نویسنده: عبدالله صلواتی (1)
چکیده
علامه سیدحیدر آملی، از علمای شیعی و ایرانی سده هشتم است. تفسیرالمحیط الاعظم از آثار اوست. در تفسیر او سخنان ائمه معصومین (ع) در جای جای کتاب المحیط الاعظم، مشهود است.تفسیر او توأم با تأویل است. ولایت، نگرش جامع ( مشتمل بر شریعت، طریقت و حقیقت ) و توحید صمدی، از مبانی و رهیافت‌های تفسیری این مفسر به شمار می‌رود. در این جستار، رهیافت وحدت انگار محبوبی و توحید صمدی، به مثابه روح حاکم بر تفسیر سیدرحیدر دانسته شده و ضمن بیان مبانی و منابع تفسیری سیدحیدر آملی، تأویل نزد سیدحیدر آملی را بر اساس رهیافت یادشده، معرفی گردیده است.
1. طرح مسئله
مسائلی که در این جستار مورد پژوهش واقع می‌شوند، به این قرار است:تلقی سیدحیدر آملی از تأویل چیست ؟ چگونه او، از تعالیم عرفانی در تفسیر المحیط الأعلم بهره می‌برد ؟ چه مبانی تفسیری در محیط الأعظم به کار رفته است؟
2. ویژگی‌ها و منابع المحیط الاعظم
سیدحیدر آملی تصریح می‌کند که کتاب تفسیری او از عنایت و افاضه حق بوده و به امر الهی به نگارش درآمده است. او این اثر را « المحیط الاعظم و الطود الاشمّ فی تأویل کتاب الله العزیز » می‌نامد و معتقد است کتابش در غایت حسن و کمال و در نهایت بلاغت و فصاحت است و در ترتیب، تحقیق و تلفیق بی همتاست ( المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، 536 ).وی آثار خویش از جمله تفسیر خویش را با یکی از مهم‌ترین اثر ابن عربی یعنی فتوحات مکیه مقایسه می‌کند و هر دو را صرفاً از عنایات و افاضات حق تعالی می‌داند؛ نه محصول تلاش علمی و عملی خود. او در این باره می‌نویسد: « همان طوری که مکه موجب فتح فتوحات مکیه بر قلب شیخ اعظم ( ابن عربی ) در یک شب شد و مدینه عامل فتح فتوحات مدنیه بر قلب ابن عربی در شبی شد، مشهد مقدس غروی امام علی (ع) موجب فتح فتوحات غیبی بر قلبم به نحو اجمالی و سپس تفصیلی شده است که از جمله‌اند: 1. تأویل القرآن الکریم؛ 2. حقایق فصوص الحکم؛ 3. دیگر کتبی که آنها را در فهرست آورده‌ام. ( این فتوحات ) بدون آن‌که مسبوق به عمل و سبب لاحق باشد، صرفاً با توجه به جناب حق و استدعا از آن حضرت حاصل شده است » ( همان، 534 ).
به تصریح سیدحیدر تفسیر المحیط الاعظم در مقام اجمال، فیض ربانی است که در نجف اشرف بر قلب او افاضه شده است و در مقام تفصیل، به مقتضای درخواست عده‌ای از دوستداران معرفت، به کتابت درآمد ( همو، المحیط الاعظم، 1/ مقدمه موسوی تبریزی، 197 ).
این مفسر معتقد است، تفسیر او از حضرت رحمان حاصل شده است؛ اما چنین دانش الهامی منافاتی با آن ندارد که تفسیر خویش را به برکت عنایات امام معصوم به دست آورده باشد؛ چنان که خود بدان تصریح کرده است. دانش‌های افاضی، ویژگی تشکیکی دارند و همگی در یک سطح نیستند؛ چرا که به تصریح خود او حضرت آدم (ع) و انبیاء دیگر از حضرت رحمان، قرآن را تعلیم گرفته‌اند. بنابراین دانش افاضی سیدحیدر در مراتب پایینی دانش افاضی انبیاست و افزون بر آن دانش افاضی او و امثال ایشان به برکت دانش‌های افاضی انبیاست ( نک: همو، المحیط الاعظم، 363/5-365؛ المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، 534 ).
سیدحیدر در این اثر، در هر موضعی تفسیر منقول از دیگران را گزارش کرده و در مرحله‌ی بعد، تأویلی را که به زعم خود از سوی خداوند بر او افاضه شده است، ارائه نموده است.
این مفسر عارف، تفسیر خویش را از مواهب کشفی می‌داند؛ نه محصول تلاش علمی و عملی؛ چرا که او معتقد است به علم حقیقی که از حاق واقع حکایت می‌کند، دست یافته است. او باورد دارد، آنچه در کمالات خویش بیان داشته است، ادعا نیست؛ بلکه از باب اظهار نعمت‌های الهی است. او در این باره بیان می‌کند: به خدا سوگند اگر آسمان‌های هفت گانه، کاغذ و درختان دنیا، قلم و دریاهای عالم، مرکب گردند تا آدمیان و فرشته‌گان، معارف الهی و حقایق ربانی را که به من عرضه شده است، بنگارند، بی شک ذره‌ای از آنها را نتوان نوشت ( جامع الاسرار، 6 ).
