‌شود که یونگ در تحلیل آن، به تدوین مقوله‌ی "همزمانی" (2) پرداخته است. بر مبنای این نظریه، ارتباط میان جهان بیرون و دنیای روانی انسان، نه بر مبنای "علم" و نظریه‌ی علیت، که با منطقی غیرعلی توصیف می‌شود: ناخودآگاه انسان واقعه‌ی عینی را با وضعیت روان خود مرتبط می‌سازد، به طوری که رویدادی که "تصادفی" یا "مقارن" به نظر می‌رسد، "حادثه‌ای حائز معنی" می‌شود. در واقع، مقوله‌ی همزمانی یونگ به پیوند روح و ماده و تأثیر متقابل ذهنیت و عینیت اشاره دارد و فکر و عمل انسان را واجد معنی می‌پندارد. بدین معنی که قوه‌ی تخیل فرد خلاق، بر اثر فرافکنی و میل شدید، جهان ارتباطات پنهانی و نشانه‌های موجود در اشیا و پدیده‌ها را از طریق کشف همبستگیهایی میان آنها توسط ناخودآگاه درمی‌یابد و به وسیله‌ی کشف و شهود یا استعداد ذهن خود، به جهان عینی واقعیتی معنی‌دار می‌بخشد ( یونگ، 1383: 6-7 ). در خوابها و پیش گوییهای شاهنامه نیز همبستگیهایی میان عناصر روایت وجود دارد که اخترشمار یا خوابگزار، بر مبنای اشراق کاهنامه‌ی خود و تمسک به نوعی نیروی آفرینش ذهنی آنها را درمی‌یابد و این فرجام‌بینی‌ها همیشه با واقعیت عینی مطابقت می‌کند. از آن جمله است، خوابهای ضحاک، سام، سیاوش، کیخسرو، کید هندی، بهرام چوبین و... که عمدتاً مویدان خوابگزار آنها را تعبیر می‌کنند و یا پیش‌بینی‌های اخترشماران درباره‌ی فریدون، زال، سیاوش و شغاد و... و یا پیشگویی جاماسپ از آینده‌ی اسفندیار. در موضوع آیین قربانی نیز که نمادی از مرگ غول خدای نخستین، برای بازگشت نظم به جهان است؛ نمودهای آن را در شاهنامه، در مورد انسان، درباره‌ی سیاوش و سرخه و در مورد حیوان، درباره‌ی شتر پیشرو اسفندیار ( در داستان رستم و اسفندیار ) می‌بینیم که ناگاه بر زمین می‌خوابد و پیش نمی‌رود؛ اسفندیار آن را به فال بد می‌گیرد و فرمان گلو بریدنش را می‌دهد، اگرچه پس از آن، پشیمان می‌شود و این رسم را نکوهش می‌کند:
غمی گشت زان اشتر اسفندیار *** گرفت ان زمان اختر شوم‌وار...
(197/23/6)
آیینها، در حقیقت فشرده‌ی هسته‌ی کهن‌الگویی اساطیر هستند. نظریه‌ی اسطوره - آیین (3) که یکی از نظریات مؤثر در شکل‌گیری رویکرد نقد اسطوره‌ای بود، براساس نگره‌ای مبتنی بر زمینه‌ی انسان‌شناختی خود اعتقاد داشت که وجود اسطوره، معطوف به وجود آیین و گره خورده بدان است (سگال (4)، 2004: 61) این نگره، اول بار توسط پژوهشگر کتاب مقدس ویلیام رابرتسون اسمیت (5)، مطرح شد که معتقد بود مردم آیینهای نمایشی (6) را مقدم بر اساطیر اجرا می‌کردند و اساطیر بعدها، وقتی مردم دلایل واقعی انجام آیینها را در زندگی روزمره‌ی خود فراموش کردند، برای تعلیل و توجیه اعمال و تشریفات آیینی ابداع شدند ( سگال، 2004: 63 ). این نظریه، در افراطی‌ترین شکل آن، مدعی است که اسطوره صرفاً به وجود آمده است تا آیینها را تشریح کند و فلسفه‌ی وجودی آنها را توضیح دهد ( گراف (7)، 1993: 40 ). بدین ترتیب، هر آیین، باید متضمن درونمایه‌ی یک روایت کهن‌الگویی مفصل باشد تا بتواند اسطوره را در خطوط رفتارهای نمادین خود تکرار کند. آیین فشرده‌ی کهن‌الگو است که مضمون یک الگو را، در شکل رفتارهای منظم روزانه، ماهانه، فصلی یا سالانه ( مرتبط با چرخه‌ی زمان ) تکرار می‌کند. نظم اعمال آیینی، همان نظام‌مندی حاکم بر الگوهای کهن است که از بینش ازلی مسلط بر ذهنیت اساطیری نشأت گرفته، بر این مبنا، آنچه در عرض زمان رخ می‌دهد را با روح کلی زمان مرتبط کرده، آن را واجد درون‌مایه‌ای کهن‌الگویی می‌کند. این ذهنیت، حال را به ازل و ابد پیوند می‌دهد و مهم‌ترین خویشاری آیین را که نظام‌مند کردن زندگی روزمره و پیوند دادن آن به عمر کیهانی حیات است، محقق می‌کند. آیینها در شاهنامه نیز با همین کارکرد در تار و پود روایات تنیده شده‌اند که به نمودهای متنی آن، در فصول این جستار، ذیل هر مضمون اشاره شده است. از جمله اگر در این اثر حماسی، ستارگان گزارنده‌ی سرنوشت‌اند، جایگاه آنها در آفرینش، به عنوان مدبران فلکی است که این نقش را عملی می‌کند. گزارش خواب و اختران، آیینهای اساطیری چون نوروز و مهرگان، آیینهای پیوند و تدفین و دیگر رفتارها و عناصر آیینی هر کدام کار ویژه‌ی مرتبط با کهن‌الگوی متناظر با خود را بر عهده دارند که در فصول این جستار، به آنها پرداخته شد.
