دیدگاه‌های جان لاك درباره‌ی انسان و ماهیت او (2)

انسان بودن به چه معنا است؟

تأكید لاك بر اهمیت تجربه در شناخت ما این پرسش را پیش می‌آورد كه آیا حدّ و حدودی برای آنچه انسان می‌تواند تجربه كند، وجود دارد؟ آیا چنین فلسفه‌ای لاجرم به دیدگاه علمی‌ای می‌انجامد كه از عالم تصویری می‌سازد كاملاً محدود به آنچه می‌توانیم از طریق حواسمان تجربه كنیم؟ چنین فلسفه‌ای ناگزیر به تصویری مادی گرایانه یا «طبیعت مدارانه» از واقعیت- و نیز خودمان- منتهی می‌شود. لاك به رغم تذبذب درباره‌ی خصوصیت خود، هم در اینكه خدایی هست و هم در اینكه خدا را نمی‌توان موجودی مادی تصور كرد، راسخ بود. درواقع، وی برهانی كلی بر ضد هرگونه تحویل مادی گرایانه‌ی اندیشه به ماده، اقامه می‌كند. او بر آن است كه «ذرات غیرمتفكر ماده ولو مجتمع، چیزی ندارند كه به موجب آن چیزی بدانها افزوده شود، مگر نسبت مكانی جدید كه آن هم محال است به آنها فكر و شعور بدهد.» (1) به نظر او توجیه اندیشه بر حسب ماده، به این نتیجه می‌انجامد كه هر اندیشه‌ای اتفاقی است. قدرت انتخاب آزادانه از میان می‌رود. عقلانیت «به حركات اتفاقی و بی‌سمت و سوی ماده‌ی كور» مبدل می‌شود. از این رو، لاك تنها امكان واقعیتی ورای عالم مادی را در نظر ندارد؛ او مدعی است كه كل عقلانیت وابسته به واقعیتی است متعالی از عالم طبیعت. البته این شیوه‌ی دیگری برای اثبات وابستگی نهایی عقل، «شمع خداوند»، به ذات خدا است.
به زعم لاك، خداوند ما را با طبیعتی خاص آفریده است، چون اراده‌ی مختار او بر این تعلق گرفته بود كه چنین كند. از روزگار افلاطون مناقشه‌ای پردامنه مطرح بوده است بر سر اینكه آیا اشیا چون خدا آنها را خوب خواسته است، خوب‌اند یا اینكه چون آنها فی‌نفسه خوب‌اند خدا آنها را خواسته است. لاك عمیقاً حس می‌كرد خدا مجبور به خلق نوع خاصی از عوالم نیست. درواقع ما مطیع اراده‌ی اوییم. لاك در یكی از نخستین آثارش، رساله در باب قانون طبیعت، تأكید می‌كند كه این قانون طبیعی برای همه‌ی انسان‌ها الزام‌آور است، چه آن را به رسمیت بشناسند و چه نشناسند. این نتیجه‌ی شیوه‌ای است كه خداوند «بر طبق حكمت بی‌حد و جاودانش» (2) ما را براساس آن به وجود آورده است. به این ترتیب، تكالیف اخلاقی ما بالضروره از طبیعت ما ناشی می‌شود. لاك در اخلاق به هیچ وجه نسبی گرا نبود و ماهیت كلی نیروی الزام‌آور قانون طبیعی را قبول داشت. منظور آن نیست كه همه از قانون طبیعی پیروی می‌كنند. لاك بیش از همه به تنوع اعمال انسان آگاهی داشت. با این همه، معتقد بود بسیاری به واسطه‌ی آداب و رسوم یا شهوات خویش گمراه شده‌اند و همچون حیوانات وحشی از گله پیروی می‌كنند، «زیرا كه به كار بردن عقل خویش را به خود روا نمی‌دارند، بلكه راه را بر هوا و هوس بازمی‌گذارند.» (3)