ایشان در مقام تبیین، ترجمه و ارائه آن حقایق کشفی از سخنان و آثار مشایخ حکمت و عرفان بهره می‌برد. البته انگیزه دیگری که او را به استفاده از اقوال و آثار دیگران ترغیب می‌نماید، نگرش اصلاحی و وحدت گرای این سیدبزرگوار است ( نک: ادامه مقاله ). سیدحیدر آملی، پیش از طرح مقدمات هفت گانه‌ای در تفسیر، از منابع تفسیری خویش سخن می‌گوید و به تفصیل در باب هر یک بحث می‌کند. آن منابع عبارت‌اند از: مجمع البیان؛ کشاف زمخشری؛ تأویل نجم الدین رازی؛ تأویل عبدالرزاق کاشانی. ایشان تفسیر مجمع البیان را به شیوه‌ی اهل بیت دانسته و معتقد است همه علمای شیعه بر اعتبار آن اتفاق نظر دارند و هر آنچه در آن آمده، صحیح است. همچنین ایشان، تفسیر کشاف را تفسیری معتبر دانسته‌اند و معتقدند کسی نمی‌تواند با سخنی از آن مخالفت کند و این تفسیر، حجتی بر مخالفان است ( المحیط الاعظم، 231/1 ).
او از تأویل نجم الدین به جز در موارد اندک نقل قول نمی‌کند و معتقد است سخن و کشف نجم الدین با سخن و کشف او متفاوت ست؛ لذا او صرفاً با نگاهی انتقادی از تأویل نجم الدین بهره می‌برد ( همان، 233/1- 234 ).
عبدالرزاق متمایل به اصول معتزله و شیعه است؛ اما نجم الدین به اشعریه و اهل سنت گرایش دارد ( همان، 235/1 ). همچنین سیدحیدر از برخی آثار از جمله رساله علم لدنی غزالی و فتوحات مکیه در المحیط الاعظم بهره می‌برد ( همان، 1/ مقدمه محسن موسوی، 68-70 و 360/3 ).
3. مبانی و رهیافت‌های تفسیری
ولایت، نگرش جامع ( مشتمل بر شریعت، طریقت و حقیقت ) و توحید صمدی یا رهیافت وحدت انگار محبوبی، از مبانی، اصول و رهیافت تفسیری این مفسر به شمار می‌رود که به اجمال از آنها سخن خواهیم گفت:3. 1. ولایت
ولایت باب رحمت خداوند است و کلمات، روایات و ادعیه‌ی اولیای الهی و ائمه‌ی اطهار (ع) همگی رحمت و منشأ برکت معارف دینی است ( حسن زاده، سیری در زندگی و مبانی تفسیری عارف سالک سیدحیدر آملی، 46-47 ) و به دیگر سخن آنچه عارفان بدان نائل می‌شوند، همه به برکت ولایت است؛ چنان که بزرگانی چون ابن عربی، صدرالدین قونوی و بسیاری از اکابر اهل حقیقت و طریقت، در محور ولایت، علوی مشرب و مهدی مشهدند ( نک: شرح فصوص الحکم، مقدمه آشتیانی، شش؛ ختم ولایت در اندیشه ابن عربی، 179 ).سیدحیدر دقیقاً به همین معنا همه عارفان را شیعی می‌داند؛ اما مزیت عارفان شیعی به معنای خاص، چون سیدحیدر این است که هم به حسب باطن و هم به لحاظ ظاهر از اقیانوس علم و بیان ائمه معصومین (ع) بهره مندند و تألیف و تفسیرشان با روایات شیعی، کلمات حضرت علی(ع) در نهج البلاغه و ادعیه امامان معصوم (ع) آمیخته است. سیدحیدر آملی در جای جای تفسیر و دیگر آثارش از سخنان عرشی و بیانات آسمانی ائمه معصومین (ع) استفاده می‌کند و بر خود می‌بالد که ائمه (ع) از اجداد طاهرینِ او هستند.
علامه حسن زاده آملی در باب اهمیت ولایت در اندیشه اسلامی می‌گوید: روی آوی به افکار و آرای کلامی اشعری و معتزلی بر اثر دوری از باب ولایت پیش آمده است ( نک: حسن زاده، سیی ...، 48 ).
بنابراین ائمه معصومین به همه درجات قرآن آگاهی دارند و بلکه خودِ صورت عینی قرآن‌اند؛ چنان که به اصحاب گمراه خویش، آنگاه که قرآن را بر سر نیزه نمودند، فرمود: « انا کلام الله الناطق » ( تفسیر فاتح الکتاب، مقدمه آشتیانی، 8 ).
سیدحیدر بر پایه‌ی اصل یادشده، از بین گروه‌های مختلف اسلامی، فقط اهل بیت (ع) را فرقه ناجیه معرفی می‌کند ( همو، المحیط الاعظم، 313/4 ).
3. 2. نگرش جامع مشتمل بر شریعت، طریقت و حقیقت
نزد این عارف آملی، شریعت، طریقت و حقیقت به عنوان حقیقت واحدی که دارای اعتبارات گوناگون‌اند، معرفی می‌شود ( نک: همو، جامع الاسرار، 344، 346- 347 ).او بر پایه عقیده به ذو بطون بودن حقایق قرآن، افزون بر قرائت ظاهر قرآن، سعی در فهم لایه‌های باطنی آن دارد. او غالباً در آثارش به ویژه در تفسیر خود، مفاهیم و واژه‌ها را با سه نگاه شریعتی، طریقتی و حقیقتی معرفی می‌کند. در نگاه اول، آموزه‌های شرعی مطرح‌اند که از معانی ظاهری برگرفته شده‌اند و در نگاه دوم، مفاهیم مرتبط با مقامات سیر و سلوکی و باطنی ملاحظه می‌شوند و در نگاه سوم وحدت وجود مشهود می‌گردد. بر پایه آن، همه مفاهیم دینی حتی واژه‌های شرعی همانند غسل، وضو، نماز و ... معنای جدیدی به خود می‌گیرند و در منزلگاه قدسی و باطنی مأوا می‌گیرند و این مهم محصول تولد دوباره انسان و کوچ از ظاهر خود به باطن و انس گرفتن با وحدت وجود است ( نک: همو، المحیط الاعظم، 3 و 4 ).