یکی از ابعاد آیینهای اساطیری، سنتها، ابزارهای نمادین و تابوها و باورهایی است که در ارتباط با کیش پرستش جانوران توتمی شکل گرفته است؛ جانورانی که نیای مقدس جوامع بدوی بودند و قهرمانان اساطیری، نسبت خود را گاه از روح نمادین این جانور اساطیری وام می‌گرفتند. در ادامه‌ی جستار، توتم گاو را در اساطیر هندو ایرانی از این دیدگاه بررسی می‌کنیم و نمادپردازی برآمده از آن را در شاهنامه بازخواهیم جست.
2- توتم گاو و آیینها و مرتبط با آن در نظام معناشناختی نمادها در شاهنامه
گاو از جانوران نمادینی است که مجموعه‌ای از مفاهیم را در اساطیر ملل مختلف به خود اختصاص داده است. در اساطیر بین‌النهرین ترکیب "گاو-انسان" و گاوان بالدار از تصاویر رایج در نگاره‌ها و روایات اساطیری است ( مک کال، 1375: 69 )، همچنین خدای متعال "ال" (8) با لقب "نره گاو ال" خوانده شده که پدر خدایان است ( هوک، بی‌تا: 109 ) [ واژه‌ی اله در زبان عربی که اعراب جاهلی برای نامیدن خدایان و اصنام خود به کار می‌بردند، برآمده از همین نام پدر خدایان در اساطیر بین‌النهرین است ]. در میان سومریها، گاو نر، سمبول قدرت خدایی بوده، به همین دلیل غرّش رعد که در آسمان توفانی طنین می‌انداخت، به منزله‌ی نعره‌های این جانور نمادین پنداشته می‌شده است ( اباذری، 1372: 205/2 ). در مصر باستان نیز گاو نر بیش از سایر خدایان حیوانی مورد احترام قرار می‌گرفته است ( شاله، 1346: 38 ). در اساطیر چین نیز از موجودی فراطبیعی با تن گوزن و دم گاو یاد شده است ( کریستی، 1373: 216 ).در هر حال، بی‌تردید، مهم‌ترین نقش را برای این جانور، در اساطیر هند و ایرانی می‌بینیم. در اساطیر هند - که تقدس دیرپای گاو هنوز در باورهای مردم این سرزمین بارز است - ایزد ایندرَه (9) همه جا با گاو قیاس می‌شود و خدای زایای آسمانی، به سیمای گاو نر، با الهه‌ای به شکل ماده گاوی که ابعاد کیهانی دارد، آمیزش می‌کند؛ این همان ماده گاو متعلق به اژدهای ویشوروپَه (10) است که در ریگ ودا ( ماندالای دهم، سرود 38 ) زاییده‌ی همه چیز است و به همه چیز جان می‌بخشد و در اتروودا (11) ( سرود دهم ) با همه خدایان درمی‌آمیزد و کیهان و خدایان و آدمیان را می‌زاید. تقدس گاو، به خصوص در افکار هند و اروپایی و آسیای صغیر و آشور باستان و ارتباط آن با توفان و رعد و زایایی، به باور الیاده، بیانگر این واقعیت است که گاو در روزگاران کهن به عنوان تجلی قدسی خدای زاینده و مظهر آثار جوی ["خدای جو زمین"] پرستیده می‌شده است و حتی مردمان به آن سوگند می‌خورده‌اند ( الیاده، 1376: 97-8 ). حرمت کشتن گاو نیز به همین تقدس گاو و ارتباط آن با حیات و زایایی برمی‌گردد. در پهلوی نیز گاو، "گئو" (12) و از ریشه‌ی "گَئَوَ"، به معنی حیات و زندگی بوده است؛ حیاتی که مینوی به شمار می‌رفته، با صفت "اسپند" ( مقدس ) از آن یاد می‌شده است؛ ترکیبی که در واژه‌ی "گوسفند" [ = گئو اسپند ] باقی مانده است ( رک: نایاران جاه (13)، 2004: 27-8 ). البته برخی دیرین‌شناسان این تقدس را، به خصوص در فرهنگ هند و اروپایی، به تغذیه‌ی این اقوام از گوزنهای شمالی [ گوزن ترکیب دیگری از ریشه‌ی گئو است ] و استفاده از شیر و پوست و گوشت آنها، در دوره‌های سرد بعد از آخرین عصر یخبندان نسبت داده‌اند؛ ادواری که این مردمان با گرسنگی و سرما و مرگ دست به گریبان شده بودند و تنها منبع تغذیه و پوشش و "حیات" آنها، همین جانوران مقاوم بودند ( رک: شارپز (14)، 2006: 254-8، رادرمل (15)، 1894: 631 و ماتسومرا (16) و...، 2008: 79 ). بازمانده‌های این عصر یخبندان که حدود یازده هزار سال پیش به پایان رسیده، در اسطوره‌ی جمشید و سرما و طوفان مهرکوشان که "ور" را در برابر آن می‌سازد، باقی مانده است ( وندیداد / فرگرد 2 ). در صورت پذیرش این فرضیه، تقدس نور و خورشید و آتش ( مظاهر روز و گرما ) نیز در فرهنگهای هند و اروپایی، می‌تواند در ارتباط با خاطره‌ی شبهای طولانی عصر یخبندان باشد که پیوند ماه ( مظهر شب )، با گاو ( مایه‌ی مقدس زندگی در این عصر ) را توجیه می‌کند. در مورد ارتباط گاو با ماه در تمدنهای کهن شواهد بسیاری موجود است و براساس مدارک موجود، در ایران باستان، گاو نماد ماه شناخته می‌شده است ( صمدی، 1367: 21 ). در بندهشن از "گاو یکتا آفریده" [ گاو نخستین ] به عنوان پنجمین آفریده‌ی اورمزد یاد دشه است ( دادگی، 1369: 40 ). مطابق روایات زرتشتی، این گاو در حمله‌ی اهریمن به جهان اورمزدی کشته شد و نطفه‌اش به ماه رفت و پس از آن که در نور ماه پالوده شد، گونه‌های مختلف جانوران از آن پدید آمدند ( سرخوش کرتیس، 1373: 20 ).
در آیین میتراییسم، ایزد مهر اقدام به کشتن گاو اولیه کرده است. در نگاره‌های میترایی، این نبرد، گاه به صورت دریده شدن گاو توسط شیر [ که نماد مهر و خورشید است ] نیز نمودار شده است. این نماد مهری را رمزی از رستاخیز و تجدید حیات طبیعت در بهار [ غلبه‌ی خورشید بر ماه ] دانسته‌اند ( رک: رضی، 1371: 185 ) و همچنین با توجه به تأخر پیشینه‌ی خورشیدپرستی بر ماه‌پرستی در ایران و وجود سنت غلبه‌ی توتم جدید [ خورشید-شیر ] بر توتم قدیم [ ماه-گاو ] در دوره‌های انتقال تمدنهای توتمی، این نماد را این‌گونه تفسیر کرده‌اند که توتم غالب، توتم مغلوب را در اختیار می‌گیرد ( رک: صمدی، 1367: 35 ). البته در صورت طرح فرضیه‌ی ارتباط تقدس گاو با خاطره‌ی ازلی قوم هند و اروپایی از عصر یخبندان، غلبه‌ی مهر بر گاو، هم می‌تواند یادآور لزوم قربانی کردن این جانور سپند برای تداوم زندگی در آن دوره باشد و هم نشانه‌ای از پایان عصر یخبندان و چیرگی روز و خورشید ( مهر ) و گرما، بر شب و ماه ( گاو ) و سرما.