لاك بر این است كه «قانون طبیعت همراه با طبیعت بشر چنانكه اكنون هست، در نشیب و فراز است.» (4) نكته این است كه خداوند می‌توانست ما را طور دیگری بیافریند و در آن صورت چون ماهیت ما متفاوت بود، وظایف اخلاقی‌مان هم متفاوت می‌بود. اخلاق پاسخگوی طبیعت كنونی ما است. به این ترتیب لاك می‌تواند قاطعانه اشاره كند به قاعده‌ی ثابت هر اخلاق «كه عقل خود، بدان حكم می‌كند، و دوام دارد، چرا كه واقعیتی چنین، قویاً ریشه در سرشت بشر دارد.» گویی او مشتاق اثبات درستیِ معتقدات اخلاقی‌ای بود كه بتوانند به قطعیت ریاضیات باشند. مثلاً در 1681 می‌گفت: «جز این نمی‌توانم بیندیشم كه اخلاق به اندازه‌ی ریاضیات اثبات شدنی است.» (5) هرچند، از فحوای كلی آثار او برمی‌آید كه این آرزو واقع‌گرایانه نبود. اگر طبیعت بشر حاصل انتخاب خاص خداوند در روز خلقت است و در این گونه بودنش اجباری نبوده است، به ظاهر نتیجه این می‌شود كه فقط روش تجربی (و شاید وحی) ما را در كشف اینكه واقعاً چگونه ساخته شده‌ایم و خیرمان در چیست، یاری می‌كند. بنابراین وظیفه‌ی عقل، آشكار كردن حقایق ثابت و ضروری درباره‌ی وضع بشر نیست. انسان‌ها مجبور نیستند چنانكه هستند باشند. اگر ما بسیار متفاوت [ با نحوه‌ی وجود كنونی‌مان] بودیم، نیازها و امیالمان هم متناسب می‌بود با همان شكلی كه بودیم. لاك می‌گوید كه خدا می‌توانست انسان‌ها را چنان بیافریند كه چشم نداشته باشند و نیازی هم به آن نداشته باشند.» (6) پس جای تعجب نیست كه لاك به مردم شناسی رو می‌كند. یقیناً براساس رویكرد او می‌توان گفت كه تحقیق تجربی در كنه طبیعت بشر چه بسا ماهیت اخلاق را نیز روشن كند. او پیوند محكمی میان طبیعت فعلی ما و محتوای اخلاق می‌دید.
اما اصلاً چرا ما باید تعهدات اخلاقی‌مان را به جا آوریم، ولو تشخیص بدهیم این تعهدات چیست؟ لاك، ارسطو و پیروانش را كه - به گمان او- فقط نظام‌های طبقه بندی فضایل و رذایل را باب كرده بودند، به باد انتقاد می‌گیرد. او می‌گوید آنان شاید به ما خوب سخن گفتن به زبانشان را بیاموزند، اما از نشان دادن اینكه چرا ما به سوی فضیلت جلب می‌شویم، عاجزند. (7) وی تأكید می‌كند كه كردارهای اخلاقی «تابع انتخاب فاعلی صاحب فهم و آزاد است.» ظاهراً لاك چنین می‌پندارد كه چون ما بالطبع جویای خوشبختی و گریزان از بدبختی هستیم، علم اخلاق باید نهایتاً بر مبنای توسل به نفع شخصی ازطریق وعده‌ی پاداش و تهدید به كیفر ساخته شود. او می‌گوید با این وسیله است كه بالادستان قوانین خود را به اجرا درمی‌آورند. تنها جاذبه‌ی لذت (به معنایی وسیع) ‌و زبان الم می‌تواند «برای افعال فاعلی آزاد و صاحب فهم انگیزه یا مانع» فراهم كند. (8) شاید اینها جملگی به اثبات ضرورت قوانین بشری در جوامع بشری منتهی شود، اما دیدگان لاك تیزبین‌ترند. برای وضع اخلاق بر مبنایی شایسته، او باید نشان دهد قانونی طبیعی وجود دارد كه قانونگذاری از آن حمایت می‌كند كه «قدرت پاداش و كیفر دادن بر طبق مفاد قانون موضوعه‌ی خود را نیز دارد.»