3. 3. رهیافت وحدت انگار محبوبی
در تفسیر انسی سیدحیدر، نگاه حقیقتی به مفاهیم قرآنی، بر پایه وحدت شخصی وجود شکل گرفته است.دو وجود نامتناهی را نمی‌توان تصور کرد: از سویی خدا نمی‌تواند نامتناهی نباشد و از سوی دیگر عالم نیز نمی‌تواند سراب و معدوم باشد. از این رو اهل معرفت، خدا را تنها وجود صمدی و مستقل دانسته و عالم را تجلی و ظهور حق، و از این نگرش خود به هستی، به وحدت وجود، توحید وجودی و توحید صمدی یاد کرده‌اند.
چنین وحدتی در آیات و روایات ریشه دارد. آیات قرآن خدا را هم روی زمین و اله و هم در آسمان اله می‌دانند و بیان می‌کنند به هر کجا روی کنی وجه الهی را مشاهده می‌کنی.
علامه حسن زاده آملی در این باره می‌فرمایند: از عجایب امور این که بسیاری از اهل قشر، این همه آیات و احادیث و مخصوصاً کلام حضرت امیرالمؤمنین (ع) را می‌بینند که صریح در وحدت وجود است و خودشان می‌گویند: وجود حق نامحدود است؛ آنگاه قائل به وحدت وجود نمی‌شوند و اگر وحدت وجود صحیح نباشد، باید حق تعالی محدود باشد، تعالی عن ذلک علواً کبیراً ( همو، توحید صمدی، 7 ).
بنابراین عقیده وحدت وجود در کتاب و سنت ریشه دارد و امر وارداتی از مناطقی چون هند یا از مختصات فکری ابن عربی نیست. برخلاق آنچه که برخی از مستشرقان از جمله نیکلسون بر این عقیده‌اند که وحدت وجود از خصائص تصوف اسلامی نبوده و صوفیه اسلام از آغاز ظهور تصوف تا قرن سوم هجری به وحدت وجود قائل نبودند؛ بلکه بعد از قرن سوم این عقیده ظاهر شد و اساساً وحدت وجود از اختصاصات ابن عربی است. در حالی که اعتقاد به وحدت وجود به معنای حقیقی جامع تنزیه و تشبیه، از عقاید عرفایی چون حالج و بایزید بوده است و ابن عربی نیز شواهد زیادی بر وحدت وجود از عرفای دیگر نقل می‌کند و معتقد است فناء در توحید و رجوع حقایق خلایق به اصل وحدت که مدلول صریح آیات قرآنی است با تباین خلق و حق امکان ندارد. افزون بر آن، قرآن در آیه « وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ » ( القمر، 50 ) به وحدت فعل حق اشاره کرده است و وحدت فعل مبتنی بر وحدت وجود است ( رسائل حکیم سبزواری، مقدمه آشتیانی، 171-174 ).
شاه بیت تفسیر سیدرحیدر نیز در رهیافت وحدت انگار شخصی رقم می‌خورد؛ رهیافتی که حقیقت و بطون قرآن را به نمایش گذاشته و اسرار آن را برای طالبانش آشکار می‌کند و همه مفاهیم قرآنی را بر پایه رهیافت یادشده تفسیر و تبیین می‌کند که از آن جمله‌اند: تقوا به پرهیز از رؤیت غیرحق به همراه مشاهده خدا در عالم مظاهر و کثرت ( همو، جامع الاسرار، 545-546 )؛ نماز به وصول و شهود حقیقی ( همو، المحیط الاعظم، 165/4 )؛ روزه به امساک از مشاهده غیر ( همان، 217/4 )؛ حج به توجه به قلب انسان کامل به عنوان بیت اعظم الهی ( همان، 271/4 )؛ زکات به رهایی از قیود و رسیدن به اطلاق ( همان، 237/4 ).
3. 4. نگاه انتقادی سیدحیدر نسبت به پاره از تفاسیر عرفانی
سیدحیدر یک عالم شیعی است که به پیروی از بیان نورانی حضرت علی (ع) رجال را به حق می‌شناسد؛ نه حق را به رجال، و هماره حق را ملاک و معیار امور قرار می‌دهد؛ از این رو با هرگونه عقیده و سخنی که به نظر ایشان مطابق حق نباشد، مخالفت می‌کند؛ هرچند گوینده آن سخن، عارف بزرگی چون ابن عربی باشد چنان که در مبحث خاتم ولایت مقیده و مطلقه، نظر ابن عربی را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. این انتقاد به نحو تفصیلی در سه شیوه نقلی، عقلی و کشفی، در آثارش از جمله جامع الاسرار، نص النصوص و تفسیرالمحیط مطرح می‌شود.همچنین او از تفسیرهای نادرست دیگران انتقاد کرده است. برای نمونه سیدحیدر ذیل تفسیر آیه « اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ » ( الحمد، 6 ) به دو قرائت تفسیری نادرست اشاره کرده و به تفصیل بدان پاسخ داده است:
الف: قرائت نادرست نخست: برخی بر اساس آیه « مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ » ( هود، 56 ) پنداشته‌اند، همه خلایق و موجودات در صراط مستقیم واقع‌اند و هیچ یک از انبیاء، اولیاء، ملائکه و عارفان مزیت و برتری بر یکدیگر ندارند و همگی به نحو یکسان از هدایت بهره مندند و بر پایه آن، همه احکام شریعت و قوانین الهی را نادیده گرفتند و تعطیل کردند و به علم و عمل که انسان‌ها از سوی خدا بدان امر شده‌اند، التفاتی ندارند.