در اعتقادات میترایی، خون گاو رشد نیروی باروری زمین را به همراه داشت. به همین دلیل، در این آیین، قربانی گاو بسیار مهم بوده، در غارها و معابد مهری - موسوم به "مهرابه" (Mithraeum در رومی) - جایگاههایی برای آن تعبیه شده بود که تصاویر آن بر دیواره‌های این غارها باقی مانده است؛ مراسمی که معمولاً توسط روحانیون و بزرگان قبایل، همراه با نوشیدن شربت مسکر "هوم" و در بهار انجام می‌شد ( در این باره، رک: نیبرگ، 1359: 61 و 71 ). در هر حال، این اقدام مهر در آیین زرتشتی مورد مذمت قرار گرفته، با توجه به تقدس ایزد مر، به اهریمن نسبت داده شده است. زرتشت در گاهان به تصریح از روحانیونی انتقاد می‌کند که در این مراسم با نوشیدن هوم - که آن را "دوردارنده‌ی مرگ" می‌خوانده‌اند و توسط زرتشت منع شده بود - گاوها را با شادمانی و سرمستی و سر دادن فریاد‌های بلند قربانی کرده‌اند ( گاهان: 12-32/14 ). در یسناها ( فقرات 12، 20، 32، 44 و... ) نیز زرتشت پیروانش را از کشتن گاو بر حذر داشته، در متون پهلوی نیز بر حرمت کشتن آن تأکید شده است ( شایست نشایست، 1369: 124 ). در شاهنامه نیز کشتن گاو ورز ( گاو نر به کار رفته در کشاورزی ) و گاو زهی ( زایا، ماده ) موجب گسستن فره ایزدی از کشنده‌ی این حیوان مقدس می‌شود:
مریزید هم خون گاوان ورز *** که ننگ است در گاو کشتن به مرز
نباید ز بن کشت گاو زهی *** که از مرز بیرون شود فرّهی
ز پیری مگر گاو بیکار شد *** به چشم خداوند خود خوار شد
(1857/410/7-9)
حرمت کشتن گاو، دلیلی بر نقش توتمی آن در فرهنگ هند و ایرانی به شمار می‌آید. رابطه‌ی متقابل میان توتم و افراد قبیله، مبتنی بر حمایت آنها توسط روح حیوانی توتمی و احترامی بود که در ازای این حمایت، نثار آن حیوان می‌کردند و به همین دلیل از کشتن آن - در صورتی که حیوان بود - یا از خوردن و چیدن آن - در صورتی که گیاه بود - پرهیز می‌کردند ( شاله، 1346: 12 ). البته تقدس حیوان توتمی، در شکل آیینی آن، فقط در قالب تحریم خوردن گوشت جانور مقدس جلوه‌گر نمی‌شد؛ یکی دیگر از اشکال اعتقادی در مورد جانور توتمی، خوردن گوشت آن به شکل آیینی و کشتن و قربانی کردن آن بوده است. قربانی کردن جانور توتمی و خوردن گوشت آن باعث می‌شده است که از طریق آن، "اعضای قبیله، با خوردن توتم و همسانی با آن، به تزکیه‌ی نفس پرداخته و اتحاد خود را با خدا مستحکم سازند." ( فروید، 1362: 231 ) از این منظر، کشتن گاو نخستین توسط مهر و خوردن گوشت آن در مراسم مذهبی نه تنها به معنای اهریمنی بودن این موجود نبوده، بلکه می‌تواند از مظاهر اسطوره‌ی "قربانی" (17) و خود مؤید دیگری بر نقش توتمی این جانور مقدس باشد، چرا که قربانی شونده همیشه دارای یک هویت مقدس (18) برای خدایان بوده است ( درباره‌ی تقدس قربانی؛ رک: هوبرت (19)، 1981: 45، فونتنورس (20)، 1971: 3 و ایوانز پریچارد (21)، 1981: 78 ). خود واژه‌ی Sacrifice که در اسطوره‌شناسی در مورد اسطوره‌ی قربانی کاربرد دارد، هم ریشه با sacred و به معنی "تقدس یافته" است ( دیویس (22)، 1981: 275 ). این قربانی نمادین و کیهانی در جهان‌بینی مهری، مهم‌ترین مضمون شمایل نگاریها و پیکره‌سازیهای میترایی و ایرانی کهن بوده که در قالب تصویر نبرد میان میترا و گاو - و همچنین شیر و گاو - نمودار می‌شده است و در ذیل، نمونه‌هایی از آن ارائه می‌شود:
تصویر ذبح گاو توسط میترا که یکی از مهم‌ترین و تکرارشونده‌ترین نمادهای فرهنگ میترایی روم باستان و مظهر ابدی گردش فصول و تداوم زمان تسلسلی بوده است.
تصویر نبرد میان شیر ( نماینده‌ی زمینی مهر ) و گاو ( نماد ماه ) در شهر پارسه ( تخت جمشید ) که در اشکال متفاوتی در بازمانده‌های بنای این شهر تکرار می‌شود و مظهر تفکر کهن ایرانی درباره‌ی ایزد مهر و ارتباط آن با چرخه‌ی زمان و انقلاب بهاری است.