این تأكید بر لذت و الم و خوشبختی و بدبختی به عنوان مبدأ اعمال بشر، وقتی با تأكید بر نقش عقل و اعتقاد به خدا همراه باشد، شاید تا حدی عجیب بنماید. آیا نمی‌شود كه انسانها از چیزی كه ارزشمند و خوب می‌یابند برانگیخته شوند، بی‌آنكه همواره ناگزیر ترس از كیفر ابدی آنها را برانگیزد؟ آیا نمی‌شود كه من همنوعم را به خاطر خودش دوست داشته باشم نه فقط چون خدا به من گفته است و من از عواقب نافرمانی اندیشناكم؟ وجود قانون خداوند موجد تعهدات ما است، اما این معنایش آشكارا یعنی این كه ما نمی‌توانیم صرفاً از اراده‌ی خداوند اطاعت كنیم چون ذاتاً خیر است. بلكه به نظر می‌رسد كه گویی ما از اراده‌ی خداوند اطاعت می‌كنیم چون او فرمان داده و بر ملزم ساختن ما به فرمانبرداری توانا است. همان طور كه لاك در نوشته‌ی قدیم ترش می‌گوید، خداوند ما را از عدم آفریده است و می‌تواند ما را به عدم بازگرداند. (9) احتمالاً نتیجه این است كه ما مطیع اوییم «بنا به عدالت كامل و با حداكثر ضرورت». حتی شرح لاك از وحی مسیحی هم برحسب اقتدار خدا در مقام خالق بیان شده است نه برحسب محبت او. او با نشان دادن نیاز به وحی برای یاری كردن عقل طبیعی، می‌گوید راه كوتاه‌تر برای برآوردن حوائج مردم عادی این بوده است كه «رسولی كه آشكارا از جانب خداوند فرستاده شده و با صلاحیتی مشهود از سوی او آمده است، در مقام شاه و قانونگذار وظایف مردم را برایشان تبیین كند و به اطاعت ملزمشان سازد.» (10) با این حال، حتی در آنچه خود لاك می‌گوید نشانه‌هایی از بینشی وسیع‌تر هست. تأكید او بر حكمت الهی حاكی از این است كه فرمان‌های خداوند گزافی نیستند، و درباره‌ی جوامع بشری، تأكید او بر رضایت افراد تحت حكومت گویای این است كه قدرت حكومت یگانه عامل نیست.

جامعه‌ی انسانی

لاك قانون طبیعی (قانون خداوند برای انسان‌ها)‌ را همان قانون عقل می‌داند. او بلافاصله می‌گوید كه عقل ما آنقدر كه این قانون را جست و جو و كشف می‌كند، وضع نمی‌نماید. (11)‌هرچند، این ناگزیر موجب شكاكیتی مسلم درباره‌ی سنت می‌شود. لاك به صراحت می‌گوید كه قانون طبیعی در همه جا یكسان است و سنت‌ها مختلف‌اند، چنانكه اگر قانونی طبیعی وجود داشته باشد، نمی‌شود آن را از راه سنت شناخت. (12) عجیب نیست كه اصلاح طلبان و انقلابیانی به نظرات لاك متوسل شده‌اند كه خواسته‌اند به غیرعادلانه بودن وضع خود اعتراض كنند. توسل به عقل در برابر كسانی كه به نحوه‌ی معمول جریان امور راضی‌اند، چندان بردبارانه نمی‌تواند باشد.
اعلامیه‌ی استقلال امریكا كه تقریباً یك قرن پس از لاك نوشته شد و تحت تأثیر او بود، اعلام می‌كند كه «همه‌ی انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند، آفریدگارشان به آنان حقوقی معین و انتقال ناپذیر اعطا كرده است كه حق حیات و آزادی و جست و جوی سعادت از جمله‌ی آنها است.» این موضع، علی الاصول موضع لاك بود، هرچند او موافق نبود كه این حقوق بدیهی بالذات‌اند؛ بلكه به عقلانیتی متوسل می‌شد كه به شدت بر تجربه‌ی بشر استوار است. او تصور می‌كرد از این راه می‌توانیم دریابیم كه همه‌ی انسان‌ها بالطبع در وضعیت آزادی و برابری‌اند. در رساله‌ی دوم حكومت، او بر این است كه عقل به ما می‌آموزد: «چون همه برابر و مستقل‌اند، هیچ كس نباید به زندگی یا آزادی یا اموال دیگری آسیب برساند.» همه باید «از خود محافظت نمایند» و «از سایر نوع بشر محافظت نمایند.» (13) این در وضعی كه لاك آن را وضع طبیعی می‌نامد معتبر است، وضعی كه در آن برای هر اجتماع و بلكه هر فرد راه باز است تا قانون طبیعی را عملی سازد. این قول با برداشت هابز [از وضع طبیعی] متفاوت است، چون هرچند در وضع طبیعی بنا به تعریف، هیچ حكومت یا تمدنی نیست، به نظر لاك حتی در آنجا هم باید منافع هركس در نظر گرفته شود. همه‌ی اشخاص به یك اندازه اهمیت دارند، چون همه را خدا آفریده است. جست و جوی عاری از ترحم نفع شخصی در اینجا هیچ جایی ندارد. ما مجازیم كسانی را كه از قانون طبیعی تخطی می‌كنند كیفر دهیم، زیرا متخلفان با كردارشان نشان می‌دهند كه مایل به زندگی كردن بر طبق عقل نیستند. به همین نحو می‌توان از آنان تاوان مناسب خواست. درواقع در وضع طبیعی انسان‌ها باید آن چنان زندگی كنند كه خداوند می‌خواهد.
