نویسنده: كارل گوستاو یونگ
برگردان: دکتر ابوالقاسم اسماعیل‌پور

ما تمایل داریم بیندیشیم كه جهان همان‌گونه است كه می‌بینیم، و به همین اندازه تصور می‌كنیم كه مردم همان گونه‌اند كه ما می‌پنداریم. در مورد اخیر، متأسفانه آزمونی علمی در دست نیست كه اختلاف بین تصور و واقعیت را به اثبات رساند. هرچند احتمال فریبِ محسوس در این‌جا به طور نامحدودی بزرگتر از تصور ما از جهان مادی است. ما هنوز به سادگی، روان‌شناسی خود را بر انسان‌های همتای خود معطوف می‌كنیم. بدین‌طریق، هركسی برای خود كمابیش گروهی از روابط تخیلی را می‌آفریند كه اساساً مبتنی بر فراافكنی‌اند. در میان روان‌نژندها، حتی مواردی هست كه فراافكنی‌های خیالی تنها وسیله‌ی رابطه‌ی انسانی را به وجود می‌آورد. شخصی كه من عمدتاً از طریق فراافكنی‌ها تصور می‌كنم، یك ایماگو (1) (انگاره) یا متناوباً حامل (2) ایماگوها یا نمادهاست. همه‌ی درونه‌های ناخودآگاه ما پیوسته در حال فراافكنده شدن به پیرامون ماست و تنها با شناختن برخی خواص اشیای فراافكنده شده یا ایماگوهاست كه می‌توانیم آنها را از خواص واقعی اشیا تشخیص بدهیم. اما اگر ندانیم كه خاصیت یك شیء در خودْ فراافكنی آن است، نمی‌توانیم كار دیگری بكنیم به جز آنكه به سادگی متقاعد شویم كه واقعاً به آن شیء تعلق دارد. همه‌ی روابط انسانی با این فراافكنی‌ها گرد می‌آید؛ هركه به تجربه‌ی شخصی نمی‌تواند این را دریابد، تنها باید به روان‌شناسی فشار در زمان جنگ توجه كند. (3) ما همیشه اشتباهات ناآشكار خود را در شخص متخاصم می‌بینیم. نمونه‌های برجسته‌اش را باید در دعواهای خصوصی‌مان پیدا كرد.اگر خودآگاهی ما به اندازه‌ی غیرمعمول برسد، هرگز نمی‌توانیم آن را به واسطه‌ی فراافكنی‌هایمان ببینیم، بلكه همیشه باید به آنها عادت كنیم، چون ذهن در حالت طبیعی‌اش وجود فراافكنی‌ها را از پیش حدس می‌زند. طبیعی است كه درونه‌های ناخودآگاه باید فراافكنده شوند. این در یك شخص نسبتاً ابتدایی رابطه‌ی ویژه‌ای با شیء پدید می‌آورد كه لوی برول به درستی آن را «هویت باطنی» یا «مشاركت باطنی» نامیده است. (4) بنابراین هر شخص عادی زمان ما كه بیش از حد متوسط، به بازتاب متوسل نمی‌شود، از طریق نظامی فراگیر از فراافكنی‌ها در محیط خود اسیر می‌گردد. تا زمانی كه همه چیز به خوبی می‌گذرد، او كلاً از ویژگی اجباری، یعنی ویژگی «جادویی» یا «رمزیِ» این روابط آگاهی ندارد. اما اگر آشفتگی پارانویایی پدید آید، در آن موقع این روابط ناخودآگاه به بسیاری از گره‌های اجباری مبدل می‌شوند كه قاعدتاً با همان مواد ناخودآگاهی كه درونه‌ی این فراافكنی‌ها را در طول حالت عادی تشكیل می‌داد، آراسته می‌شود. تا موقعی كه لی‌بیدو بتواند از این فراافكنی‌ها به صورت پل‌های ارتباطیِ سازگار و مناسب با این جهان استفاده كند، فراافكنی‌های مزبور شخص را در زندگی به شیوه‌ای مثبت تسكین می‌بخشند. اما به محض آنكه لی‌بیدو بخواهد طریقه‌ی دیگری برگزیند، و بدین منظور از پل‌های ارتباطی فراافكنی پیشین بگذرد، این فراافكنی‌ها به مثابه بزرگ‌ترین موانعی كه تصورش امكان‌پذیر است، عمل خواهند كرد، زیرا آنها به نحو مؤثری مانع از گسیختگی واقعی از موضوع قبلی خواهند شد. بدین‌گونه ما شاهد پدیده‌ی ویژه‌ی شخصی هستیم كه سعی می‌كند موضوع پیشین را بی‌ارزش كند و تا آنجا كه ممكن است لی‌‌بیدوی خود را از آن جدا نماید.
اما همان‌طور كه هویت پیشین مطابق فراافكنی درونه‌های ذهنی است، جدایی كامل و نهایی تنها وقتی روی می‌دهد كه ایماگو (5)- كه خود را آینه‌وار در شیء اعاده كرده است- همزمان معنای خود را در ذهن نیز احیا كند. این بازسازی و ترمیم از طریق شناخت آگاهانه‌ی درونه‌ی فراافكنده شده، یعنی از طریق افراد به «ارزش نمادین» شیء، انجام می‌گیرد.
فراوانی چنین فراافكنی‌هایی به قدری قطعی است كه دیگر به نظر نمی‌آیند. در این صورت، شگفت‌آور نیست كه شخص ساده آن را به طور بدیهی از هنگامی آغاز می‌كند كه او آقای الف را در خواب می‌بیند، این صورت رؤیا با آقای الف واقعی هم هویت است. این پنداشتی است كه تماماً با نگرش عادی، غیرانتفادی خودآگاه، كه تمایزی بین شیء (6) و پندار (7) قایل نیست، هماهنگی دارد. اما با بررسی دقیق و انتقادی نمی‌توان انكار كرد كه صورتِ رؤیا فقط پیوندی بیرونی و بسیار محدود با شیء دارد. در واقع امر، تركیبی از عوامل روانی است كه خودش را زیر نفوذ برخی محرك‌های بیرونی شكل بخشیده و بنابراین، اساساً شامل عوامل ذهنی (8) است كه خاص ذهن‌اند و اغلب هیچ‌كاری با شیء واقعی ندارند. ما دیگری را به همان شیوه‌ای درك می‌كنیم كه خود را درك می‌كنیم یا سعی می‌كنیم كه درك كنیم. آنچه كه در خود درك نمی‌كنیم، در دیگری هم نمی‌توانیم درك كنیم. پس تا حد زیادی اطمینان می‌یابیم كه تصویر او بیشتر ذهنی خواهد بود. چنان كه می‌دانیم، حتی یك دوست صمیمانه ضمانتی برای شناخت عینی ایجاد نمی‌كند.
اكنون اگر كسی مطابق مكتب فروید، درونه‌ی آشكار رؤیا را «غیرواقعی»‌یا «نمادین» در نظر گیرد و توجیه كند كه هرچند رؤیا از منار كلیسا سخن می‌گوید و آن را واقعاً به معنی اِحلیل (9) می‌گیرد، در این صورت این تنها گامی است برای بیان این نكته كه رؤیا اغلب از جنسیت سخن می‌گوید، اما همیشه منظورش آن نیست، و به همین اندازه، رؤیا اغلب از پدر سخن می‌گوید در حالی كه واقعاً منظور خود رؤیابین است.