یکی گاو برمایه خواهد بدن *** جهانجو را دایه خواهد بدن
(99/57/1)
اجداد فریدون در بندهشن همه بر نام "گاو" دارند: "فریدون آثفیان، پسر پورتُرا (23) [ پور گاو ]، پسر سیاک تُرا (24) [ سیاک گاو ]، پسر سِپّت تُرا (25)[ سپید گاو ]..." ( دادگی، 1369: 149 )، که بیانگر این حقیقت است که گاو توتم خاندان وی بوده است ( بهار، 1362: 142 ). ضحاک، کشنده‌ی آبتین ( پدر فریدون ) و گاو برمایه ( دایه و توتم خانوادگی او ) بوده است و فریدون به تاوان این جنایت او را می‌کشد و همسرانش را که دختران جمشیدند، آزاد می‌کند. با توجه به اینکه اژی دهاک اوتایی از تجلیات ابرهای سیاه طوفان‌زاست ( کارنوی، 1341: 85 ) و گاو، نمادی از ابرهای زایان باران‌زا، و پس از تطبیق شخصیت ضحاک شاهنامه با اژدهای ویشوروپه‌ی ودایی که توسط تریته (26) [ معادل فریدون در ریگ وداها ] کشته شد و تریته اسبان و گاوهای بی‌شمار او را آزار کرد، به احتمال بسیار، گاوهای ویشوه روپه نیز معادل همان همسران ضحاک مار دوش‌اند که به دست فریدون می‌افتند. زیرا در وداها، گاوهای شیرده و زنان، هر دو نماد ابرهای باران آورند. در واقع ابرهای باران آوری را که ضحاک زندانی کرده بود، فریدون را آزاد کرد ( بهار، 1373: 83 ). به همین دلیل، برای کسب این پیروزی بزرگ، فریدون فرمان ساختن گرز گاوسر را می‌دهد؛ گرزی که فردوسی قامت آن را فروزندگی خورشید تشبیه می‌کند:
بیارید داننده آهنگران *** یکی گرز فرمود باید گران...
جهان جوی پرگار بگرفت زود *** وزان گرز پیکر بدیشان نمود
نگاری نگارید بر خاک پیش *** همیدون بسان سر گاو میش...
به پیش جهانجوی بردند گرز *** فروزان به کردار خورشید برز
(65/1-257/9-65)
این سلاح مقدس، ابزار دفاع از زایایی و برکت بخشی آسمان، در برابر اژدهای سیاهی و خشکسالی ( ضحاک ) است و انتقام گاو مقدس، از انگیزه‌های دادخواهی فریدون بر ضحاک:
منم پور آن نیک بخت آبتین *** که بگرفت ضحاک زایران زمین...
همان گاو برمایه کم دایه بود *** ز پیکر تنش همچو پیرایه بود
ز خون چنان بی‌زبان چار پای *** چه آمد بر آن مرد ناپاک رای...
سرش را بدین گرزه‌ی گاو چهر *** بکوبم نه بخشایش آرم نه مهر
(69/1-323/70-8)
این سلاح مقدس، ابزار دفاع از زایایی و برکت بخشی آسمان، در برابر اژدهای سیاهی و خشکسالی ( ضحاک ) است و انتقام گاو مقدس، از انگیزه‌های دادخواهی فریدون بر ضحاک:
منم پور آن نیک بخت آبتین *** که بگرفت ضحاک زایران زمین...
همان گاو برمایه کم دایه بود *** ز پیکر تنش همچو پیرایه بود
ز خون چنان بی‌زبان چار پای *** چه آمد بر آن مرد ناپاک رای...
سرش را بدین گرزه‌ی گاو چهر *** بکوبم نه بخشایش آرم نه مهر
(69/1-323/70-8)
ترکیب گاو - انسان نیز که نماینده‌ای از عقاید توتمی ( تشبه جستن فرد به توتم قبیله و یکی شدن با آن ) است، در قالبی از بن‌مایه‌های افسانه‌ای موجود در سفرهای شاهان شاهنامه برجا مانده است. یکی در سفر کیخسرو به سرزمین عجیبی که ملاحان آن را "فم الاسد" می‌خواندند و در آن با مردمانی عجیب الخلقه مواجه می‌شوند:
به آب اندرون شیر دیدند و گاو *** همی داشتی گاو با شیر تاو
همان مردم موی‌ها چون کمند *** همه تن پر از پشم چون گوسفند
گروهی سران چون سر گاومیش *** دو دست از پس مردم و پای پیش
(1974/351/5-6)
و دیگری کودک شگفت‌انگیزی که اسکندر در بابل می‌بیند:
همان شب سکندر به بابل رسید *** مهان را به دیدار خود شاد دید
یکی کودک آمد زنی را به شب *** بدو مانده هر کس که دیدش عجب
سرش چون سر شیر و بر پای سم *** چو مردم بر او کتف و چون گاو دم