لاك در ادعای خود مبنی بر اینكه در وضع طبیعی همه آزاد و برابرند، صراحت دارد. وضع طبیعی وضعی است كه در آن انسان‌ها با «بر طبق عقل» با یكدیگر زندگی می‌كنند، اما بدون مرجعیتی زمینی برای داوری در میانشان.» (14) بدین ترتیب، كار و كوشش ما به ما حق داشتن دارایی شخصی را به عنوان ثمره‌ی آن كار و كوشش می‌بخشد. او می‌گوید كه این قانون عقل، گوزن را دارایی سرخپوستی می‌كند كه آن را می‌كشد. زمینی كه به اشتراك واگذار شده است، باید كشت شود و لذا از طریق كار به فرد «سختكوش و عاقل» می‌رسد. (15) به این ترتیب می‌توان زمین را تصرف كرد و دارایی‌های شخصی پیدا می‌شود. به نظر لاك این امر در واقع انگیزه‌ی اصلی را برای جمع شدن در اجتماع و تأسیس جامعه‌ی سیاسی فراهم كرد. دارایی باید حفظ شود و انسان‌ها به نظر لاك در مورد منافع خود متمایل به جهت گیری و جانبداری‌اند. بنابراین، وجود داوری بی‌طرف همراه با قدرت اجرای عدالت، ضروری است. با این حال، همه چیز نهایتاً باید با رضایت مردم به انجام برسد. عقل باید قدرت را محدود كند. به خصوص بدون رضایت اكثریت- چه این رضایت را خود اعلام كنند، چه نمایندگانشان- نمی‌توان مالیات وضع كرد. به راحتی می‌توان دریافت كه شباهت شعار مهاجرنشینان امریكایی در قرن بعدی: «مالیات، بی‌وكیل، وضع نباید گردد»، با نظریه‌ی حقوق طبیعی لاك اتفاقی نبود. به همین نحو، نزد لاك «غایت [قصوای] حكومت، خیر نوع بشر است» (16)، و وقتی پادشاه یا حاكمی دیگر از زور و سركوب استفاده می‌كند، «همه كس حق دارد از خود دفاع كند و با متجاوز مخالفت نماید.» (17) لاك مردمی را می‌پسندید كه پس از چنین وضعیتی قانون را به دست بگیرند و قانون اساسی نوینی بنیاد نهند یا قانون كهن را در دست‌هایی نو بگذارند. همین مورد اخیر بود كه در 1688 در انگلستان رخ داد، اما نظرات لاك اثری پیش بینی نشده در 1776 در امریكا داشت.
در همه‌ی اینها مضمون زیربنایی این است كه عقل خود می‌تواند درباره‌ی سنت و قانون و عرف حكم كند. علاوه بر آن، از بررسی خود طبیعت بشر خواست خداوند در مورد ما معلوم می‌شود كه ما بالطبع حقوقی داریم و این حقوق را می‌توان همچون معیاری به كار برد كه می‌توان با آن عدالت حكومت‌ها را مورد قضاوت و بازخواست قرار داد. عقل كه باید با امور محتمل در حیات بشر در ارتباط باشد، می‌تواند توجه ما را به حقوق و وظایف اساسیمان جلب كند. ما در قبال دیگران مسئولیت‌هایی داریم و آنان نیز در قبال ما مسئولیت‌هایی دارند، حتی در وضعیت «طبیعی»مان. این خواست خداوند را در مورد ما آشكار می‌كند، اما اقتدار نهادهای بشری ساخته‌ی ما صرفاً براساس تواناییِ تأمین رفاه ما است. منابع سنتی اقتدار- چه سیاسی و چه دینی- جملگی باید تسلیم قضاوت عقل بشر باشند.