ایماگوهای ما اجزای سازنده‌ی ذهن ماست، و اگر رؤیاهای ما عقایدی را پدید آورند، این عقاید در وهله‌ی نخست عقاید ماست، با ساختاری كه كل وجود ما با آن تنیده شده است. آنها عوامل ذهنی‌اند كه خودشان را گروه‌بندی می‌كنند، چنان كه در رؤیا نیز این چنین‌اند، و این یا آن معنی به خصوص را نه به دلایل ویژه، بلكه از روی نزدیكی علائم كلیدی روان ما تشریح می‌كنند. كل فعالیت رؤیا لزوماً ذهنی است. یك رؤیا مثل تئاتر است كه رؤیابین خودش در عین حال صحنه، بازیگر، آگاهی دهنده، تهیه كننده، نویسنده، تماشاگر و منتقد است. این حقیقت ساده، اساس تصور معنی رؤیا را تشكیل می‌دهد و من آن را تفسیر در سطح ذهنی (10) نامیده‌ام. چنین تفسیری، چنان كه از اصطلاح برمی آید، همه‌ی شخصیت‌های رویا را به گونه‌ی خصایص شخصیت خودِ رؤیابین تصویر می‌كند. (11)
این نظر مقاومت بسیاری را برانگیخته است. یكی از وجود این بحث برداشت ساده‌ای است كه درباره‌ی آقای الف متذكر شدم. بحث دیگر بر پایه‌ی این مسئله‌ی اساسی است: كدام مهم‌تر است، «سطح عینی» یا «سطح ذهنی»؟ من واقعاً چنین می‌اندیشم كه هیچ مانع قابل توجهی برای طرح نظری یك سطح ذهنی وجود ندارد. اما مشكل دیگر خیلی دشوارتر از این است. زیرا درست همان طور كه تصویر یك شیء از یك سو به گونه‌ی ذهنی تشكیل شده است، از سوی دیگر، به گونه‌ی عینی مشروط است. وقتی من آن را در خودم بازسازی می‌كنم، چیزی را می‌سازم كه همان قدر كه ذهنی است، به همان اندازه عینی باشد. برای اخذ تصمیم در این مورد كه كدام سو غالب است، نخست باید نشان داد كه آیا تصویر مزبور بر چه وجه بازسازی شده، وجه ذهنی یا عینی؟ بنابراین، اگر شخصی را به خواب می‌بینم كه علاقه‌ای ذاتی و حیاتی ما را به یكدیگر پیوند می‌دهد، تفسیر از روی سطح عینی بی‌تردید به حقیقت نزدیك‌تر خواهد بود تا از روی سطح دیگر. اما اگر شخصی را به خواب ببینم كه در واقع برایم اهمیتی ندارد، آنگاه تفسیر از روی سطح ذهنی بیشتر مقرون به حقیقت خواهد بود. به هر حال، ممكن است- و در عمل بارها اتفاق افتاده- كه رؤیابین زمانی این شخصِ بی‌اهمیت را، به واسطه‌ی چیزی كه او را به یك هیجان یا عاطفه‌ی شدید پیوند می‌دهد، در ذهن تداعی می‌كند. قبلاً می‌گفتند: چهره‌ی بی‌اهمیت بدون قصد و منظوری در رؤیا رخنه كرده است تا سبب پوشش وجه دردناك دیگری گردد. در این مورد، باید از طریقی طبیعی مسئله را دنبال كنیم و بگوییم: در رؤیایی كه واجد خاطره‌ای با هیجانات شدید باشد و آشكارا جای خود را به شخصیت بی‌اهمیتی مثل آقای الف می‌دهد، تفسیر از روی سطح ذهنی به حقیقت نزدیك‌تر خواهد بود. برای اطمینان، این جانشینی كه از طریق رؤیا به وجود آمده، معادل سركوبیِ خاطره‌ی دردناك است. اما اگر این خاطره به آسانی بتواند به بیرون رخنه كند، نمی‌تواند آن اهمیت را داشته باشد. جایگزینی نشان می‌دهد كه این عاطفه‌ی شخصی خود را مجاز می‌دارد كه شخصیت‌زدایی كند. پس، می‌توانم خود از آن فرارَوَم و با بی‌ارزش كردن جریان شخصیت‌زدایی كه رؤیا تنها از راه سركوب پدید می‌آورد، دیگر به آن وضعیت شخصی و هیجانی گذشته‌ی خویش بازنگردم. فكر می‌كنم اگر جا به جایی شخصیت دردآور و شخصیت بی‌اهمیت را به عنوان شخصیت‌زدایی عاطفه‌ی شخص پیشین در نظر گیرم، درست‌تر عمل كرده‌ام. بدین گونه، عاطفه، یا بخش قابل توجهی از لی‌بیدو كه غیر شخصی شده، از وابستگی شخصی‌اش به شیء رها شده است و من اكنون تعارض واقعی پیشین را به قلمرو ذهنی نسبت می‌دهم و سعی می‌كنم بفهمم كه این تعارض تا چه میزان منحصراً ذهنی است. برای وضوح بیشتر، تمایل دارم این مورد را با ذكر مثال كوتاهی روشن كنم:
زمانی با آقای الف خصومتی شخصی داشته‌ام. از آن‌رو، كم كم به این نتیجه رسیدم كه تقصیر بیشتر به گردن اوست تا من. در همین ایام، خواب زیر را دیده‌ام: برای موضوع خاصی با وكیل مشورت كردم، با كمال تعجب، او برای وجه مشاوره حدود پنج هزار فرانك طلب كرد- كه باعث مقاومت شدید من شد.
وكیل شخصیت بی‌اهمیتی بود كه از دوران دانشجویی در خاطره‌ی من بود. اما دوران دانشجویی اهمیت داشت، چون در آن هنگام من در بحث‌ها و مشاجرات بسیاری شركت می‌جستم. با علاقه‌ی تمام، شخصیت خشن و بی‌ادبانه‌ی وكیل را با شخصیت آقای الف تداعی كردم و در واقع دعوا را ادامه دادم. اكنون می‌توانستم از روی سطح عینی پیش‌بینی كنم و بگویم:‌ آقای الف خود را پشت وكیل پنهان كرده، پس آقای الف مرا به باد پرسش گرفته است. او اشتباه می‌كرد. اندكی پیش از این رؤیا، دانشجوی فقیری پیش من آمد و پنج هزار فرانك از من قرض خواست. پس (براساس تداعی)، آقای الف دانشجوی فقیری است كه نیاز به كمك دارد و بی‌كفایت است چون هنوز آغاز دوران تحصیل خود را سپری می‌كند. چنین شخصی حق ندارد تقاضایی بكند یا عقیده‌ای ابراز كند. بنابراین، كارش نوعی برآوردن كام است: شخص مقابل من باید محترمانه بی‌ارزش جلوه یابد و كنار زده شود و در این صورت، آرامش روح من محفوظ می‌ماند. اما در واقع، من در این لحظه با نهایت سرزندگی و علاقه، در حالی كه از وكیل مزبور به سبب پنداشتش از خواب پریدم. بدین‌گونه، از طریق «برآوردنِ كام» كمترین آرامش به من دست نداد.