بمرد از شگفتی همان گه که زاد *** سزد گر نباشد از آن زن نژاد
(1745/102/7-8)
گاو زمین یا گاو دریا که بر روی ماهی زمین ایستاده و زمین را بر پشت خود کشیده، از دیگر نمادپرازیهای این جانور است که باز مانده‌های اعتقاد به آن در نظم شاهنامه نیز پیدا می‌شود:
ز زخم سمش گاو و ماهی ستوه *** به جیتن چو برق و به هیکل چو کوه
(19/255/2)
نتیجه‌گیری:
کنش آیینی یک آیین و کهن الگوهای اساطیری مرتبط با ساخت مفهومی آن، دارای خویشکاری یگانه‌ای هستند که چه آیین در تکرار مضمون ازلی اسطوره شکل گرفته باشد و چه اسطوره، روایتی بازمانده از فلسفه‌ی وجود آیین و تکرار کنش آن در قالب روایت باشد، در هر دو صورت، کنش یک آیین با طبیعت یک "الگو" در ژرف ساخت اسطوره‌ی متناظر با خود هم‌خوانی دارد و مضمون یک اسطوره نیز، با تکرار منظم و توقف ناپذیر کنش آیین هم‌سو با خود مرتبط است. در این جستار، به عنوان مثال برای نظریه‌ی اسطوره - آیین، اسطوره‌ی گاو در فرهنگ هندواروپایی برگزیده شد. این جانور اساطیری، با توجه به پیشینه‌ی تاریخی آن در زندگی این اقوام نقشی توتمی داشته، به نماد حیات و برکت و فراوانی در فرهنگهای متمایز تبدیل شده است. البته آیینهای مرتبط با این جانور نمادین، در فرهنگ هندواروپایی ماهیتی دوگانه دارند: در خرده‌فرهنگ‌هایی که عناصر فرهنگ عصر کشاورزی در آنها رشد بیشتری داشته است، همچون فرهنگ هندی و آیین زرتشتی، این جانور محترم و کشتن آن عملی ناپسند و از محرمات به شمار رفته، ولی در خرده‌فرهنگ‌های متمایل به پیشینه‌ی دامداری این قوم - همچون فرهنگ مهری و برخی خرده‌فرهنگ‌های متأثر از آن در اروپا - با این جانور مقدس رفتار آیینی خشونت‌باری صورت می‌گرفته است ( از جمله قربانی کردن آن و یا انجام مراسم و بازی‌هایی که شامل نبرد انسان و گاو بوده و به کشتن گاو منجر می‌شده است ). این دوگانگی از دو نوع "رفتار توتمی" متفاوت و در حقیقت دو "کنش آیینی" متقابل اما هم معنا نشأت گرفته است: گاه تقدس توتم در حرمت کشتن و تحریم خوردن گوشت آن جلوگر می‌شده، گاه نیز توتم، در لایه‌های کهن‌تر، با آیینی خاص و در ایامی ویژه، قربانی یا خورده می‌شده است. هر دوی این آیینها، حکایت از تقدس یک نماد توتمی می‌کند و مبنای تفاوت، در عمل آیینی است که برآیند قرائت فرهنگی متفاوت از جوهری ثابت است و هیچ ارتباطی به تلقی منفی از یک جانور توتمی ندارد. در اسطوره‌ی ایرانی گاو و کنشهای آیینی مرتبط به آن چهار لایه‌ی نمادپردازی قابل بررسی است که در ارتباط با هر کدام از سطوح ارزشهای مفهومی نشأت گرفته از این سه لایه‌ی معنایی، شواهدی مضمونی یا روایی در شاهنامه قابل جستجو است که در این جستار شواهد آن، بر مبنای نظریه‌ی اسطوره - آیین مورد بررسی قرار گرفت:1- تقدس جانور توتمی ( در این‌جا: گاو ) و تبلور این تقدس در حرمت ریختن خون آن یا کشتن آن.
2- تقدس جانور توتمی و تبلور این تقدس در تبدیل شدن آن به یک پدر - مربی ( پرمایون ) برای انسان معتقد به کیش توتم ( فریدون ) و تداوم فناناپذیری آن در نسب توتمی ( نام خانوادگی گاو برای خاندان فریدون ).
3- تقدس جانور توتمی و تبلور این تقدس در کیش قربانی و تبدیل شدن آن به قربانی نمادینی که به دست نیرویی اهریمنی ( در این‌جا: ضحاک ) می‌میرد تا زندگی از نو آغاز شود.
4- تکرار کنش آیینی مرتبط با الگوی جاودانگی نیای توتمی ( در این‌جا: گرز گاوسر که کاربرد آن در شکست ضحاک و تداوم این کاربرد در نبردهای پسین و مراسم مذهبی، تکراری از اسطوره‌ی پیروزی غایی خیر بر شر و آیین کین‌خواهی است ).