با این همه، لاك فرزند زمانه‌ی خود بود. آرای او درباره‌ی حقوق طبیعی الزاماً همان آرای كسانی نیست كه امروزه با شور و حرارت برای «حقوق بشر» مبارزه می‌كنند. این امر در هیچ جا به اندازه‌ی شیوه‌ی پرداختن او به بومیان امریكای شمالی آشكار نبود. درواقع در افكار او امریكا زیاد حضور داشت و او از نزدیك درگیر تنظیم قانون اساسی برای كارولینا شده بود. برای او امریكای قرن هفدهم برهوتی بود آماده برای سر و سامان و سرسبزی و تمدن یافتن. امریكا هنوز تا حد زیادی در وضع طبیعی بود، همان گونه كه مردمش بودند. لاك در عبارتی در خور توجه می‌گوید «در آغاز همه‌ی عالم امریكا بود.» (18) امریكا عالمی بود بدون اقتدار سیاسی واقعی (چون لاك رؤسای قبایل را چیزی بیش از ژنرال‌های ارتش نمی‌دید) و جایی بود كه مردم بومی آن از منابع فراوان در دسترس خود استفاده‌ی كامل نمی‌كردند. عالمی بود گشوده به روی مهاجرنشینان تا آن را از آنِ خود كنند و با كار و كوشش زمین را صاحب شوند. به نظر لاك ساكنان اصلی امریكا جامعه‌ی سیاسی واقعی نداشتند. به علاوه، مهاجرنشینان حق دفاع از خود و طلب غرامت داشتند. این وضعیت به راستی تفاوت داشت با بعضی موقعیت‌های مشابه در امپراتوری بریتانیا كه در آن پیمان‌هایی میان دولت و مردمی كه به عنوان ملت‌هایی با حقوق خاص خود شناخته شده بودند منعقد می‌شد.

تناسب با اندیشه‌های روزگار ما

لاك معتقد است كسانی كه قانون طبیعی را نقض می‌كنند، به همین سبب حقوق طبیعی خود را از دست می‌دهند. مثلاً كسانی كه زور می‌گویند، دیگر از آنچه او «قانون عام عقل» می‌نامد تبعیت نمی‌كنند و لذا این حق را كه با آنان همانند انسان رفتار شود، از دست می‌دهند. (19) با آنان می‌توان همچون «حیوانات شكار شده» رفتار كرد. حقوق انسانی برای او مطلق نیست و تنها كسانی می‌توانند مدعی آن حقوق شوند كه به سان مردمی بهره مند از عقل رفتار می‌كنند. درواقع اگرچه نظریه‌ی حقوق لاك نظریه‌ای مؤثر بوده است، درواقع او اصطلاح «حقوق طبیعی» را چندان به كار نمی‌برد. نسبت دقیق حقوق و وظایف نزد او، محل بحث است. از این دو كدام مقدم‌اند؟ آیا من حق رفتار معینی را دارم چون دیگران وظیفه دارند با من به آن شكل رفتار كنند یا قضیه برعكس این است؛ وظایف من از حقوقی كه افراد دیگر دارند ناشی می‌شود؟ مسلم این است كه همه چیز از تعهد مشترك ما به خدمت به آفریدگارمان ناشی می‌شود. كل حقوق و وظایف را تنها می‌شود در زمینه‌ی اعتقاد به خدا درك كرد.