بی‌تردید، فراسوی وكیل، مورد ناخوشایند آقای الف را باید دید. اما مهم این است كه رؤیا آن حقوق‌دان بی‌اهمیت را از دوران دانشجویی من بیرون كشیده است. «وكیل» را از طریق لباس وكالت تداعی كردم، خودم را برحق می‌دانستم و با وجود این، با خاطره‌ای كه از ایام دانشجویی داشتم، چه درست چه نادرست، همیشه از سر خودخواهی، خصمانه و خودراست‌پنداری از نظر خودم دفاع می‌كردم تا دست كم از طریق جنگ و دعوا خودم را به ظاهر برتر و برنده به شمار آورم. پس احساس می‌كنم كه همه‌ی این مسایل مربوط به نزاع با آقای الف بوده است. می‌دانم كه او واقعاً خودم هستم. آن بخش از وجودم كه با شرایط و خواست‌های كنونی چندان سازگاری ندارد، چنان كه قبلاً سازگار بود، به عبارتی، بخش بزرگی از لی‌بیدوی مرا می‌چلاند. بنابراین، می‌دانم كه نزاع با آقای الف از بین رفتنی نیست، چون شخصیت نزاع كننده و محق‌پندارِ وجود من هنوز دوست دارد كه به نتیجه‌ی «راست‌پنداری» خویش دست یابد.
این تفسیر به گمان من، نتیجه‌ای معنی‌دار در پی داشت، در حالی كه تفسیر بر پایه‌ی سطح عینی پُربار نبود، و من ذره‌ای تمایل ندارم كه ثابت كنم رؤیاها برآورنده‌ی امیال‌اند. اگر یك رؤیا به من نشان دهد كه چه اشتباهی كرده‌ام، فرصتی به من می‌دهد كه نگرشم را اصلاح كنم و این خود همیشه مزیت به شمار می‌رود. طبیعتاً چنین نتیجه‌ای از راه تفسیر بر پایه‌ی سطح ذهنی به دست می‌آید.
روشنگری به گونه‌ی تفسیر براساس سطح ذهنی ممكن است در چنین موردی میسر باشد، و وقتی رابطه‌ای بسیار مهم، محتوا و علتِ درگیری باشد، در این صورت تفسیر كاملاً بی‌ازرش جلوه می‌كند. در اینجا شخصیت رؤیا باید به عینیتی واقعی مربوط باشد. این معیار را همیشه می‌توان از عنصر خودآگاه دریافت، به جز در مواردی كه رسانش و انتقال مشكلاتی به بار آورد. انتقال به آسانی می‌تواند باعث نادرستی قضاوت گردد، به طوری كه روان‌كاو ممكن است كاملاً به نحو اجتناب‌ناپذیری به گونه‌ی شخصیتی غیرمنتظره (12) یا ناگزیر به گونه‌ی پوششی برای واقعیت پدیدار می‌شود. تا آنجا كه به بیمار مربوط می‌شود، او عملاً این طور است. تصمیم را باید به تحلیل‌گر سپرد و اینكه او خودش چقدر مشكل واقعی بیمار را درك می‌كند.به محض اینكه سطح عینی تفسیر یكنواخت و نازا شود، وقت آن است كه شخصیت‌روان كاو را به گونه‌ی نمادی برای درونه‌های واپس زده‌ای كه به بیمار تعلق دارد، در نظر بگیریم. اگر روان‌كاو این كار را نكند، او تنها دو راه دارد: یا می‌تواند رسانش را ارزش زدایی كند و نتیجتاً آن را از میان ببرد؛ این كار را با كاهش دادن آن به امیال كودكی انجام می‌دهد، یا می‌تواند واقعیت آن را بپذیرد و خود را برای بیمار قربانی كند و گاهی در چنگ مقاومت ناخودآگاهانه‌ی او گرفتار می‌شود. این به سود گروه نیست و تحلیل‌گر نیز حتماً شكست می‌خورد. اما اگر بتوان شخصیت روان‌كاو را براساس سطح ذهنی مشخص كرد، همه‌ی درونه‌های فراافكنده با ارزش واقعی‌شان برای بیمار احیا می‌شود. نمونه‌ای از فراافكنی‌های پس زده را در دو مقاله درباره‌ی روان‌شناسی تحلیلی نوشته‌ی این جانب می‌توان یافت. (13)

برایم آشكار است كه روان‌كاوی كه تجربه‌ی عملی ندارد، در بحث مربوط به ارزش «سطح ذهنی» و «سطح عینی» نكته‌ی ویژه‌ای نخواهد دید. اما هرچه عمیق‌تر در مسئله‌ی رؤیاها غور كنیم، جنبه‌های فنی درمان عملیِ بیشتری باید مورد توجه قرار گیرند. از این نظر، «نیاز واقعاً مادرِ اختراع است»، زیرا روان‌كاو باید پیوسته بكوشد كه روش‌های فنی خود را به گونه‌ای تحول بخشد كه حتی در دشوارترین موارد مؤثر واقع شوند. ما این را مدیون مشكلاتی هستیم كه از طریق درمان روزمره‌ی بیماران با آن مواجه می‌شویم و ناگزیریم نظریاتی را قاعده‌مند كنیم كه پایه‌های عقاید روزانه‌ی ما را می‌لرزاند. هرچند مسئله‌ای پیش پا افتاده است بگوییم كه یك انگاره ذهنی است، اما این گفته تا حدی دارای حلقه‌ای فلسفی است كه برای برخی چندان خوشایند نیست. چند و چونی آن را باید از اظهارات فوق دریافت، چون ذهن طبیعی بلافاصله انگاره را با شیء یكی می‌گیرد. هر چیزی كه این پنداشت را بر هم زند، تأثیری آشوبگرانه بر این دسته از مردم خواهد داشت. پندار یك سطح ذهنی به همین اندازه با آنان ناسازگار است، چون این پنداشت طبیعی را كه درونه‌های خودآگاه با اشیاء یكی هستند، دگرگون می‌كند. چنان كه رویدادها در زمان جنگ (14) آشكارا نشان داده‌اند، ذهنیت ما از طریق سادگیِ بی‌پروایی كه براساس آن درباره‌ی دشمن خود داوری می‌كنیم، مشخص می‌شود و در قضاوت درباره‌ی او، ندانسته معایب خود را آشكار می‌كنیم: ما به سادگی دشمن خود را به تقصیرات غیرقابل قبول خود متهم می‌نماییم. همه چیز را از چشم دیگر می‌بینیم، دیگری را به باد انتقاد می‌گیریم و سرزنشش می‌كنیم، حتی می‌خواهیم طرف را اصلاح كنیم و تعلیم دهیم. نیازی نیست كه موردی را مطرح كنم تا این فرضیه را به اثبات برسانم؛ بهترین دلیل را هر روز در روزنامه‌ها می‌توان یافت. اما كاملاً بدیهی است كه هرچه به مقیاس وسیع رخ می‌دهد، در مقیاس كوچك نیز در فرد رخ دادنی است. ذهنیت ما هنوز به قدری ابتدایی است كه تنها كاركردها و حوزه‌های خاصی از این همانی (14) باطنیِ اولیه با عینیت بیشتر رشد كرده‌اند. انسان ابتدایی حداقل خودآگاهی را با حداكثر پیوستگی با شیء را داراست؛ با وجود این، عینیت می‌تواند تنش جادویی مستقیم بر او ایجاد كند. همه‌ی جادوگری‌ها و دین‌های ابتدایی بر این پیوستگی‌های جادویی استوارند، كه تنها شامل فراافكنی درونه‌های ناخودآگاه در عینیت است. خودآگاهی كم كم از این حالت آغازینِ هویّت تحول یافت و با دگرگونه‌سازی ذهن و عین دگرگون شد. این دگرگونه‌سازی جای خود را به دریافتی داد كه صفات خاصِ وابسته به شیء را در اصل در درونه‌های ذهنی جای می‌دهد. اگرچه مردان عتیق دیگر معتقد نبودند كه طوطی سرخ هستند یا با تمساح نسبت برادری دارند. اما هنوز زیر تأثیر خیالات جادویی بودند. این طرز تلقی تا عصر روشنگری ادامه داشت و پس از آن بود كه پیشرفت قابل ملاحظه‌ای حاصل شد. اما همان طوری كه همه می‌دانند، خود آگاهی ما راهی دراز فراسوی دانش عملی ما می‌پیماید. وقتی به خود اجازه می‌دهیم كه از چیزی آزرده شویم، نباید بپنداریم كه علت آزردگی را فقط و فقط بیرون از دایره‌ی وجودمان، در چیز یا شخصِ آزارگر می‌توان یافت. در این صورت، به آنها قدرتی می‌بخشیم كه ما را در حالت آزردگی و احتمالاً در حالت بی‌خوابی و پیشانی قرار دهند. پس بر می‌گردیم و بی‌هیچ تردیدی موضوع جرم را مورد سرزنش قرار می‌دهیم. در حالی كه همیشه بر آن بخش از ناخودآگاه خودمان كه به موضوع خشم‌برانگیز فراافكنده می‌شود، خشم می‌گیریم.