فریدون از خاندانی برآمده است که همه‌ی افرادش نام خانوادگی گاو دارند؛ همچنین او خود توسط دایگی یک گاو برای نبرد نهایی‌اش پرورش می‌یابد. او همه نشانه‌های کیش توتمی و رسالت کین‌خواهی او از کشنده‌ی این توتم مقدس، در مورد گاو را در متن اسطوره‌اش حفظ کرده است؛ قرائت جدیدی از کیش توتمی که با نوعی اسطوره‌زدایی، خویشکاری نجات طبیعت را از خدایان به انسان منتقل می‌کند. تکرار این کنش آیینی، تکرار نمادین کین‌خواهی، و به تعبیری دیگر، تکرار غایت‌گرایی کیهانی و تکرار تسلسلی چرخه‌ی آفرینش است. استفاده از گرز گاوسر، در کیش زرتشتی و فرهنگ ایرانی تبدیل به یک کنش آیینی می‌شود که با توتم گاو، کیش پرستش نیای توتمی و آیین کین‌خواهی نیای توتمی که مرگش به دست اهریمن، لازمه‌ی چرخه‌ی تجدید حیات است، مرتبط می‌باشد. تکرار نمادین این کنش آیینی، تکرار نمادین آیین "کین" و تداوم کیش "نیای توتمی" است و تکرار هر کنش آیینی دیگری، تکرار نمادین آیین و کیشی دیگر است. همین رابطه میان آیین، کیش و کنش آیینی، اجزای روایت اساطیری را در راستای تحلیل الگوهای مستتر در مضمون یک اسطوره انسجام می‌بخشد؛ نکته‌ای که از آن در تحلیل الگوهای مستتر در مضمون یک اسطوره انسجام می‌بخشد؛ نکته‌ای که از آن در تحلیل رابطه‌ی میان آیینها و اساطیر می‌توان استفاده کرد.
پی‌نوشت‌ها:
1. استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد
2. Synchronicity
3. the myth-ritual theory
4. Segal
5. William Robertson smith
6. performing rituals
7. Graf
8. El
9. Indra
10. Vishvarupa
11. Atharva veda
12. Gao
13. Narayan Jha
14. Sharpes
15. Rothermel
16. Matsumura
17. Sacrifice
18. Sacred Victim
19. Hubert
20. Fontenrose
21. Evans-Pritchard
22. Davies
23. Purtôrâ
24. Syâktôrâ
25. Spêt-tôrâ
26. Trita
- آبادی باویل، محمد (1350): آیینها در شاهنامه فردوسی، دانشگاه تبریز.
- اباذری، یوسف (1372): ادیان جهان باستان، ج 1، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- الیاده، میرچا (1376): رساله در تاریخ ادیان، ترجمه‌ی جلال ستاری، چاپ دوم، تهران، سروش.
- ــ، ــ: چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران، توس، 1362.
- اوپانیشاد (1368)، ترجمه‌ی محمد دارا شکوه، به اهتمام تاراچند و جلالی نائینی، تهران، علمی.
- اوستا (1384)، گزارش و پژوهش: جلیل دوستخواه، 2 جلد، چاپ نهم، تهران، مروارید.
- بختورتاش، نصرت الله (1356): گردونه‌ی خورشید یا گردونه مهر، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی.
- بگهودگیتا ( گیتا )؛ سرود خدایان (1374)، ترجمه‌ی و مقدمه‌ی محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی.
- بهار، مهرداد (1362): پژوهشی در اساطیر ایران ( پاره‌ی نخست )، تهران،توس.
- ــ، ــ (1373): جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، فکر روز.
- پورداوود، ابراهیم (2536): یشت‌ها، 2 ج، دانشگاه تهران.
- دادگی، فرنبغ (1369)، بندهشن، ترجمه‌ی مهرداد بهار، توس، تهران.
- رضی، هاشم (1371): آئین مهر ( میترائیسم )، تهران، بهجت.
- روایت پهلوی (1367)، ترجمه‌ی: مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- ریگ ودا ( گزیده‌ی سرودها ) (1348)، ترجمه‌ی جلالی نائینی، ج 1، تهران، تابان.
- زادسپرم (1366): گزیده‌های زادسپرم، ترجمه‌ی محمدتقی راشد محصل، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- سرخوش کرتیس، وستا (1373): اسطوره‌های ایرانی، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران، مرکز.
- شاله، فلیسین (1346): تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه‌ی منوچهر خدایار محبی، دانشگاه تهران.
- شایست نشایست (1369)، ترجمه‌ی کتایون مزداپور، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- صمدی، مهرانگیز (1367): ماه در ایران، چاپ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی.
- فردوسی، ابوالقاسم (1385): شاهنامه ( از روی چاپ مسکو )، به کوشش سعید حمیدیان، 6 مجلد (9 ج)، چاپ هشتم، تهران، نشر قطره.
- فریزر، جیمز جورج (1384): شاخه‌ی زرین: پژوهشی در جادو و دین، ویرایشگر و مقدمه نویس: رابرت راتسون، مترجم: کاظم فیروزمند، چاپ دوم، تهران، آگاه.