در عصر ما درباره‌ی حقوق بشر بسیار سخن پردازی شده است. این فكر كه رفتار خود ما ممكن است ما را از هرگونه ادعای حقی محروم سازد، چنانكه حتی حق حیات خود را از دست بدهیم، تا حدی نامأنوس می‌نماید. فرض متداول این است كه ما صرفاً به جهت انسانیت مشتركمان حقوقی داریم. ما می‌توانیم مطالباتی از دیگران داشته باشیم فقط چون انسانیم. با این حال، در این فرض دو مسئله به صورت مصادره به مطلوب یا تكرار مدعا درمی‌آید: نخست اینكه آیا مقوله‌ی انسان بودن بامعنا است؛ دوم اینكه اصلاً چرا چنین چیزی اهمیت دارد. نسبی گرایی افراطی نمی‌تواند بپذیرد كه مردم با فرهنگ‌های متفاوت، در خصوصیتی ذاتی مشترك‌اند. لاك نسبی گرا نبود و برای پاسخگویی به مسئله‌ی دوم به مسیحیت خود متوسل شد. ما همه نزد خداوند برابریم و سرنوشتی جاودانه داریم. بنابراین باید به یكدیگر اهمیت بدهیم چون برای خدا اهمیت داریم. با این حال، یكی از مسائلی كه میراث فلسفی لاك با آن روبرو شد، گرایشی بوده است به هرچه بیشتر جدا كردن گفته‌های او از زمینه‌ی كلامی فلسفه‌اش و فرض این كه آن گفته‌ها هنوز ممكن است معنا داشته باشد. تجربه گرایی عقلانی مفرط او سخت وابسته به عقل به عنوان هدیه‌ای خداداد بود؛ عقلی كه هم تا حدودی، بازتاب وجه عقلانی خلقت و هم بازتاب حكمت خداوند است. بدون خداوند نقش عقل ممكن است به مراتب مسئله سازتر شود. تجربه گرایی شكاكانه‌تر هیوم پیامد منطقی این نظریه است. احترام لاك به علم وقتی معنا داشت كه تصور می‌كردند علم نظمی عقلانی را بررسی می‌كند كه بازتاب علم خالق متعال است. او احساس می‌كرد برای فرض وجود ساختار و نظمی در عالم طبیعت كه می‌توان آن را با مشاهده و آزمایش كشف كرد، دلیل خوبی دارد. همین اعتقاد به خالق متعال، برای دانشمندانی چون نیوتن و بویل كه لاك آرزو داشت به سان «خادمی» بدیشان خدمت كند، اهمیت داشت. این اعتقاد لاك كه عالم را خدایی آفریده كه می‌توانسته است همه چیز (از جمله طبیعت بشر) را بسیار متفاوت از آنچه هست به وجود آورد، توجیهی مابعدالطبیعی برای تجربه گرایی او و احترام او به علم فراهم می‌كند. چنانكه دیدیم او می‌پنداشت خداوند مجبور به ایجاد عالم به شیوه‌ی خاصی نیست. درست به سبب این ممكن [/حادث] بودن عالم، ما نمی‌توانیم با تكیه بر اندیشه‌ی صرف، چیزی درباره‌ی ماهیت آن و اینكه چگونه انسان‌ها با وضع اشیا تناسب دارند، كشف كنیم. ما باید به واسطه‌ی علم تجربی و از طریق بررسی انسان‌ها در موضوعاتی چون مردم شناسی مشاهده كنیم كه چگونه امور رخ می‌دهند. به این ترتیب در بنیاد رویكرد لاك این پیش فرض وجود داشت كه اگرچه ما برای كشف ماهیت عالم باید آن را مشاهده كنیم و اگرچه ممكن بود عالم به كلی به نحو دیگری باشد؛ با این همه، كسی می‌تواند به داشتن نظم و ساختاری درونی و سامانمندی [جهان] اتكا كند كه بتواند تعمیم از دیده به نادیده را توجیه كند. لاك در مسائلی از قبیل «انسجام و اتصال اجزای ماده»، به جد می‌گوید: «ما جز این نمی‌توانیم كه آنها را به اراده‌ی مختار و بهجت (20) خیرخواهانه معمار خردمند نسبت دهیم»(21). نظم حادث جهان، تجربه گرایی لاك را ممكن می‌كند، اما [قبول این نظم‌] موقوف به خداپرستی است كه بعدها تجربه گرایان آن را باورنكردنی [/ناپذیرفتنی] یافتند. (22) با این حال، اینكه آیا علم را می‌شود بدون چنین فرضی به خوبی دنبال كرد، قابل بحث است. فلسفه‌ی لاك بی‌تردید ما را متوجه می‌كند به این واقعیت كه علم جدید با فرض‌های خداشناسانه آغاز شد.