این فراافكنی‌ها گروهی‌اند. برخی مطلوب‌اند و مثل پلی برای آسودگی لی‌بیدو عمل می‌كنند، برخی نامطلوب‌اند اما عملاً اینها هرگز به عنوان موانع و سد راه در نظر گرفته نمی‌شوند از آن رو كه فراافكنی‌های نامطلوب معمولاً بیرون از دایره‌ی روابط صمیمانه‌مان شكل می‌گیرند. روان‌نژند از این قاعده مستثنی است: او آگاهانه یا ناخودآگاه با محیط پیرامون خود رابطه‌ای چنان نزدیك برقرار می‌كند كه حتی نمی‌تواند مانع فراافكنی‌های نامطلوب از جانب نزدیك‌ترین چیزها شود و تضاد برانگیزد. بنابراین، او اگر می‌خواهد درمان شود، ناگزیر است به فراافكنی‌های ابتدایی خویش به میزان زیادی، حتی بیشتر از شخص عادی، بصیرت حاصل كند. درست است كه شخص عادی همین فراافكنی‌ها را انجام می‌دهد، اما آنها به گونه‌ی بهتری توزیع می‌شوند: موضوع فراافكنی‌های مطلوب خیلی روشن است، اما گونه‌ی نامطلوب دور از دسترس می‌باشد. همین‌گونه است در مورد فراافكنی‌های ابتدایی: هرچیز شگفت‌آور دشمنانه و شرّ انگیز است. این نوع تقسیم‌بندی هدفی را دنبال می‌كند، و آن این است كه چرا شخص عادی تحت هیچ شرایطی احساس نمی‌كند كه این فراافكنی‌ها را آگاهانه بسازد، هرچند به طور خطرناكی وهم‌انگیزاند. روان‌شناسی جنگ این موضوع را تا حد زیادی روشن كرده است: هر كاری كه وطنم انجام می‌دهد، خوب است. هر كاری كه دیگران انجام می‌دهند، بد است. مركز همه‌ی شرارت‌ها به گونه‌ای تغییرناپذیر در چند مایلی پشت سر خطوط دشمن دیده می‌شود. چون هر فرد دارای همین روان‌شناسی ابتدایی است، هر تلاشی برای خودآگاه كردن این فراافكنی‌های دیر سال آزاردهنده به نظر می‌رسد. طبیعتاً هركسی دوست دارد با هم قطارانش روابط بهتری داشته باشند، اما فقط در شرایطی كه آنها انتظارات ما را برآورند- به عبارت دیگر، تمایل یابند كه حامل فراافكنی‌های ما باشند. با وجود این، اگر خودمان از این فراافكنی‌ها آگاه شویم، به آسانی مثل مانعی در برابر روابط‌مان با دیگران عمل می‌كنند. چون در آن زمان، پلی از توهّم نیست كه عشق و نفرت بتوانند با آسودگی تمام گذر كنند، و هیچ راهی برای گرایش ساده و خشنودكننده به همه‌ی پرهیزگاری‌های اظهار شده به منظور تهذیب و بهبودی دیگران وجود ندارد. در نتیجه‌ی این اشكال‌تراشی، سدی از لی‌بیدو پدید می‌آید و طبعاً فراافكنی‌های منفی به نحو فزاینده‌ای خودآگاه می‌شوند. در این صورت، فرد با این هدف مواجه می‌شود كه همه‌ی شرارت‌ها، نابه كاری‌ها و بدی‌های دیگر را كه به تدریج به دیگران نسبت داده و تمام عمر به خاطر آن رنجیده خاطر است، به خودش نسبت دهد. نكته‌ی آزاردهنده در مورد این اقدام از سویی محكومیتی است كه اگر هركسی بدین‌گونه عمل كند، زندگی بیشتر قابل تحمل خواهد شد، از سوی دیگر، در برابر به كار بردن مُجدّانه‌ی این اصل برای خود سخت مقاومت می‌ورزد. اگر هركس دیگر این كار را می‌كرد، جهان چقدر بهتر می‌شد؛ اما اگر خود شخص بدین كار دست زند، چقدر زندگی‌اش غیرقابل تحمل می‌شود!
روان‌نژند برای برداشتن این گام، زیر فشار روان‌نژندی خویش است، اما شخص عادی این طور نیست. در عوض، او در صحنه‌ی اجتماع و سیاست مطابق ناهنجاری‌های روانی خود، به شكل روان‌پریشی‌های جمعی مانند جنگ‌ها و انقلاب‌ها رفتار می‌كند. وجود حقیقی یك دشمن كه شخص می‌تواند هر چیز شرارت باری بدو نسبت دهد، خود برای وجدان به اندازه‌ی زیادی آسایش می‌آورد. بنابراین، دست‌كم می‌توانید بی‌هیچ تردیدی بگویید كه شرور كیست و كاملاً مطمئن‌اید كه علت بداقبالی‌تان را نه در نگرش درونی، بلكه در محیط بیرون خودتان باید یافت. به هر حال، زمانی كه نتایج نسبتاً ناسازگار تفسیر از روی سطح ذهنی را پذیرفتید، این شبهه به شما فشار می‌آورد كه كاملاً غیرممكن است همه‌ی صفات بدِ دیگران كه به شما آزار می‌رساند، باید به شما تعلق داشته باشد. با این نشانه، اخلاق‌گرای بزرگ، اصلاحگر خشك و متعصب، بدترین آنان خواهند بود. درباره‌ی قرابت تنگاتنگ نیك و بد چیزهای بسیار می‌توان گفت و حتی درباره‌ی روابط مستقیم میان اجزاء‌ نقیضین بیشتر می‌توان سخن گفت، اما با این كار از مضمون اصلی دور می‌شویم.
تفسیر از روی سطح ذهنی البته نباید به حواشی كشانده شود. این تفسیر فقط عبارت است از آزمون نسبتاً حادتر انتخاب میان شایست و ناشایست. چیزی كه مرا در مورد عینیت به حیرت می‌افكند، به خوبی می‌تواند خاصیت واقعی آن عینیت باشد. اما هرچه این برداشت ذهنی‌تر و عاطفی‌تر باشد، ویژگی مزبور به احتمال بیشتری فراافكنی خواهد بود. با وجود این، در اینجا باید تمایزی مهم میان كیفیتِ عملاً حاضر در عینیت- كه بدون آن فراافكنی رخ نخواهد داد- و ارزش، ویژگی یا كارمایه‌ی این كیفیت قایل شویم. ممكن است كیفیتی كه باید بر شیء فراافكنده شود، آشكارا نشانه‌ای از واقعیت را نشان دهد (مثل فراافكنی كیفیات جادویی در اشیاء بی‌جان). اما این فراافكنی با فراافكنی عادی با صفات ویژه‌ی شخصیتی و نگرش‌های آنی متفاوت است. در این جا بارها اتفاق می‌افتد كه شیء در برابر فراافكنی دام و تله‌ای می‌گذارد و حتی آن را به دام می‌اندازد. این عموماً در مواردی صادق است كه شخص خودش از كیفیت مورد پرسش آگاه نیست؛ بدین طریق، از روی ناخودآگاه مورد فراافكنده شده عمل می‌كند. زیرا وقتی شیء از كیفیت فراافكنده بر آن از طریق ذهن، ناآگاه می‌شود همه‌ی فراافكنی ها، فراافكنی‌های ضد خود را پدید می‌آورند. به همان طریقی كه انتقال به واسطه‌ی انتقال متقابل (16) از سوی تحلیل‌گر پاسخ داده می‌شود و این هنگامی است كه درونه‌ای كه او از آن آگاه نیست، اما با وجود این در او وجود دارد، فرا می‌افكند. (17)
پس انتقال متقابل به همان اندازه مفید و معنی‌دار، یا دست و پاگیر است كه انتقال بیمار، بر طبق اینكه بخواهد رابطه‌ی بهتری برای آنچه كه جهت تشخیص برخی درونه‌های ناخودآگاه ضروری است، ایجاد كند یا نه. انتقال متقابل مانند انتقال وسواسی و گره‌ای زورمند است، چون در شخص نوعی این همانیِ «باطنی» با ناخودآگاه پدید می‌آورد. در برابر این گره‌های ناخودآگاه همیشه مقاومت‌هایی اعمال می‌شود كه عبارت‌اند از مقاومت‌های خودآگاه اگر كه نگرش ذهن به شخص اجازه دهد كه لی‌بیدوی خود را فقط به طور اختیاری به كار گیرد، نه اینكه آن را ریشخند كند یا به زور از او خارج كند؛ و مقاومت‌های ناخودآگاه اگر كه او چیزی بهتر از این دوست نداشته باشد كه لی‌بیدو را از خود دور كند. بنابراین، انتقال و انتقال متقابل اگر درونه‌هایشان ناخودآگاه باقی بمانند، روابطی ناهنجار و غیرقابل تصرف پدید می‌آورند كه میل به نابودی خود دارند.
اما حتی اگر فرض كنیم كه نشانه‌ای از كیفیت فراافكنده شده در شخص یافت شود، فراافكنی هنوز عملاً ویژگی خاص ذهنی دارد و به درون ذهن پس می‌نشیند، چون به نشانه‌ی صفت موجود در شخص، ارزش اغراق‌گونه‌ای می‌بخشد.
وقتی فراافكنی به صفتی واقعاً موجود در شخص مربوط باشد، با وجود این، درونه‌ی فرافكنده شده در ذهن-یعنی در جایی كه بخشی از شیء- انگاره را تشكیل می‌دهد- نیز وجود دارد.
شیء-انگاره (18) خود گوهری روان‌شناختی است كه از دریافت عملیِ شخص متمایز است و تصویری است كه به طور مستقل از همه‌ی دریافت‌ها- و گاهی وابسته به آنها- وجود دارد (19)، و خودكاری نسبیِ این تصویر، ناخوداگاه باقی می‌ماند، تا مدتی كه با رفتار عملی شخصی هماهنگ گردد. بنابراین، خودكاریِ انگاره توسط ذهنِ آگاه قابل شناسایی نیست و ناخودآگاهانه بر شخص فراافكنده می‌شود- به عبارت دیگر، با خودكاری شخص آلوده می‌گردد. این عمل طبیعتاً واقعیتی اجتناب‌ناپذیر در پیوند با ذهن، به عین می‌بخشد و ارزشی گزافه‌گو بدان می‌دهد. این ارزش از فراافكنی انگاره بر عین پدید می‌آید یعنی از این همانیِ متقدم (20)‌با آن، با این نتیجه كه عینیت برونی در عین حال با عینیت درونی یكی می‌شود. بدین‌گونه، عینیت برونی از طریق ناخودآگاه می‌تواند تأثیر روانی مستقیم بر ذهن گذارد، چون به خاطر این همانی‌اش با انگاره، دخالت مستقیم در عملكرد روانی ذهن دارد. در نتیجه، شخص می‌تواند قدرت «جادویی» بر ذهن به دست آورد. نمونه‌های برجسته‌ی این مورد را در میان اقوام ابتدایی می‌توان یافت. اقوامی كه با فرزندان یا با اشخاص دیگر از طریق «ارواح» ارتباط دارند درست مثل اینكه با روان خود ارتباط دارند. آنها جرئت ندارند از ترس تخطی روح فرزند یا شخص دیگر، دست به كاری بزنند. به همین سبب است كه كودكان تا سن بلوغ در حد امكان آموزش زیادی نمی‌بینند، اما ناگهان به هنگام بلوغ، آموزشی دیررس- اغلب به شكل مهیب (آیین تشرّف) به آنها تحمیل می‌شود.
تاكنون گفته ام كه خودكاری انگاره، ناخودآگاه باقی می‌ماند، چون با خودكاریِ شخص یكی پنداشته می‌شود. مرگ شخص نیز باعث پدیداری آثار برجسته‌‌ی روان‌شناختی می‌شود، چون عینیت شخص كاملاً محو نمی‌گردد، بلكه به شكل نامحسوسی دوام می‌یابد. انگاره‌ی ناخودآگاه، كه دیگر عینیتی ندارد تا با آن ارتباط برقرار كند، به شبحی تبدیل می‌شود و اكنون بر ذهنی كه نمی‌تواند اساساً از پدیده‌های روانی منفك گردد، تأثیر می‌گذارد. فراافكنی‌های ناخودآگاه ذهن، كه درونه‌های ناخودآگاه را به‌سمت انگاره هدایت كرده و آن را با شیء همسان نموده، از دست رفتنِ عملیِ شیء را دوام بیشتری می‌بخشد و در زندگی اقوام ابتدایی و همه‌ی ملت‌های متمدن گذشته و اكنون نقش مهمی ایفا می‌كنند. این پدیده‌ها دلیل فوق‌العاده‌ای برای وجود خودمختار شیء-انگاره‌ها در ناخودآگاه‌اند. آنها آشكارا در ناخودآگاه‌اند، چون هیچ وقت آگاهانه از شیء متمایز نشده‌اند.