این مفسر صمدانی با تأکید بر تفاوت بین صراط مستقیم خداوند و صراط مستقیم بنده به این تصور نادرست پاسخ می‌دهد؛ به این بیان که تفاوت انسان‌ها در صراط مستقیم سلوکی است و بر پایه آن، هر فردی به حسب تلاش علمی و عملی یا سلوک و جذبه، تقرب خاصی به حق پیدا می‌کند یا به لحاظ شیوه غیردینی و غیرانسانی که در پیش گرفته است، از حق، دور گشته و از صراط مستقیم خارج می‌گردند؛ اما همین انسان‌هایی که در صراط مستقیم سلوکی، درجاتی از قرب و بعد را نسبت به حق، دارند، در صراط مستقیم وجودی تفاوتی با یکدیگر ندارند و همگی به سوی حق در حرکت‌اند. به دیگر سخن در صراط مستقیم وجودی، وجود، یکپارچه خیر و در نهایت کمال و نظام است و در آن نقص و خللی راه ندارد ( نک: همان، 188/6- 190 ).
بنابراین طلب، کوشش، ضرورت دارا بودن راهبر، اعم از نبی، ولی و شیخ، در صراط مستقیم سلوکی مطرح می‌شود. بر این اساس، نگاه کمالی و بدون نقص و فارغ از هرگونه تفاوت در صراط مستقیم سلوکی، منافاتی با این امر ندارد که انسان‌ها به دین، استاد و تلاش نیازمندند تا همانند یهود و نصاری، مورد لعن و غضب الهی واقع نشوند ( نک: همان، 189/6- 190 ).
ب: قرائت نادرست دوم: برخی بر پایه آیات « إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ » ( فصلت، 54 )، « وَهُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » ( الحدید، 4 ) و « مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُقَارَنَةٍ، وَغَیْرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ » ( نهج البلاغه، 16/1 ) پنداشته‌اند، همه به خدا نزدیک‌اند و تفاوت و برتری بین آنها وجود ندارد؛ بنابراین تفاوتی بین انبیاء، اولیاء و دیگران در نزدیکی به خدا نیست.
این حکیم مفسر، در پاسخ به این تصور باطل، بین قرب وجودی و قرب کسبی تفاوت قائل می‌شود؛ به این بیان که قرب بر دو گونه وجودی و کسبی است: در قرب وجودی یا قرب معنوی، خداوند به شیوه واحد، ذاتی، کلی و حقیقی بر همه احاطه دارد و به همه نزدیک است. پس خداوند به این لحاظ با همه است؛ بدون آن که به ویژگی‌های مکانی و زمانی اتصاف یابد. از این رو آمده است: « إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ » ( فصلت، 54 ). بنابراین در این قرب، خداوند به نحو ازلی و ابدی، با همه است و به همه نزدیک است. اما قرب سلوکی یا قرب صوری کسبی، به اتصاف به صفات و تخلق به اخلاق الهی است. این نحوه از قرب، بر اساس استعداد ذاتی و سلوک حقیقی همراه با مجاهده و ریاضت تام به واسطه نبی کامل یا امام مرشد واصل یا شیخ عالم مکمل، حاصل می‌شود ( همان، 191/6- 195 ). بنابراین قربی که برای حضرت رسول (ص) حاصل شد و قرآن کریم طبق تفسیری از آن به « فَكَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى » ( النجم، 9 ) یاد کرده است، به لحاظ قرب کسبی و پس از عروج ایشان به آسمان‌ها و وصول به ملأ اعلی بوده است و الا به حسب قرب وجودی، خداوند، معیت ازلی و ابدی با همه انسان‌ها بلکه همه موجودات دارد و به لحاظ صورت و معنا، ظاهر و باطن به همه نزدیک است. گفتنی است قرب انبیاء و رسولان، گاهی کسبی و در مواردی عطائی است ( همو، المحیط الاعظم، 191/6- 194 ). سیدحیدر، بر همین اساس، کریمه « وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ » ( ق، 16 ) را در ارتباط با قرب وجودی و آیه « إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِینَ » ( اعراف، 56 ) را مرتبط با قرب کسبی می‌داند ( همان، 194/6 ).
وی افزون بر آن، با استناد به آیات 28 سوره‌ی اعراف و آیات 78-79 سوره نساء، به شدت از عقیده اشاعره و مجبره، در اسناد همه امور از جمله زشتی‌ها به خدا انتقاد می‌کند. او بر این عقیده است که اگر اشاعره و مجبره، معانی این آیات را می‌فهمیدند، هیچ گاه همه زشتی‌ها و پلیدی‌ها را به خدا نسبت نمی‌دادند؛ اما از آن رو که آنها در بحث توحید نتوانسته‌اند، بین افعال خدا و افعال حق، تفاوت قائل شوند، دچار این عقیده فاسد شدند و هرکه موفق به این تفکیک نشود، از زمره‌ی عاقلان نیست و در آخرت خواهد گفت: « وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ » ( الملک، 10 ). بنابراین باید دانست که کف، فسق و ظلم، به اراده و امر خدا نیست؛ بلکه به علم و مشیت اوست و علم و مشیت حق، تأثیری در افعال یادشده ندارد. سیدحیدر آملی، در ادامه در تأیید و توضیح گفتارش، سخنانی را از حضرت علی (ع) و امام صادق (ع) نقل می‌کند ( همان 380/1- 381 ).
میان پاره‌ای از آیات به ظاهر تعارضاتی ملاحظه می‌شود که اینک به دو آیه ذیل اشاره می‌کنیم: « فَالْیَوْمَ نَنسَاهُمْ كَمَا نَسُواْ لِقَاء یَوْمِهِمْ هَذَا » ( الأعراف، 51 )، « وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِیًّا » ( مریم، 64 ).
هرچند دو آیه مذکور در ظاهر با یکدیگر تناقض دارند، اما در حقیقت تناقضی بین آنها نیست؛ زیرا مراد از نسیان در آیه‌ی اول، ترک است؛ بنابراین معنای اول این است که امروز یعنی در آخرت، ما آنان را ترک می‌نماییم، همان طوری که آنان ما را در دنیا ترک کردند.
اما نسیان در آیه دوم به معنای عدم علم به شیء است؛ پس معنای آیه دوم است که نسیان به معنای عدم علم به اشیاء در شأن خداوند نیست؛ زیرا او علیم به هر شیء است، قبل از وجود، پس از وجود و در حین وجود. او همه اشیاء را از ازل تا به ابد بدون تغییر و تبدیل و زیادت و نقصان می‌داند. از این رو خداوند فرمود: « إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ » ( فصلت، 54 ) و « وهُوَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » ( الانعام، 101 ).
3. 5. تک معنایی نبودن آیات ( ظاهر و باطن )
قرآن نزد عارفان، همانند اشیاء عالم، دارای وجوه، بطون و سطوح متفاوت است و در ورای ظاهر، دارای لایه‌های تو در توی باطنی است که بدون فهم آن نمی‌توان ادعای فهم حقیقی قرآن کرد.حکیم صدرالمتألهین نیز در باب مراتب قرآن و تطبیق آن با مراتب انسان می‌نویسد: قرآن همانند انسان به دو بخش پنهان و آشکار تقسیم می‌شود. هر یک از آنها نیز دارای ظاهر و باطنی است و آن باطن نیز باطنی دارد و این ذوبطونی بودن تا هفت بطن پیش می‌رود و این همانند مراتب باطن انسان است که مشتمل بر طبع، نفس، صدر، قلب، عقل، روح، سرو خفی است ( همو، اسفار اربعه، 27/7 ).
سیدحیدر آملی نیز معتقد است، قرآن مشتمل بر ظاهر و باطن است و بطن آن هم بطنی دارد تا هفتاد بطن. او بر پایه عقیده ذوبطون بودن حقایق قرآن، افزون بر قرائت ظاهر قرآن، سعی در فهم لایه‌های باطنی آن دارد و به باور او، سه مفهوم شریعت، طریقت و حقیقت به عنوان سطوح و وجوه مختلف یک حقیقت، نقش محوری و گسترده‌ای در این فهم ایفا می‌کند. سیدحیدر بر اساس ذوبطون دانستن قرآن و تأویل آن بر پایه مفاهیم سه گانه مذکور، در مجلد سوم تفسیر المحیط، ذیل قاعده‌ی اولی، به تبیین اصول پنج گانه اعتقادی یعنی، توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد می‌پردازد و در مجلد چهارم، ذیل قاعده‌ی دوم، فروع چهارگانه یعنی، نماز، روزه، زکات، حج و جهاد را مطرح می‌کند.
گفتنی است سیدحیدر ذیل آیه « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ * فِی كِتَابٍ مَّكْنُونٍ * لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » ( الواقعه، 77-79 ) می‌گوید: مسّ حقیقی عبارت است از آگاهی بر ظاهر قرآن، باطن، و باطن باطن آن تا هفت بطن و چنین مسّی فقط از آن کسانی است که از شرک جلیّ و خفیّ و مشاهده‌ی غیر در عرصه وجود طاهرند. بنابراین انسان در پرتو طهارت ظاهری با توحید الهی و اهتمام به برپاداشتن ارکان شریعت و طهارت باطنی با توحید وجودی و قیام به ارکان طریقت و حقیقت محبوب خداوند متعال می‌گردد؛ زیرا خداوند طاهر و منزه از همه نقایص است و طاهر جز طاهر را دوست ندارد؛ از این رو در قرآن آمده است: « إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ » ( البقره، 222 ) و پیامبر اکرم (ص) در این باره فرمودند: « أن الله جمیل و یُحِبُّ الجمال » ( همو، المحیط الاعظم، 344/6 ).
4. تأویل عرفانی نزد سیدحیدر
قرآن اقیانوس بی کرانی است که هر گروهی از دریچه نگاه خود و به اندازه علم خود از آن بهره مند می‌شوند. فقیه، آیات مربوط به فقه را بحث می‌کند. ادیب، با توجه به صنایع ادبی و مسائل مرتبط با آن، از قرآن شواهدی ذکر می‌کند. همین طور گروهی، با نگاهی کلامی، از مسائلی چون مبدأ و معاد قرآن بحث می‌کنند. اهل معرفت نیز با نگاه ژرف اندیش خود، بطون آیات مربوط به مبدأ و معاد، مقامات انسان و مدارج و معارج آن را تبیین می‌نمایند ( نک: حسن زاده، سیری ...، 47-48 ).گفتنی است علت غایی تفسیر انفسی نزد عارفان، مشاهده حق تعالی در مظاهر آفاقی و انفسی است. این مفسر بزرگ، نیز بر این نکته تأکید ورزیده است ( نک: همو، المحیط الاعظم، 75/5 ). نزد اهل معرفت، همان طوری که قرآن دارای آیات، کلمات و حروف است، آفاق نیز مشتمل بر اسماء و صفات حق است.
به تعبیر قرآنی، هریک از موجودات عالم، کلمه‌ای از کلمات حق‌اند. بنابراین می‌توان کتاب آفاقی را با کتاب قرآنی تطبیق نمود؛ به این ترتیب که حرف آفاق با حرف قرآن، کلمه آن با کلمه قرآن و آیه آفاق با آیه قرآن. از سوی دیگر نمونه و آثاری از کلیات و جزئیات کتب آفاقی در انسان، وجود دارد ( همان، 253/1 ).
بنابراین اهل معرفت، به حکم مسلّم انطباق جهان و انسان، جهان بیرون را بر جهان درونی انسان تطبیق می‌دهند و همین طور جهان بیرون و درون را بر قرآن تطبیق می‌کنند. برای نمونه عارفان، موسی را به عقل و فرعون را به نفس تعبیر کرده‌اند که این خود نوعی تفسیر انفسی است؛ اما باید توجه داشت که این تعبیر بدان معنا نیست که عرفا ادعا کنند، موسی و فرعون در عالم در قرآن، صرفاً در این تعبیر منحصر است؛ بلکه آن یک بعد و یک معنا از قرآن و بیان بطنی از بطون قرآن است ( حسن زاده، سیری...، 49 ).