با این همه، تنها علم نیست كه نزد لاك نیازمند مفهوم [وجود] خدا است. تأكید او بر «عقل» و میل او به استفاده از آن برای در برابر هم نهادن سنت و مرجعیت، خصلتاً مدرن است. او به خلاف بسیاری از متفكران [دوره‌ی] روشنگری در قرن هجدهم بویژه در فرانسه، عقل را به عنوان حربه‌ای بر ضد مسیحیت به كار نمی‌گرفت. او قطعاً مخالف عدم تساهلی بود كه كاتولیك‌های آن زمان نشان می‌دادند، لیكن عقل بشر را پشتیبان مسیحیت می‌دید نه دشمن آن. «شمع خداوند» می‌توانست قانون خداوند را روشن سازد. هرچند او با میل به اینكه حتی آنچه وحی گفته می‌شود از ضروریات عقل تبعیت كند، حق داوری را به قوه‌ای بشری می‌داد، به نحوی كه ممكن است به نظر برسد او انسان‌ها را در این زمینه كه چه چیزی شناخت محسوب می‌شود، داور مطلق می‌كند. نه تنها سنت بلكه مدعیات افراد درباره‌ی الهام الهی و مرجعیت خود كتاب مقدس، تابع ارزیابی عقل بشر است. لاك مشتاق بود در ورای عالم طبیعی، به امر فوق طبیعی نظر كند و بپذیرد كه چیزهایی مافوق عقل‌اند، چون ورای حیطه‌ی قوای درّاكه‌ی طبیعی ما هستند. با این حال، احتمال برخورد آنچه به ظاهر برای انسان‌ها روشن است و امكان دارد كه با روش‌های جدید علم تأیید شود، با مدعیات در باب خدایی متعال و حیات پس از زندگی خاكی ما- كه خود لاك آن را بسی مهم می‌دانست- آشكار است. چه بسا عجیب نباشد كه كسانی كه می‌كوشیدند از فلسفه‌ی او استفاده كنند، می‌توانستند به نحوی بسیار متفاوت به آن بنگرند. در زمان خود او جان تالند از دیدگاه لاك استفاده كرد تا استدلال كند در مسیحیت «راز»ی وجود ندارد. همه چیز بر عقل بشر گشوده است. این جاده‌ای بود به سوی دئیسم (اعتقاد به خالقی [ كه پس از آفرینش‌] در امورِ عالم ما دخالت ندارد) و به سوی الحاد كه بر عالمی گشوده به روی عقل بشر تأكید می‌كرد. با این حال در قرن هجدهم یك مبلغ بزرگ مسیحی، جان وزلی، ستایشگر لاك و فلسفه‌اش بود و الهیاتِ (بسیار راست كیش) او از لاك تأثیر فراوان پذیرفته بود.
عقیده به حاكمیت عقل بشر در اساس تفكر روشنگری در قرن هجدهم وجود داشت. در قرن هفدهم فیلسوفان در انگلستان- از جمله لاك- فرایندی را آغاز كردند كه متضمن ستایش عقل بشر بود. لاك با تأكیدش بر اهمیت عقل و آزادی و رواداری و ارتباط نزدیكش با ظهور علم جدید و نیز تأسیس دموكراسی مدرن، به اندازه‌ی هركس دیگر می‌تواند مدعی باشد كه یكی از اركان دوره‌ی روشنگری است. با این همه، درباره‌ی حقوق بشر بر پایه‌ی علم یا امكان عقلانیت، هرگونه بیندیشیم، جدا كردن هركدام‌شان از زمینه‌ی خداباورانه‌ای كه لاك به جدّ به آن معتقد بود، مسائل مهمی به وجود می‌آورد. یكی از عمیق‌ترین مسائل فلسفی عصر حاضر این است كه آیا ممكن است مفاهیم [و «موجوداتی»] چون «عقل»، «علم» و حتی «طبیعت بشر» بدون اعتقاد به خدایی كه اول بار به آنها حیات داده است، باقی بمانند.

پی‌نوشت‌ها:

1. تفکراتی در باب تعلیم و تربیت، طبع ج. و. و ج. اس. یولتن، 1989، ص 627.
2.رساله‌های سیاسی، طبع ام.گلدی، 1997، ص126.
3.همان، ص 127.
4.همان، ص126.
5.همان، ص 281.
6.همان، ص126.
7.همان، ص300.
8.همان، ص 301.
9.همان، ص 119.
10.معقول بودن دین مسیح، ص139.
11.رساله‌های سیاسی، ص82.
12.همان، ص 93.
13.دو رساله‌ی حكومت، طبع پی. لسلت، 1960،، ص 271.
14.همان، ص 280.
15.همان، ص 291.
16.همان، ص 417.
17.همان، ص 419.
18.همان، ص301.
19.همان، ص 279
20.بهجت در برابر Pleasure كه به خداوند نسبت داده شده تعبیر و معادلی وام گرفته در ترجمه، از ابن سیناست. -م
21.رساله، ص 560.
22.بنگرید به كتاب من: عقلانیت و علم: آیا علم همه چیز را تبیین می‌كند؟ (آكسفورد، بلكول، 1993؛ به ویژه فصل 10) برای بحث در فرض‌های مابعدالطبیعی موردنیاز علم.

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول