جهاني شدن و سر انجام نزاع گفتمانها
نويسنده:غلامرضا بهروزلك
منبع:فصلنامه علوم سياسي
منبع:فصلنامه علوم سياسي
اين مقاله در صدد است با رويكردي تحليلي - روشي به بررسي پديده جهاني شدن پرداخته و يكي از رويكردهاي جديد روش شناسي مطالعات سياسي را، كه خود مبتني بر چرخش پسامدرن در علوم انساني غرب است، براي تحليل جهاني شدن مورد نقد و بررسي قرار دهد.
واژه‌هاي كليدي: جهاني شدن، روش شناسي، گفتمان، نزاع گفتماني، حق و باطل.
غالبا جهاني شدن به دليل ويژگي ادغام كنندگي آن فرايند گذر از تنوعات به وحدتها تلقي شده است. از چنين منظري جهاني شدن به دليل خصلت همگون سازي خود موجب همگرايي و همسويي ملتها شده و تمايزات اهميت خود را از دست مي‌دهند. چنين تلقي را به دو شيوه مي‌توان توضيح داد. نخست آنست كه انسانها همگي به سوي فرهنگي واحد در حال گذر بوده و افزايش ارتباط بين انسانها سبب شده است تا همفكري و همسويي بيشتري بين آنها حاصل شود. نتيجه طبيعي چنين همفكري، جامعه‌اي همگون و واحد در عرصه جهاني است كه در آن انسانها داراي ويژگيهاي مشتركي هستند. چنين تصوري غالبا بدوي بوده و با تأمل بيشتر نابسندگي آن كاملا آشكار مي‌شود. حتي در فرض پيدايش يك جامعه جهاني واحد تفاوتها و تمايزها هرگز از بين نرفته و تجربه تاريخي جوامع انساني نشان داده است كه حتي در درون اجتماعات كوچكتر نيز تنوعات و تمايزها باقي مانده و گاه بسيار برجسته مي‌شوند. اما شيوه ديگري نيز براي بيان همسويي و همگرايي بين انسانها در جامعه جهاني وجود دارد و آن نه تلقي صرفا ماهوي پيدايش يك جامعه همگن در عرصه جهاني، بلكه پيدايش ويژگيهاي برجسته مشترك در عرصه جهاني در فرآيند سيطره يك فرهنگ بر فرهنگهاي ديگر و تأثير گذاري فرهنگ مسلط است. چنين تسلطي امري تصادفي و محتمل بوده و محصول رقابت و نزاع بين فرهنگها است. البته ميزان كاميابي فرهنگ مسلط در همگون سازي در عرصه جهاني بستگي به توان و ميزان سيطره آن داشته و چنين سيطرهاي در طول زمان قابل تغيير، تبديل و زوال است و بستگي تامي به ميزان قدرت و توان فرهنگها و تمدنهاي رقيب دارد. به نظر مي‌رسد چنين تصويري از وضعيت آينده بشري مي‌تواند برخلاف تصور نخست، توضيح دهندگي بيشتري نسبت به وضعيت جديد بشري در عرصه جهاني شدن ارائه نمايد.
يكي از الگوهاي بررسي و مطالعه تحولات جديد در عرصه جهاني تحليل گفتماني آنهاست. گاه در متون علمي از تعابيري چون «گفتمان جهاني شدن» يا در مواردي از «جهاني شدن گفتمان» استفاده شده است كه بيانگر تلاش براي تلقي و توضيح جهاني شدن بر اساس شيوه¬هاي تحليل گفتمان است. تحليلهاي گفتماني اكنون بيش از دو دهه است كه بتدريج جاي روش شناسي هاي ديگري همچون پوزيتويسم، ابطال گرايي و ديگر مكاتب روش‌شناختي را در عرصه علوم اجتماعي گرفته و آنها را تحت تأثير قرار داده و خود به تعبير نورمن فركلاف در حال تبديل شدن به پديده‌اي جهاني است. البته رهيافتهاي مختلفي در باب تحليل گفتمان شكل گرفته است كه به نظر مي‌رسد در تحليل كلان شرايط اجتماعي- فكري، چنانكه توضيح خواهيم داد، الگوي تحليل گفتماني لاكلا و موفه از تناسب بيشتري با بحث حاضر برخوردار هستند.
هر چند تحليلهاي گفتماني هنوز فرا گيرندگي كافي بويژه در تحليل پديده‌هايي چون جهاني شدن نيافته‌اند، اما در ادبيات موجود در باب جهاني شدن مباحث پراكنده‌اي در باب تلقي و توضيح گفتماني در اين باره شكل گرفته و در حال گسترش است. در چنين فضاي در حال شكل‌گيري ما دو گونه تحليل گفتماني را از جهاني شدن مي‌توانيم شناسايي كنيم: گونه نخست تلقي جهاني شدن به مثابه گفتماني واحد است كه در حال گسترش و تحميل سيطره خود مي‌باشد؛ و ديگري تلقي جهاني شدن به مثابه شرايط نزاع گفتماني است. اين نوشتار در صدد است با ارائه گزارشي اجمالي از تحليل گفتمان لاكلا و موفه به بررسي دو تلقي فوق از جهاني شدن پرداخته و مزاياي تلقي جهاني شد را به مثابه عرصه نزاع گفتمانها توضيح دهد.
در بين نظريه‌هاي تحليل گفتمان، الگوي تحليلي لاكلا و موفه چارچوب تحليلي مناسبي براي بررسي تحولات كلان يك جامعه در اختيار قرار مي‌دهد. اين نظريه به جاي ارائه تبيين‌هاي علّي تحولات اجتماعي- نظري در صدد فهم و توصيف معاني شكل گرفته در فرايند اجتماعي است. همچنين نظريه گفتمان دعاوي صدق و كذب را به حال تعليق در مي‌آورد. زيرا اين نظريه خصلتي ضدذات‌گرايانه داشته و تمامي امور اجتماعي را محتمل مي‌داند.[3]
نخستين قدم در به كارگيري تحليل گفتماني لاكلا و موفه، شناسايي فضاي تخاصم و غيريت سازي بين گفتمانهاي مختلف موجود در جامعه است. در هر جامعه‌اي معمولا تعدادي از گفتمانها وجود دارند كه در وضعيت غيريت سازي و تخاصم قرار دارند. در چنين شرايطي يكي از گفتمانها خصلتي هژمونيك يافته و گفتمانهاي ديگر را سركوب نموده يا حداقل آنها را در حاشيه قرار مي‌دهد. فرض گفتمانهاي مختلف مستلزم هويت يابي آنها از طريق فرايند غيريت سازي است. گفتمانها امري مقطعي بوده و همواره در تغيير و تحول قرار مي‌گيرند.
از نظر هوارث[4] تضاد و تخاصم اجتماعى[social antagonisms] از سه جهت براى نظريه گفتمان اهميت دارد. اول آنكه خلق رابطهاى غيريتسازانه كه همواره شامل توليد «دشمن» يا يك «ديگر» است، براى تأسيس مرزهاى سياسى اهميتى به سزا دارد. دوم آنكه تشكيل روابط غيريتسازانه و تثبيت مرزهاى سياسى، در تثبيت مقطعي هويت تشكلهاى گفتمانى و عاملان اجتماعى اهميت دارد. سوم آنكه، آموزه تخاصم و غيريت سازى مثال خوبى براى نشان دادن محتمل و مشروط بودن[contingency] هويت است. بنابراين، غيريتسازىها جايى يافت مىشوند كه گفتمانها با هم برخورد مىكنند. اما تخاصمات اجتماعي همواره تداوم ندارند و از طريق مداخله و غلبه هژمونيك[hegemonic intervention] موقتا محو مىشوند. مداخلهى هژمونيك فراهم كننده مفصلبندىاى است كه وضعيتي معين را به كمك زور بازسازى مىكند.[5]
بحران و بىقرارى[Dislocation] وضعيتي است كه حاصل رشد خصومت و ظهور غيريت و تكثر در هنگام افول يك گفتمان عينيت يافته است. در فضاي بي¬قراري و بحران ناشي از افول يك گفتمان مسلط و عينيت يافته، غلبه و عينيت‌يابي گفتمانهاي جديد مستلزم شرايطي است. براى اينكه يك اسطوره گفتماني به افق تصورى جامعه و يا گفتمان مسلط تبديل شود، شرايطى لازم است. پيروزى و غلبه يك گفتمان محصول قابليت دسترسى[Availability] آن است. يعنى در دسترس بودن در زمينه و موقعيتى كه هيچ گفتمان ديگرى خود را بهعنوان جايگزين واقعى هژمونيك نشان نمي‌دهد.[6] بنابر اين در دسترس بودن مىتواند زمينه پيروزى يك گفتمان خاص را فراهم كند و آن را به افق تصورى جامعه تبديل نمايد. پذيرش و تفوق يك گفتمان شرط ديگرى نيز دارد و آن قابليت اعتبار[credibility] است.