در روایات نیز نمونه‌هایی از این تفسیر به چشم می‌خورد. چنان که امام صادق (ع) در تفسیر آیه « وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا » ( الانسان، 21 ) می‌فرمایند: مراد شرابی است که ایشان را از هر شیئی جز الله پاک می‌گرداند؛ بنابرآن که پاکیزه از آلودگی به اکوان، فقط الله است ( نک: طبرسی، مجمع البیان، 223/10، ذیل آیه ).
در این آیه « سقی » به خدا نسبت داده شده است؛ از این رو اشکالی در بین نیست کسی در مقام جزع، ناله و گریه، خدا را ساقی بنامد و از او بخواهد تا قطرهایی از محبت‌اش را به او بچشاند. بنابراین باید توجه داشت که زبان هر کسی را باید مطابق اصطلاح‌اش فهمید؛ نه با مراجعه به معجم‌های لغوی و قاموس‌های لغت ( حسن زاده، سیری...، 49 ).
به دیگر سخن، هر علمی، شبکه زبانی خاصی دارد که این شبکه بر اساس رهیافت و نگرش بنیادین آن علم تعریف می‌شود و نباید با رهیافت‌های دیگر و عینک‌های مختص به دیگر علوم، بدان علم و شبکه زبانی آن نگریست. برای نمونه آب در علم شیمی، از پیوند هیدروژن و اکسیژن پدید آمده و دارای خواصی چون حلالیت، سیلان است؛ اما آب در قرآن تأمین کننده حیات هر چیزی است و این حیات، منحصر در عالم طبیعت نیست. از این رو از آن به علم، ولایت، یقین، توفیق، قرآن، وحی، الهام، نور و حکمت تعبیر شده است ( تأویل آیات قرآن در متون فارسی، 135، 137-138 ).
بنابراین برای فهم قرآن نخست باید جان و اندیشه را از افکار سنتی، عرفی و روزمره شست و پای افزار عادت‌ها، مفاهیم مألوف و مانوس را خلع کرد؛ آنگاه به وادی مقدس قرآن گام نهاد، تا به مدد رهنمون‌های ائمه معصومین (ع) و عارفان کامل مکمل، عمیقا، معنای آیات را دریافت. آیاتی چون « وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا » ( الانسان، 21 ) که امام صادق (ع) بهترین و آسمانی‌ترین تفسیر انفسی از آن را ارائه فرمودند که به تعبیر علامه حسن زاده آملی هیچ عارفی نتوانسته است، این چنین مطلب بلندی را عرضه کند ( حسن زاده، سیری ...، 50 ).
سیدحیدر تأویل قرآن را از منظر عقل و نقل واجب می‌داند و آیات 7 سوره‌ی آل عمران و آیات 52-53 الاعراف را از بزرگ‌ترین دلایل بر وجوب تأویل تلقی می‌کند. ایشان بر پایه آیات مذکور، تأویل را به دو گونه تأویل فتنه و تأویل خیر دسته بندی می‌کند. در تأویل فتنه که از آن صاحبان گمراهی است، متشابهات به جای محکمات اخذ می‌شود و تأویل بر اساس آراء و اعتقاداتشان صورت می‌گیرد؛ اما در تأویل خیر که از آن راسخان در علوم الهیه است، محکمات قرآنی به عنوان اصل و متشابهات به عنوان فرع اخذ می‌شود و تأویل به نحو شایسته انجام می‌پذیرد.
همچنین در آیات سوره‌ی اعراف نیز تأویل حقیقی مبتنی بر حضور خلیفه‌ی الهی یعنی حضرت مهدی (ع) دانسته شده است؛ خلیفه‌ای که مأمور به تأویل است و فقط طبق تأویل حکم می‌کند.
افزون بر آن به لحاظ عقلی نیز تفسیر قرآن به حسب ظاهر، مستلزم تشبیه و اسناد جسمانیت به خدا است ( نک: همو، المحیط الاعظم، 293/1- 297 ).
سیدحیدر آملی در باب ماهیت تأویل نظریه‌ای متفاوت دارد. اندیشمندان مسلمان غالباً عبور از ظاهر به باطن یا تطبیق متشابه با محکم را تأویل می‌نامند؛ اما این مفسر بزرگ، تطبیق بین قرآن جمعی با کتاب آفاقی تفصیلی ( عالم ) را تأویل تلقی کرده است و اساساً هدف از تأویل را مشاهده‌ی حق تعالی در مظاهر آیات کتاب آفاقی و کلمات و حروف آن می‌داند.
او بر ضرورت تلاش و اجتهاد در فراگیری این گونه از تأویل تأکید ورزیده است. البته در نظر او راه دستیابی به تأویل مذکور در طلب و تلاش منحصر نیست؛ چنان که برخی همانند انبیاء و اولیاء و پیروان آنها که راسخ در علم و ثابت در توحیدند، از طریق محبوبیت ( همان، 77/5 ) یعنی بدون طلب و رنج به تأویلی دست می‌یابند؛ اما دیگران از جمله بسیاری از عارفان از شیوه محبیت ( همان، 76/5 )؛ یعنی با مجاهده و ریاضت به حقیقت این نوع از تأویل رهنمون می‌شوند ( همان، 74/5- 75 ).