هر پیشرفت، هر دستاورد تصوری نوع بشر، در ارتباط با پیشرفت در خود- آگاهی است، انسان خود را از «عالم خارج» منفك كرده و با طبیعت به گونه‌‌ی منفك از او، مواجه گردیده است. هرگونه تشخیص دوباره‌ی نگرش روان‌شناسانه باید در همین راستا باشد. آشكار است كه این همانیِ شیء با انگاره‌ی ذهنی بدان مفهومی می‌بخشد كه به درستی بدان تعلق ندارد، بلكه از آنِ زمان‌های دور و به یاد نماندنی است. این همسانی همان حالت اصلی اشیا است. به هر حال، شرط اصلی برای ذهن آن است كه بتواند تنها تا موقعی كه به ناهماهنگی جدی منجر نگردد، دوام یابد. ارزیابی مجدد شیء یكی از چیزهایی است كه وابستگی زیادی با آسیب رساندن به تحول ذهن دارد. یك عینیت برجسته و «جادویی» ‌به خودآگاهی ذهن در مسیر شیء گرایش دارد و برای دگرگونی فرد كوشش می‌كند كه آشكارا منجر به جدایی انگاره از شیء می‌شود. اگر عوامل بیرونی «به نحوی سحرآمیز» در عملكرد روانی دخالت نكنند، مسیر دگرگونی نمی‌تواند مشخص گردد. جدایی انگاره‌هایی كه معنی اغراق شده‌ای به اعیان یا اشیا می‌بخشند، در ذهن ذخیره می‌شود كه نهایتاً كارمایه‌ای را كه شخص لزوماً برای تحول خویش بدان نیاز دارد، از هم می‌شكافد.
بنابراین، تفسیر رؤیا- انگاره‌ها از روی سطح ذهنی برای انسان نوین همان معنی را دارد كه دور انداختن شخصیت‌ها و بت‌های اجدادی در نزد انسان ابتدایی، و سعی می‌كند كه او را متقاعد كند به اینكه «طبابتش» نیروی معنوی است كه نه در شیء كه در روان انسان وجود دارد. انسان ابتدایی مقاومتی معقول در برابر این پنداشتِ بدعت‌گرایانه دارد، و به همین طریق، انسان نوین احساس می‌كند كه این امر ناسازگار و شاید حتی تا حدی خطرناك باشد كه همسانی مقدس و محترم شمرده شده از روزگاران دور میان انگاره و شیء را نقض كنیم. نتایج روان‌شناسی ما نیز به ندرت قابل تصور است: دیگر كسی را نمی‌توانیم مقصر بشماریم، هیچ‌كس را نمی‌توانیم مسئول بدانیم، هیچ كس را نمی‌توانیم آموزش دهیم، بهبود ببخشیم یا تنبیه كنیم! برعكس، برای همه چیز باید از خود آغاز كنیم؛ باید همه‌ی چیزهایی كه از روی عادت از دیگران تقاضا می‌كردیم، از خود، و نه از كس دیگر، تقاضا كنیم. در این حالت، می‌توان فهمید كه چرا تفسیر رؤیا- انگاره‌ها از روی سطح ذهنی گام ساده‌ای نیست، به ویژه آن گونه كه به یك سویگی و گزافه‌نگری در یك سمت یا جهات دیگر ختم می‌شود.
غیر از این مشكلِ كاملاً اخلاقی، موانع معنوی بسیاری نیز هست. اغلب ایراد گرفته‌اند كه تفسیر از روی سطح ذهنی مسئله‌ای فلسفی است كه كاربرد این اصل متمایل به جهان‌بینی (21) است و بنابراین، دیگر عملی نیست. تعجبی ندارد كه روان‌شناسی از فلسفه سر درآورده است، زیرا اندیشه‌ای كه بر پایه‌ی فلسفه باشد، پیش از هر چیز كنشی روانی است و در نتیجه، مطالعه‌ی مستقیم روان‌شناسی به شمار می‌آید. من همیشه روان‌شناسی را دانشی می‌دانم كه كل روان را دربر می‌گیرد و شامل فلسفه، الهیات و شمار دیگری از علوم نیز می‌باشد. همه‌ی مكاتب فلسفی و همه‌ی ادیان به حقایق روح انسان می‌پردازند كه نهایتاً ممكن است میانجی حقیقت و خطا تلقی شوند.

خیلی مهم نیست كه روان‌شناسی از این حوزه یا حوزه‌ی دیگر به مسایل ما بپردازد. در وهله‌ی نخست باید به نیازمندی‌های عملی پرداخت. اگر دیدگاه بیمار نسبت به جهان، مسئله‌ای روان‌شناختی شود، باید بدون توجه به اینكه فلسفه به روان‌شناسی وابسته است یا نه، بدان بپردازد. به همین‌گونه، مسایل دینی تا آنجا كه به ما مربوط است، پیش از هر چیز مسایلی روان‌شناختی است. یكی از مشكلات تأسف‌بار این است كه روان‌پزشكیِ امروز به طور كلی دور از این مسایل است، و هیچ چیز آشكارتر از درمان روان‌نژندی‌های روان‌پندایشی نیست كه اغلب اقبال بیشتری نسبت به پزشكی فرهنگستانی دارد. هرچند من خود یك پزشكم و به مقتضای این ضرب‌المثل كه «چاقو دسته‌ی خودش را نمی‌برد»(22)، به هر دلیلی نباید حرفه‌ی پزشكی را به نقد كشید، با وجود این، باید اقرار كنم كه پزشكان همیشه بهترین نگاهبانان فن روان‌‌پزشكی نیستند. استنباط من همیشه چنین بود، كه روان‌پزشكان سعی می‌كنند علم خود را به شیوه‌ای اصیل با بهره‌مندی از سرشت ویژه‌ی مطالعاتشان به كار گیرند. مطالعه‌ی پزشكی از سویی شامل ذخیره كردن شمار انبوهی از حقایق است، حقایقی كه بدون دانش واقعی از پایه‌های آن، به سادگی در حافظه می‌گنجد، و از سوی دیگر، شامل فراگیری مهارت‌های كاربردی است و مطابق اصل «فكر نكن، عمل كن!» باید كسب شود. در مورد همه‌ی حرفه‌ها، همین اصل صدق می‌كند و در این میان، پزشك كمترین فرصت را برای توسعه‌ی كاركرد تفكر داراست. پس شگفت نیست كه حتی پزشكانی كه آموزش روان‌شناختی دارند، در پیروی از اندیشه‌های من- اگر اصلاً پیرو آن باشند- بیشترین مشكل را دارند. آنان عادت كرده‌اند‌ كه نسخه تجویز كنند و به طور مكانیكی روش‌هایی را به كار گیرند كه خود درباره‌اش نیاندیشیده‌اند. این نامناسب‌ترین گرایشی است كه در كار روان‌پزشكی می‌توان تصور كرد، زیرا در دام نظریات و فنون معتبر و قدرت‌مدار گرفتار آمده‌اند و از گسترش اندیشه‌ی فردی و مستقل بازمانده‌اند. دریافته‌ام كه حتی تشخیص‌های ابتدایی، از قبیل تمایز بین سطح ذهنی و سطح عینی، من (ego) و خود (self)، نشانه (sign) و نماد (symbol)، علیت (causality)‌و غایت‌مندی (finality) و غیره... كه در درمان عملی بسیار مهم‌اند- ظرفیت‌های فكری خود را بیش از حد به كار می‌گیرند. آنها ممكن است پیوستگی سرسختانه‌ی خود را به عقایدی كه قدیمی شده‌اند و باید تجدیدنظر شوند، توجیه می‌كنند. این تنها مشغله‌ی ذهنی من نیست، آن را از یك سویگیِ تعصب‌آمیز و محدودیت فرقه‌ای برخی از گروه‌های روان‌كاوی می‌توان آشكارا دریافت. همه می‌دانند كه این نگرش نشانه‌ای از تردید فراجبرانی است. اما در این صورت، چه كسی معیار روان‌شناختی را برای خود به كار می‌گیرد.

تفسیر رؤیا به عنوان كام‌رواییِ دوران كودكی یا به عنوان «ترتیبات» غایت‌مندانه كه به درد كوششی كودكانه می‌خورد برای رسیدن به قدرت، بسیار باریك‌بینانه است و نمی‌تواند برای سرشت ضروری رؤیاها خوب داوری كند. یك رؤیا، مانند هر عنصری در ساختار‌روانی، فرآورده‌ِ كل روان است. با وجود این، ما انتظار داریم هر چیزی را كه در زندگی انسان اهمیت دارد، در رؤیا بیابیم. درست همان‌گونه كه زندگی انسان به این یا آن غریزه‌ی اساسی منحصر نشده، بلكه متشكل از چندگانگی غرایز، نیازها، امیال و شرایط جسمی و روانی، و غیره است. به همین ترتیب رؤیا را نمی‌توان با این یا آن عنصر خاص آن توجیه كرد؛ به هر حال چنین توجیهی چقدر می‌تواند ساده و فریبنده جلوه كند. می‌توان مطمئن بود كه این توجیه درستی نیست، زیرا هیچ نظریه‌ی ساده‌ای درباره‌ی غریزه قادر به درك روان انسان- كه بسیار توانمند و رازگونه است- نخواهد شد و نتیجتاً، تجلی بیرونی آن یعنی رؤیا را نیز درك نخواهد كرد. برای داوری درست درباره‌ی رؤیا به ابزار تفسیر كننده نیازمندیم كه باید با مشقت فراوان از همه‌ی شاخه‌های علوم انسانی به درستی بهره گرفت.
منتقدان گاهی مرا متهم می‌كنند كه گرایشات «فلسفی» یا حتی «دین‌شناسانه» دارم و می‌گویند كه من همه چیز را می‌خواهم به «شكل فلسفی» توجیه كنم و دیدگاه‌های روان‌شناختی من «مابعدالطبیعی» است. (23) اما من تنها از برخی مسایل فلسفی، دینی و تاریخی فقط و فقط برای تصویر حقایق روان‌شناختی بهره می‌گیرم. برای نمونه، اگر از مفهوم خدا یا مفهوم مابعدالطبیعیِ كارمایه (انرژی) استفاده كنم، از این روست كه آنها تصاویری هستند كه از آغاز در روان انسان پیدا شده‌اند. فكر می‌كنم كه باید بارها و بارها تأكید كنم كه نه نظام اخلاقی و نه آرمان خداوند، و نه هیچ دینی چنان كه گمان می‌كنند، از بیرون به دست انسان نرسیده و بی‌واسطه از آسمان نازل نشده، بلكه او از آغاز آنها را با خود داشته، و به همین سبب می‌تواند همه را از خود بازپس دهد. بنابراین، بیهوده است بیاندیشیم كه به هیچ چیز جز روشنگری نیاز نیست تا این خیالبافی‌ها را دور بریزیم. آرمان نظام اخلاقی و نظام خداوندی به لایه‌ی از میان نرفتنیِ روح انسان تعلق دارد. به همین دلیل، هر نوع روان‌شناسی متعارف، كه با اندیشه‌های پر زرق و برق روشنگرانه چشم‌هایش را بسته، باید به این حقایق بپردازد. آنها را نمی‌توان توجیه كرد و دور انداخت یا با كنایه و طنز از بین برد. در دانش فیزیك می‌توان بدون‌انگاره‌ی خداوند به كار پرداخت، اما در روان‌شناسی، شناخت خداوند مسئله‌ای است كه قطعاً باید آن را شناخت، درست مثل اینكه مفاهیمی چون «عشق»، «غریزه»، «مادر» و غیره را باید بشناسیم. این تقصیر آلایش همیشگی شیء و انگاره است كه مردم نمی‌توانند بین «خدا» و «انگاره‌ی خدا» تمایز قائل شوند، و به این ترتیب فكر می‌كنند كه وقتی كسی از «انگاره‌ی خدا» سخن می‌گوید، از خدا سخن می‌گوید و توجیهات «خداشناسانه» ارائه می‌دهد. روان‌شناسی به عنوان یك علم نمی‌تواند خواهان ذات‌انگاری (24) انگاره‌ی خداوند باشد. اما با آنكه حقایق با ذات خود یگانه‌اند، باید وجود انگاره‌ی خداوند را شناخت. به همین طریق، غریزه شناخته می‌شود، اما واقعاً نمی‌تواند بگوید كه واقعاً «غریزه» چیست. عامل روان‌شناختی كه در اینجا بدان اشاره شده، بر كسی پوشیده نیست؛ به همین اندازه نیز كسی نمی‌داند كه این عامل فی‌نفسه چیست. به همین نحو، آشكار است كه انگاره‌ی خدا به مجموعه‌ای مشخص از حقایق روان‌شناختی مربوط است و بنابراین، كمیّتی است كه می‌توانیم به كمك آن دست به عمل زنیم؛ اما این كه ذات خدا چیست، مسئله‌ای است كه روان‌شناسی نمی‌تواند بدان پاسخ گوید. باید چنین حقایق ابتدایی را باز تكرار كنم.