- فکوهی، ناصر ( بهار 1379 ): "نگاهی انسان‌شناختی بر اسطوره‌شناسی سیاسی جشن نوروز"، مجموعه مقاله‌های دومین همایش منطقه‌ای نوروز، سازمان میراث فرهنگی کشور ( پژوهشگاه )، معاونت پژوهشی، پژوهشکده مردم‌شناسی، صص 141-154.
- کارنوی، ا. جی. (1341): اساطیر ایرانی، ترجمه‌ی دکتر احمد طباطبایی، انتشارات کتابفروشی اپیکور، تبریز.
- کریستی، آنتونی (1373): شناخت اساطیر چین، اساطیر، مترجم محمدحسین باجلان فرخی.
- کوباجی، جهانگیر کوورجی (1362): آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان، ترجمه‌ی جلیل دوستخواه، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی و فرانکلین.
- مک کال، هنریتا، وستاسرخوش کرتیس، آن بیرل، کارل توب، گری اورتون (1385): جهان اسطوره‌ها 2، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران، مرکز.
- مینوی خرد (1364)، ترجمه‌ی احمد تفضلی، تهران، توس.
- نیبرگ، هنریک سموئل (1359): دینهای ایران باستان، ترجمه‌ی سیف‌الدین نجم آبادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعه‌ی فرهنگها.
- ورمازرن، مارتن یوزف (1372): آیین میترا، ترجمه‌ی بزرگ نادرزاد، تهران، چشمه.
- هوک، ساموئل هنری ( بی‌تا ) : اساطیر خاورمیانه، مترجمان: علی اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور، تهران، روشنگران.
- هینلز، جان (1373): شناخت اساطیر ایران، ترجمه‌ی ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چاپ سوم، بابل، چشمه و آویشن.
- یونگ، کارل گوستاو (1383): انسان و سمبولهایش، ترجمه‌ی محمود سلطانیه، چاپ چهارم، تهران، جامی.
Beck, Roger (2006): 77ie Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire: Mysteries of the Unconquered Sun, London: Oxford University Press.
Boyce. Mary (1975): A History of Zoroastrianism: A History of Zoroastrianism. Brill.
, (2001): "Mithra the King and Vanina the Master",
Festschrift fur Helmut Humbach zum SO (Trier: WWT), pp. 243, n. 18.
Encyclopedia Britannica (2007), Incorporated, Encyclopedia Britannica Inc.
Clauss. Manfred (2001): The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries. Translated by Richard Gordon, Taylor & Francis, 2001.
Davies. Nigel (1981): Human sacrifice-in history' and today, Morrow.
Evans-Pritchard, Edward Evan. Andre Singer (1981): A history of anthropological thought, Basic Books.
Fontenrose, Joseph Eddy (1971): The ritual theory of myth, University of California Press.
Graf, Fritz (1993). Greek Mythology. Trans. Thomas Marier. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Hubert, Henri. Marcel Mauss. W. D. Halls (1981): Sacrifice: its nature and function, reprint. University of Chicago Press. Hymns of the Athar\’a-Veda (2001), by: F. Max Muller. Routledge.
Hymns of the Rig Veda (1976), by R.T. Griffith. Translated by R.T. Griffith, Orient Book Distributors.
Jung. Carl Gustav (1971): Psychlological Types. Translated by: Richard Francis Carrington Hull, Helton Godwin Baynes, Routledge and K. Paul.
Matsumura, Shuichi . Peter Forster. Colin Renfrew (2008): Simulations, genetics and human prehistory, McDonald Institute for Archaeological Research.
Narayan Jha, Dwiiendra. (2004): The Myth of the Holy Con', Edition: 2, Verso.
Onions, Charles Talbut. George Washington Salisbury Friedrichsen. R. Burchfield. W. (1966): The Oxford dictionary of English etymology, Clarendon Press.
Rothermcl, John G. (1894): "Fossil man". Popular Science, Vol. 44, No. 44, 616-713.
Segal. Robert (2004): Myth: A Very Short Introduction.
Oxford: Oxford UP.
Sharpes, Donald K. (2006): Sacred bull, holy tovt’.- a cultural study of civilization's most important animal. P. Lang.
Skeat, Walter W. (1993): The concise dictionary of English etymology’. Editions.
Strelka. Joseph (1971): Anasosic Qualities of Literature, University Press.
Sugg. Richard P. (1992): Jungian Literary Criticism, Northwestern University Press.
Ticle. C. P. (1903): Die Religion bei Iranischen Volker, Desutsche Ausgabe von Gehrich Gotha.
Ulansey, David (1989): The Origins of the Mitliraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World, Oxford University Press.
Yar-Shater, Ehsan (1982): Encyclopaedia Iranica, Volume 5, Issues 1-4, Routledge & Kegan Paul.
Zielinski, Tadeusz (1975): The Religion of Ancient Greece: an Outline. Ares Publishers.
منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.
/ج