او در ادامه، نقد و اعتراضی بر گفتار خویش در باب تأویل مطرح می‌کند و سپس بدان پاسخ می‌دهد. در آن اعتراض آمده است: بنابر گفته‌های پیشین، کسی که آگاهی تام به قرآن ندارد، نباید به تأویل دست زند و اساساً تأویل مختص امام کاملی است که معصوم و منصوص از سوی خداست. او در پاسخ می‌گوید: آنچه از اختصاص تأویل به امام و معصوم گفته شد، درباره تأویل حقیقی است؛ نه مطلق تأویل. به دیگر سخن تأویل دارای مراتب است و مرتبه‌ی عالیه‌ی آن در نبی و ائمه معصومین (ع) منحصر است؛ اما برای دیگران منعی در دسترسی به دیگر مراتب آن وجود ندارد.
و در اعتراض دوم می‌نویسند: بنابه سخنان گذشته تنها ائمه معصومین (ع) و پیروان آنها که ارباب توحیدند، راسخ در علم‌اند؛ اما نه معصوم هستیم و نه از زمره‌ی ارباب توحید؛ پس چگونه آمادگی چنین تأویلی را پیدا نمائیم ؟ در پاسخ بدان آورده است: هر انسانی با تلاش و اهتمام شایسته در راه وصول به حق می‌تواند به شیوه‌ی محبّی در جرگه‌ی ارباب توحید و تابعان آنها درآید و از راسخان در علم الهی ( علم لدنی ) به شمار رود. چنان که خداوند می‌فرماید: « إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً » ( الانفال، 29 )؛ « وَاتَّقُواْ اللّهَ وَیُعَلِّمُكُمُ اللّهُ » ( البقره، 282 ).
افزون بر آن برخی از انسان‌ها به طریق محبوبی یعنی بدون ریاضت و اجتهاد به راسخان در علم لدنی می‌پیوندند؛ چنان که در قرآن کریم آمده است: « وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا » ( الکهف، 65 )؛ « وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ » ( النساء، 113 ). ( همان، 76/5- 77 ).
این مفسر فرزانه پیش از پرداختن به تأویل مورد نظر خویش، نخست تأویل را از نظرگاه‌های متفاوت مطرح می‌کند که به شرح ذیل است:
الف. تأویل باطل: این تأویل از آن اهل زیغ و گمراهی است که صرفاً متشابهات را أخذ می‌کنند و از محکمات غافل هستند و بر پایه‌ی متشابهات عمل می‌نمایند و آن را بر اساس رأی و عقاید خودشان تأویل می‌کنند؛ همانند فرقه‌ی مجسمه، معطله و جز آنها ( همان، 238/1 ).
ب. تأویل حق: این تأویل از آن ارباب علم و راسخان در علم است که بر دو دسته هستند: 1. ارباب ظاهر و اهل شریعت؛ 2. اهل باطن و ارباب طریقت.
تأویل اهل ظاهر، صَرف آیه است به سوی معنای موافق پیشین و پسین در حالی که مطابق با کتاب و سنت است و تفسیر علم نزول آیه، شأن، فقه آن و اسباب نزول آن است. نیز تأویل، ردّ یکی از احتمال‌ها به آنچه مطابق ظاهر است و تفسیر کشف مراد از لفظ مشکل است ( همان، 238/1 ). همچنین تأویل، توفیق و تطبیق بین محکمات و متشابهات بر پایه قانون عقل و شرع است که با ردّ متشابهات به محکمات و تطبیق آنهاست، به گونه‌ای که از قانون اصلی و اساس کلی مقرر در علوم عقلی و نقلی خارج نشود ( همان، 239/1 ).
تأویل ارباب باطن، عبارت از تأویل نزد اهل طریقت، تطبیق دو کتاب قرآنی جمعی، حروف، کلمات و آیات آن با کتاب آفاقی تفصیلی، حروف، کلمات و آیات آن است.
سیدحیدر در توضیح آن می‌گوید: رئیس معارف و اصول حقایق عبارت‌اند از: معرفت خدا، معرفت عالم و معرفت انسان و به جهت آن که معرفت انسان و عالم نردبان شناخت خداست، موصوف مذکور در واقع به شناخت حق بازمی‌گردد.
معرفت سه گانه نامبرده مبتنی بر معرفت قرآن، اسرار و حقایق آن و تطبیق قرآن با کتاب آفاقی تفصیلی ( عالم ) و کتاب آفاقی اجمالی ( انسان ) است؛ چنان که خداوند فرموده است: « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ * أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ » ( فصلت، 53-54 ).
بنابراین هر که قرآن را به وجه درخور قرائت نماید، یعنی آن را با کتاب آفاقی اجمالی و تفصیلی مطالعه نماید، حق تعالی در صورتِ کتابش به تجلی معنوی حقیقی برای او نمودار می‌گردد، همانند تجلّی معنا در کسوت حروف، کلمات و آیات، و از سوی دیگر هر که کتاب آفاقی تفصیلی را آن چنان که هست، مطالعه کند، یعنی آن را به لحاظ اجمال و تفصیل با کتاب قرآنی تطبیق نماید. خداوند به مصداق کریمه « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » ( الحدید، 3 ) در صورت مظاهر اسمائی و فعلی‌اش به تجلی شهودی کل تفصیلی برای او پدیدار می‌گردد ( همان، 241/1 ).
انسان کتابی جامع، نسخه‌ی عظمی و صحیفه‌ی کبرایی است که دربردارنده‌ی کتاب‌های دیگر است که در مشاهده‌ی حقایق محتاج به کتاب دیگری نیست؛ چنان که شمس مغربی می‌گوید:
مرا به هیچ کتابس حواله مکن
که من حقیقت خویش را کتاب می‌بینم
نظر به این که روح جزئی انسان که صورت کتاب مجمل است، به دلیل احاطه اجمالی بر اشیاء به مثابه‌ی عقل اول به عنوان ام الکتاب عالم است و به لحاظ قلب که نفس ناطقه نام دارد، صورت کتاب مفصل است و به این لحاظ اشیاء در او به نحو تفصیلی ظهور دارند؛ از این رو به مثابه‌ی نفس کلی کتاب مبین عالم است و به جهت نفس منطبعه در جسد که نفس حیوانی نام دارد، به مثابه‌ی نفس منطبعه در جسم کلی ( جسد انسان کبیر، کتاب محو و اثبات ) و به طور کلی هر چه از کلیات و جزئیات که در کتب آفاقی است، نمونه و آثاری از آنها در انسان وجود دارد ( همان، 253/1 ).