در اینجا همه‌ی آنچه را كه باید درباره‌ی جنبه‌های كلی روان‌شناسی رؤیا بگویم، باز گفته ام. من عملاً وارد جزییات نشده‌ام و آنها را به مطالعات بعدی سپرده‌ام. بحث درباره‌ی جنبه‌های عمومی، ما را با مسایل گسترده‌تری مواجه كرده كه در سخن گفتن از رؤیاها اجتناب‌ناپذیر است. طبیعتاً حرف‌های بیشتری درباره‌ی اهداف تحلیل رؤیا می‌توان زد. اما چون تحلیل رویا در برخورد تحلیلی به طور كلی هدفمند است، فقط در صورتی میسر است كه من وارد مسئله‌ی درمان شوم. اما توصیف كامل درمان نیازمند مطالعات اولیه‌ای است كه مشكل را از جوانب گوناگون بررسی كند. این مسئله بس غامض و پیچیده است، به رغم این حقیقت كه برخی از نویسندگان سعی می‌كنند آن را ساده كنند و به ما بباورانند كه «ریشه ها»‌ی شناخته شده‌ی بیماری با ساده شدن قابل حصول است. باید برای پذیرش‌های سبكسرانه هشدار دهم. ترجیح می‌دهم ببینم كه اندیشه‌های جدی به طور كامل و با وجدان خشنود، مسایل بزرگی را به بحث می‌كشند كه در ضمن تحلیل به وجود آمده‌اند. در واقع‌روان‌شناسانِ فرهنگستانی به دنیا آمدند تا درباره‌ی روان انسان، درست همان‌گونه كه هست، چیزهایی بشنوند نه آنكه تنها متكی به آزمایش‌های تجربی باشند. نمی‌توان تحمل كرد كه استادان دانشجویان خود را از هر نوع روان‌شناسی تحلیلی باز می‌دارند و آنها نباید از مفاهیم تحلیلی سود برند و به شیوه‌ای غیرعلمی روان‌شناسی ما را متهم می‌كنند. به این كه «تجربیات روزمره» را مورد توجه قرار می‌دهند. می‌دانم كه روان‌شناسی به طور كلی می‌تواند بیشترین سود را از مطالعه‌ی جدی مسئله‌‌ی رویا كسب كند، در حالی كه زمانی می‌توانست خود را از تعصب بی‌خردانه‌ای برهاند كه بر طبق آن، رؤیاها تنها در اثر تحریك‌های جسمانی پدید می‌آیند. این ارزیابی فزاینده‌ی عامل جسمانی در روان‌پزشكی، یكی از دلایل اصلی عدم پیشرفت روان‌درمانی است مگر آنكه مستقیماً به واسطه‌ی اقدامات تحلیلی بارور شود. این عقیده كه «بیماری‌های روانی، بیماری‌های مغزی‌اند»، منتج از ماتریالیسم دهه‌ی 1870 است كه خود تعصبی به بار آورده كه مانع هر نوع پیشرفتی می‌گردد و هیچ‌چیز آن را نمی‌توان تأیید كرد. حتی اگر درست بود كه همه‌ی بیماری‌های روانی، بیماری‌های مغزی‌اند، با این حال، دلیلی برای عدم بازكاوی جنبه‌‌ی روانی بیماری وجود نداشت. اما تعصب ورزیدن باعث بی‌اعتباری همه‌ی تلاش‌ها در این راستا می‌شود و آنها را خنثی می‌كند. اما دلیل اینكه همه‌ی بیماری‌های روانی بیماری‌های مغزی‌اند، هرگز مشخص نشده و هیچ وقت مشخص نمی‌شود و تنها می‌توان اثبات كرد كه انسان می‌اندیشد یا عمل می‌كند چون كه این یا آن پروتئین تجزیه شده یا به شكل این سلول یا آن سلول درآمده است. چنین دیدگاهی مستقیماً به این شعار ماتریالیستی منجر می‌شود كه «انسان عبارت است از آنچه كه می‌خورد». آنهایی كه این طوری فكر می‌كنند، حیات فكری ما را همچون فرایندهای سوخت و سازی سلول‌های مغز می‌پندارند. این فرایندها لزوماً مثل فرایندهای آزمایشگاهی تجزیه و تركیب پنداشته می‌شوند- زیرا تفكر درباره‌ی فرایندهای زنده تا زمانی كه نتوان بر طبق خود فرایند حیات بدان اندیشید كلاً غیرممكن است. اما بدین‌طریق است كه اگر مدعی اعتباری برای دیدگاه ماتریالیستی هستیم، باید فرایندهای سلولی را در نظر بگیریم. در آن صورت، باید قبلاً از فراسوی ماتریالیسم می‌گذشتیم، چه حیات را هرگز به گونه‌ی كاركرد ماده نمی‌توان پنداشت، بلكه آن را باید به صورت فرایندی موجود در خود و برای خود در نظر گرفت، به طوری كه انرژی و ماده تابع آن‌اند. حیات به مثابه كاركرد ماده، پیدایش خود به خودی را مسلم می‌انگارد و برای استدلال آن باید زمان درازی در انتظار باشیم. دیگر نمی‌توان تأیید كرد كه روان را به عنوان فرایندی مغزی درك می‌كنیم. همین‌گونه است در مورد درك حیات به طور كلی از نقطه نظر ماتریالیستی یكسونگر و اختیاری كه هرگز قابل اثبات نیست و كاملاً فاقد این حقیقت است كه هر تلاشی برای تصور یك چیز فی‌نفسه دیوانگی است و هروقت هم كه جدی گرفته شد، باعث شوریدگی گردید. برعكس، باید فرایند روانی را مثل فرایند روانی و نه فرایند سلولی و اندامی در نظر گیریم. به هر حال، وقتی فرایندهای سلولی از نظرگاه حیات توجیه می‌شوند، افراد رنجور نیز ممكن است دستخوش «خیالات ماوراءالطبیعی» شوند، با وجود این، آنها فرضیه‌ی مادی را«علمی» تصور می‌كنند، هرچند خیال‌گونه نیست. اما با تعصب ماتریالیستی هماهنگ است و در نتیجه، بیهودگی هرچقدر هم كم باشد، تنها به شرط آنكه امر روانی را به جسمانی مبدل می‌كند، به گونه‌ای علمی قداست می‌یابد. امید است كه زمان آن فرارسیده باشد كه این نقش مایه‌ی عتیقِ ماتریالیسم دیرین و بی‌اندیشه، از اذهان دانشمندان ما زدوده شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. Maeder,The Dream Problem,pp.31 ff
2. carrier
3. Cum grano salis
4. رك How Natives Think,p. 129 باید اشاره كرد كه لوی برول (Lévy-Bruhl) این اصطلاح مناسب را در چاپ‌های بعدی كتاب‌هایش به كار برد. شاید او تسلیم مبارزات اشخاص نادانی شد كه تصور می‌كنند «mystic» (باطنی، رمزی) ‌به همان معنی تصوری و نامفهومی است كه از آن دارند. [رك: چاپ اصلی كتاب: Les Fonctions mentales,p.140- ویراستاران].
5. imago
6. object
7. idea
8. subjective
9. Phallus
10. Interpretation on the subjective level
11. چند نمونه‌ی تفسیر در سطح ذهنی را مایدر رقم زده است. دو نوع تفسیر به طور مشروح در دو مقاله درباره‌ی روان‌شناسی تحلیلی، بندهای 128 به بعد.
12. deus ex machina
13. Two Essays on Analytical Psychology، بندهای 206 به بعد. درباره‌ی فراافكنی‌ها موجود در رسانش، رك:«روان‌شناسی رسانش»، نمایه‌های «رسانش»، «فراافكنی».
14. جنگ جهانی نخست.
15. identity
16. counter -transference
17. رك. «روان‌شناسی رسانش»، بندهای 364 به بعد، 383 به بعد.
18. object-imago
19. برای تكمیل مطلب، باید یادآور شوم كه هیچ انگاره‌ای منحصراً از بیرون نمی‌آید. شكل خاص آن به خاطر سرشت متقدم روانی، یعنی كهن نمونه (archetype) است.
20. a priori identity
21. Weltanschauung
22. dog dosen`t eat dog
23.با گفتن این نكته، آن‌ها منظورشان اشاره به «كهن نمونه‌ها» است. اما آیا مفهوم زیست‌شناسانه‌ی «الگوی رفتار» ‌نیز «مابعدالطبیعی» است؟
24. hypostatization