بنابراین هر که کتاب انفسی انسانی را به حکم آیه « اقْرَأْ كَتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْیَوْمَ عَلَیْكَ حَسِیبًا » ( الإسراء، 14 ) به نحو شایسته- یعنی تطبیق آن با دو کتاب قرآنی و آفاقی و یا تطبیق با کتاب آفاقی- مطالعه نماید، حق تعالی در صورت انسانی و نشئه‌ی جامع کلی به تجلّی ذاتی عیانی و شهود کشفی ذوقی جلوه گر می‌شود. چنان که پیامبر اکرم (ص) فرمودند: « من عرف نفسه فقد عرف ربه » ( همان، 242/1- 243 ).
سیدحیدر معتقد است، بی تردید بدون کتاب آفاقی و کتاب انفسی و مشاهده آیات و کلماتشان به هیچ وجه نمی‌توان به جناب صمدیت و حضرت احدیت راه یافت و انسان تنها با قرائت شایسته آن دو کتاب از راسخان در علم می‌گردند و راسخان، کسانی‌اند که قرآن را به نحو صحیح تأویل می‌نمایند ( همان، 248/1- 249 ).
نتایج
از نگاه سیدحیدر آملی برای فهم قرآن نخست باید جان و اندیشه را از افکار سنتی، عرفی و روزمره شست و پای افراز عادت ها، مفاهیم مأولف و مأنوس را خلع کرد؛ آنگاه به وادی مقدس قرآن گام نهاد، تا به مدد رهنمون‌های ائمه معصومین (ع) و عارفان کامل مکمل، عمیقاً معنای آیات را دریافت ( همان، 21/5 ).به دیگر سخن نزد او مواجهه حقیقی با قرآن از آن کسانی است که از شرک جلّی و خفیّ و مشاهده غیر در عرصه‌ی هستی طاهرند و در پرتو طهارت ظاهری به مدد توحید الهی و اهتمام به برپا داشتن ارکان شریعت و طهارت باطنی به کمک توحید وجودی، محبوب حق گشته‌اند.
نگرش سیدحیدر آملی در تفسیر، رهیافت وحدت انگارِ محبوبی است. محبوبی است از آن جهت که معارف و تفسیر ایشان، از عنایت الهی است؛ نه محصول تلاش او؛ از این رو، این مفسر عارف به نتایج، به نحو پیشینی و یقینی آگاهی دارد که البته در گام بعدی، برهان و تبیین آن را همراهی می‌کند. وحدت انگار است بدان سبب که نه از ظهور واحد در مظاهر غفلت می‌کند و نه حضور کثرت در واحد را نادیده می‌انگارد ( همو، جامع الاسرار، 112- 117 ). یعنی همه چیز را از چشم وجود در متن وجود و مرتبط با وجود تفسیر می‌کند. نزد سیدحیدر اصالت انسان در پرتو وجود معنا می‌یابد. بنابراین نگاه این عارف به قرآن نگرشی مرتبط با قیام قیامتی در مفسر است که در آن، زمینِ مفاهیم به آسمانِ معنا تبدّل می‌یابد و همه‌ی مفاهیم قرآنی در ارتباط با رهیافت وحدت انگار تفسیر و تبیین می‌شود. به این ترتیب، تأویل به تطبیق بین قرآن جمعی با کتاب آفاقی تفصیلی ( عالم ) اختصاص می‌یابد و هدف از تأویل یادشده، مشاهده‌ی حق تعالی در مظاهر آفاقی و انفسی است ( همو، المحیط الاعظم، 75/5 ).
پی‌نوشت:
1. عضو هیئت علمی بنیاد دائرة المعارف اسلامی
کتابنامه :آشتیانی، سیدجلال، « ختم ولایت در اندیشه ابن عربی »، در حکمت و معرفت، به کوشش حسن جمشیدی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385ش، ص 179.
آملی، سیدحیدر، اسرارالشریعة و اطوارالطریقة و انوارالحقیقة، چاپ محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362 ش.
همو، المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز الحکیم، چاپ محسن موسوی تبریزی، قم، مؤسسه فرهنگی و نشر نور علی نور، 1422 ق.
همو، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کربن، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه و شرکت علمی و فرهنگی، 1368ش.
همو، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، چاپ هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، انستیتو ایران و فرانسه و پژوهش‌های علمی، 1352 ش.
تفسیر فاتحه الکتاب، تألیف یکی از فضلای بعد از عصر ملامحسن فیض، چاپ سیدجلال آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360ش
حسن زاده آملی، حسن، « توحید صمدی »، کیهان اندیشه، شماره 56، مهر و آبان 1373ش
همو، سیری در زندگی و مبانی تفسیری عارف سالک سیدحیدر آملی، فصلنامه بینات، سال اول، شماره 3، پاییز 73
سبزواری، ملاهادی، رسائل حکیم سبزواری، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات اسوه، 1370 ش
شیرازی، صدرالدین، الأسفار الأربعة، قم، انتشارات مصطفوی بی تا
طبرسی، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، با مقدمه محسن امین، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1415 ق
قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.
محمدی، محمدعلی، « تأویل آیات قرآن در متون فارسی »، قرآن در آینه پژوهش، به اهتمام، محمدکاظم شاکر، تهران، هستی نما، 1379ش.
منبع مقاله :
پژوهش نامه‌ی قرآن و حدیث- شماره شش ( بهار و تابستان 1388 ).