پس از استقرار يك گفتمان و در فرايند عينيت يابي و رسوب شدن يك گفتمان مي‌توان ساختار دروني آن را مورد كاوش قرار داد. در تحليل گفتماني اين امر با تمركز بر دال مركزي يك گفتمان، مفصل بندي و چگونگي هم‌نشيني دالها و نشانه‌ها در آن توضيح داده مي‌شود. هر گفتماني شامل مجموعه‌اي از دالها يا نشانه‌ها[signifiers] است. در نظريه‌هاي گفتمان نشانه‌ها خصلتي شناور دارند. هر چند در زبانشناسي سوسور رابطه دال و مدلول در يك ساختار زباني و از يك منظر هم‌زماني،[synchronic] شكل ثابتي به خود مي‌گرفت، اما در پساساختارگرايي هيچ رابطه خاصي بين دال و مدلول از پيش پذيرفته نمي‌شود. دالهاي درون هر گفتماني هيچگاه صد در صد تثبيت نمىشوند و امكان هرگونه تغيير و دگرگونى معنايى در آنها وجود دارد. به عنوان مثال، لاكلا[7] نشانهاى مانند بدن را دال شناور[floating signifier] مىنامد. «دالهاى شناور، نشانههايى هستند كه گفتمانهاى مختلف تلاش مىكنند تا به آنها به شيوه خاص خودشان معنا ببخشند».[8]
دالها و نشانه¬هاي جذب شده در يك گفتمان يك مفصل بندي[articulation] را تشكيل مي¬دهند. مفهوم مفصل بندي نقش مهمى در نظريهى گفتمان لاكلا و موفه دارد. عناصر متفاوتى كه جدا از هم شايد بىمفهوم باشند وقتى در كنار هم در قالب يك گفتمان گرد مىآيند، هويت نوينى را كسب مىكنند. لاكلا و موفه براى ربط دادن و جوش دادن اين عناصر به هم ديگر از مفهوم مفصل بندى استفاده مي¬كنند. به عبارت ديگر، «مفصل بندى به گردآورى عناصر مختلف و تركيب آنها در هويتى نو» مربوط مي¬شود.»[9] آنها هر عملى را كه منجر به برقرارى رابطهاى بين عناصر شود، به نحوى كه هويت اين عناصر در نتيجهى عمل مفصلبندى تعديل و تعريف شود، مفصلبندى مىنامند.
نكته اساسي و محوري در مفصل¬بندي يك گفتمان دال مركزي است. هر گفتماني ايده¬ها و مفاهيم خود را از طريق استخدام دالها و نشانه-هايي انجام مي¬دهد. اين نشانه¬ها حول يك نقطه مركزى[nodal point] به طور مقطعي تثبيت مىشود. نقطه مركزى، نشانهى برجسته و ممتازى است كه نشانههاى ديگر در سايهى آن نظم پيدا مىكنند و به هم مفصلبندى مىشوند.[10] آنها اين مفهوم را از لاكان اقتباس مي¬كنند. لاكان از دال برتر[master signifier / point de caption] صحبت مىكند كه در نظريهى گفتمان مىتوان آن را معادل نقطهى مركزى دانست. ريچارد رورتي نيز از واژگان نهايي[final vocabulary] براي اين معنا استفاده مي¬كند. از نظر رورتي واژگان نهايي واژگاني است كه هنگامي كه از كساني خواسته مي¬شود از اميد، عقايد و آرزوهايشان تبيين¬هايي ارائه دهند، مجموعه اي از كلمات و عبارات را دارند كه بدانها متوسل مي¬شوند. اينها، همان واژگان نهايي هستند. ما داستان خودمان را بوسيله اين واژگان نقل مي¬كنيم. آنها بدين دليل نهايي هستند كه فراتر از آنها تكرار مكررات، جزميت يا سكوت وجود دارد.[11]
آنچه در عمل مطرح است يك گفتمان خاصي از جهاني شدن در ميان گفتمانهاي موجود است. اين تنها [گونه] جهاني شدن نيست كه به عنوان يك واقعيت لايتغير زندگي مطرح شده است، [بلكه] فرايندي از جهاني شدن به شيوه نئوليبرالي بر مباني سياستهاي نهادها و سازمانهايي چون گات، بانك جهاني و صندوق بين المللي پول اعمال شده است:[12]
رولند رابرتسون و حبيب خندكر نيز از گفتمانهاي مختلف و متكثر جهاني شدن سخن گفته¬اند. آنها گفتمانهاي جهاني شدن را از چهار منظر كلي مورد بررسي قرار داده¬اند: 1. زمينه¬هاي منطقه¬اي يا تمدني؛ 2. رشته-هاي دانشگاهي؛ 3. منازعات ايدئولوژيك؛ 4. حوزه گفتمانهاي جنسيت مدار مربوط به جهاني شدن.[13] در برابر چنين تلقي متكثر از گفتمانهاي جهاني شدن در برخي از تعابير از گفتمان واحد جهاني شدن سخن رفته¬ است. محمدرضا تاجيك اظهار مي¬دارد:
از منظر ديگر، مي¬توان گفت كه جهاني شدن فراگفتمان و يا فرا ـ روايت عصر ماست. همچون هر گفتمان ديگري، فراگفتمان جهاني شدن نيز تركيبي است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشيه، خودي، دگر، درون، برون، گزاره¬هاي جدي، بازيهاي زباني، زبانهاي بازي، واقعيت، وانموده، اسطوره و ...[14]
تعبير فراگفتمان در تحليلهاي گفتماني كاربرد ندارد. چرخش از نگرشهاي مدرن به پسامدرن نافي هر گونه روايت كلان است. از اين رو تعبير گفتمان و فراروايت در تناقض با هم قرار گرفته و حاكي از دو ادبيات متناقض هستند.
در ادبيات موجود هنگامي كه از گفتمان واحد جهاني شدن سخن رفته است، در باب محتواي آن نيز اختلافاتي وجود دارد. برخي همانند گيدنز[15] گفتمان جهاني شدن را با مدرنيسم پيوند مي¬دهند. از اين منظر گفتمان جهاني شدن با ليبراليسم پيوند داده مي¬شود.[16] اما برخي نيز گفتمان جهاني شدن را گفتماني پسامدرن دانسته¬اند. تاجيك از پيوند جهاني شدن و پسامدرنيسم سخن گفته و خصلتهاي شالوده شكنانه آن را بر شمرده است. از نظر وي:
جهاني شدن از يك سو بر فرآيندهاي ديالكتيكي پيچيده و متنوعي دلالت دارد كه توسط يك رشته از سببهاي متمايل و در عين حال متقاطع به پيش مي¬روند، و از جانب ديگر در برگيرنده طيف وسيعي از دگرگوني هاي همه جانبه¬اي است كه از مرزهاي سياست، اقتصاد و تكنولوژي فراتر رفته، قلمرو فرهنگ و علوم و حتي سبك زندگي و خلقيات انسانها را نيز تحت تأثير قرار داده است.[17]
او در عبارتي ديگر امكان تولد پديده جهاني شدن به مثابه يك جامعه و جغرافياي انساني مشترك را، به گونه¬¬اي كه در نگرش مدرن به جهاني شدن مطرح است، نفي كرده است:
به تعبير فوكو نمي¬توان رابطه هيچ دو گفتماني را خارج از روابط قدرت تعريف كرد. قدرت نيز خنثي و اخلاقي عمل نمي¬كند. لذا ترسيم يك جغرافياي انساني مشترك ميان گفتمانها و تولد پديده «جهاني شدن» در بستر اين جغرافياي انساني مشترك، وهمي بيش نيست.[18]
كيت نش در كتاب «جامعهشناسى سياسى معاصر» خود، بحث جهانى شدن را از منظر جامعه شناسانه و مبتني بر چرخش پسامدرن به بحث مىگذارد. تحليل كيت نش از ماهيت جهانى شدن و آثار آن بر نظريه پردازى در حوزه جامعه شناسى تمايل به تحليل گفتمانى دارد. او مىگويد:
هر چند تعداد اندكى از نظريه پردازان جهانى شدن آشكارا انديشههاى شان را پساساختارگرا يا پسامدرن مىنامند، ليكن همانگونه كه ديديم جهانى شدن با پسامدرنيته پيوند خورده و در رشته جامعهشناسى در چارچوب چرخش پسامدرن تئوريزه گرديده است. به همين ترتيب فرهنگ جهانى اغلب فرهنگى پسامدرن تلقى شده است كه سريعا در حال تغيير، پاره پاره و گسسته، متكثر، مختلط و تلفيقى است.[19]
نش در تبين ماهيت جهانى شدن و توضيح فرهنگ غربى تمايل بيشترى به رويكرد پسامدرن در بررسي جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبيت فرهنگ غرب را موجب گرديد كه ديگر بر اساس آن نمي¬توان به سادگى از جهانشمولى همه جايى و در همه زمانى ارزشهاى غربى صحبت كرد، بلكه خود فرهنگ غربى با تكثر و تنوع روبرو است و ويژهگى هر زمان/ همه جايى آن به هم اكنون/ اينجا تغيير يافته است. در حقيقت به گونه موجه مىتوان استدلال كرد كه هرگز يك غرب همگون وجود نداشته و يك چنين ايدهاى تنها مىتوانسته از طريق مواجه با اغيار كه بطور بنيادى متفاوت تلقى شدهاند، ساخته شود.[20]
سيد عبدالعلي قوام نيز گفتمان جهاني شدن را گذر به پسامدرنيسم دانسته است. از نظر وي:
مهم ترين خصلت جهاني شدن شكل‌بندي قواعد گفتماني آن است. اين قواعد متكثر و ناپيدا هستند و در سطوح پنهان مدرنيته قابليت نمود يافته‌اند. از اين منظر همانند مدرنيته كه به تعبير فوكو در بطن گفتمان كلاسيك پرورده و سپس از درون آن بيروه خزيده است، جهاني شدن نيز بر اثر بحران در مولفه¬هاي موجود در مدرنيته و در پايان فرآيند تك خطي آن پديدار گشته است.... از اين رو جهاني شدن را مي‌توان با گفتمان مدرنيته مقايسه كرد با اين تفاوت كه مدرنيته در اروپا اتفاق افتاد و با خلق اسطوره ما و ديگري خود را تعريف كرد، اما بر عكس، جهاني شدن تحولي نوين در گستره‌اي جهاني است كه با تداخل و همپوشي ذهنيت و عينيت، متافيزيك غيريت ساز مدرنيته را در هم مي‌شكند و با خلق گزاره‌هاي جديد كذب گزاره‌هاي دوران مدرن را برملا مي-سازد.[21]
1- الف) مزاياي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان و احد:
1. امكان ترسيم دقيق مفصل بندي و دقايق گفتماني جهاني شدن. از اين منظر در صورتي كه جهاني شدن را يك گفتمان واحد در نظر بگيريم، در قدم بعدي مي‌توانيم مفصل‌بندي، دقايق گفتماني و دال برتر جهاني شدن را طبق الگوي لاكلا و موفه شناسايي نماييم. اين امر موجب تعريف دقيق چيستي و ماهيت جهاني شدن خواهد شد. در اينجا برخلاف نگرشهاي گوناگون و متمايز به جهاني شدن ما با پديده‌اي روشن و شفاف مواجه خواهيم شد كه بيانگر فضاي اسطوره‌اي و نيز وضعيت كلي زندگي انساني در آن خواهد بود.
به نظر مي‌رسد چنين استدلالي را نمي‌توان مويدي براي اتخاذ جهاني شدن به مثابه يك گفتمان واحد پذيرفت. در شرايط امروز، جهاني شدن در عمل نشانه شناوري است كه گفتمانهاي موجود در صدد معنا بخشي به آن بوده و عملا آن را طبق مفصل بندي گفتماني خود بازسازي مي‌كنند. نمونه چنين اقدامي در ديدگاههاي مختلف به جهاني شدن كاملا بارز است. هر كدام از گفتمانهاي از پيش موجود در مواجهه با پديده جهاني شدن آن را به شيوه خود معنا مي‌كنند. از اين رو جهاني شدن به جاي آنكه بتواند خود گفتمان مستقلي باشد، در مفصل بندي گفتمانهاي موجود به عنوان يك وقته يا دقيقه مفصل‌بندي مجدد شده و معنا مي‌يابد.
2. امكان ترسيم فضاي غيريت سازي و تخاصم بين گفتمان جهاني شدن و تعيين «غير» براي آن. چنين ويژگي سبب مي‌شود تا با فرض ويژگي خاصي براي جهاني شدن، «غير» آن را نيز بتوانيم تعيين نماييم. با توجه به اصل تخاصم و غيريت سازي كه به تبع مباحث دريدا در گفتمان لاكلا و موفه مطرح شده است، بدون غير و بيرون سازنده امكان هويت يابي يك گفتمان وجود نخواهد داشت. در تعيين غير براي گفتمان جهاني شدن نيز به تناسب نگرشهايي كه به خود گفتمان جهاني شدن وجود دارد، اغيار مختلفي مطرح مي‌شود.
مزيت امكان تعيين غير نيز براي جهاني شدن روشن به نظر نمي‌رسد. در عمل اين گفتمانهاي موجود هستند كه از طريق غيريت سازي و روابط تخاصم اجتماعي با مستمسك قرار دادن جهاني شدن به غيريت سازي مي‌پردازند. به عنوان مصداق بارز چنين نكته‌اي مي‌توان به تلقي‌هاي ليبرالها از جهاني شدن اشاره كرد. ليبرالها عملا با نفي توأمان نگرشهاي ماركسيستي و نيز بنيادگرايي ديني و تلقي ليبرال دموكراسي به عنوان ماهيت وضعيت جهاني شدن، «غير» و «دگر» جهاني شدن را تعيين مي‌كنند. چنين روابطي به عنوان مثال، عملا محصول شرايط غيريت سازي پيشين بين نگرشهاي سرمايه‌داري و سوسياليسم بيش نيست و عملا جهاني شدن به عنوان تعبيري جديد براي روابط تخاصم پيشين تبديل شده است يا به تعبير لاكلا سرپوشي بر روابط قدرت مي‌گردد.
3. نفي هر گونه امر فراگفتماني در نظريه لاكلا و موفه. برخلاف ديدگاههاي فوكو و نيز تحليلگران انتقادي گفتمان مثل فركلاف كه فضاي غير گفتماني را مي‌پذيرند، در نظريه لاكلا و موفه هيچ امري خارج از گفتمان وجود ندارد و همه چيز در درون يك گفتمان قابل توضيح است.[22] با تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان ما عملا طبق الگوي تحليلي لاكلا و موفه پديده جهاني شدن را امري خارج از گفتمان ندانسته و آن را توضيح مي‌دهيم. به بيان ديگر جهاني شدن خود امري گفتماني محسوب مي‌شود. چنين نكته‌اي در صورتي بيشتر معنا مي‌يابد كه آن را با فرض تلقي جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتماني مقايسه نماييم. در بادي امر چنين تصور مي‌شود كه در اين صورت جهاني شدن امري خارج از گفتمان تلقي شده است.
اما بايد گفت چنين امري نافي نظريه لاكلا و موفه نيست. در نظريه لاكلا و موفه اولويت با امر سياسي است. شرايط اجتماعي قدرت و نيروهاي اجتماعي وضعيت سياسي را شكل مي‌دهد. مفهوم امر سياسي يا (political) حاكي از اهميت رابطه قدرت در بين نيروهاي اجتماعي است كه با يكديگر در حال نزاع هستند.[23] با توجه به مفهوم عدم قطعيت يا احتمال در نظريه‌هاي پساساختارگرايي، رابطه سياسي تعيين كننده معيارهاي تصميم گيري است.
از همين منظر است كه دريدا سياست را «تصميم در شرايط فقدان تصميم» تعريف مي‌كند و لاكلا معتقد است كه نتيجه مفهوم سياست به عنوان تصميمي كه در حوزه عدم يقين اتخاذ مي‌شود اين است كه مسائل سياسي بر مسائل اجتماعي ارجحيت دارد. نه تنها روابط اجتماعي را در نهايت تصميمهاي سياسي شكل مي‌دهند، بلكه اين تصميم‌ها بعضي از پيش داده‌هاي عقلانيت اجتماعي را به كار نمي‌گيرند و لذا سياست شكل يك ساخت راديكال را به خود مي‌گيرد.[24]
با توجه به اولويت رابطه سياسي در نظريه گفتمان، چگونگي شرايط و روابط نيروهاي اجتماعي در امر سياسي خود بخشي از امر سياسي است. گاه تخاصم سياسي در عرصه اجتماعي كوچك صورت مي‌گيرد و گاه چنين عرصه نزاعي گسترده‌تر بوده و بعدي جهاني مي‌يابد. از اين جهت است كه مي‌توان وضعيت جهاني شدن را با حفظ اصول نظريه گفتمان لاكلا و موفه بخشي از شرايط نزاع دانست. لاكلا خود در نقد ديدگاههايي كه با تمسك به جهاني شدن رابطه قدرت را ناديده گرفته و در نتيجه منكر سياست اقتصادي چپ و راست گرديده و همه را به سوي يك جامعه جديد نئوليبرال فرا مي‌خوانند، با ردّ چنين خصلتي براي جهاني شدن، آن را صرفا سرپوشي براي روابط قدرت دانسته است.[25]
2- الف) نابسندگي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد.
در صورت تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد عملا تلقي‌ها و ديدگاههاي مختلف به جهاني شدن به حاشيه رانده شده و تنها ديدگاه برگزيده به جهاني شدن اولويت و محوريت مي‌يابد. چنين تلقي به همراه خود به حذف نيروهاي متكثري كه در عرصه اجتماعي جهاني حضور دارند و جهاني شدن را بر اساس ديدگاههاي خود تفسير مي‌كنند، مي‌انجامد. عملا چنين نقشي را مي‌توان در طول چند سده گذشته براي مدرنيته غربي شناسايي كرد. مدرنيته غربي با قرائت كلان خود با حذف ديگر نگرشهاي موجود، خود را تنها گزينه قابل قبول معرفي نمود. كيت نش با اشاره به جنبه دوگانه ادعاي عام و جهان شمول مدرنيته غربي و در عين حال خاص بودن آن به عنوان يك شيوه فرهنگي خاص يك ملت و يك شيوه زندگي ارگانيك واحد و يكپارچه انسانهاي غربي، بعد جهان شمول و عام آن را چنين توضيح مي‌دهد:
. . . از يك طرف عام و جهانشمول تلقي مي‌شد و تجسم ارزشهايي بود كه هر كسي بايد آنها را مي‌پذيرفت؛ بهترين ماهيت بشري را نمايش مي‌داد و عالي‌ترين ايدآلهاي ممكن را در بر مي‌گرفت. اين نگرش انسان گراي ليبرال از فرهنگ را ماتيو آرنولد در قرن نوزدهم در جمله مشهورش بيان نمود: «آن بهترين فرهنگي است كه تصور گرديده و شناخته شده است». به اين ترتيب فرهنگ غرب راه روشنگري و خود تحقق بخشي شناخته شد.[26]
مهمترين وجه نابسندگي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد آن است كه اگر ما جهاني شدن را تنها يك گفتمان واحد در نظر بگيريم، عملا قراتئهاي مختلف را به جهاني شدن از دست خواهيم داد. بدون ترديد منظرها و ديدگاههاي بسيار متفاوت و گاه متعارضي در باب جهاني شدن وجود دارد. هركدام از اين ديدگاهها ويژگيها و خصوصيات متفاوتي را براي جهاني شدن مطرح مي‌كنند. در اين صورت اگر ما جهاني شدن را فارغ از گفتمانهاي متكثر موجود، تنها با يك نگرش خاص مد نظر قرار دهيم، جهاني شدن تنها صبغه واحدي يافته و محصور در يك نگرش خواهد بود. درحالي كه در فرض عرصه نزاع گفتماني براي آن، گفتمانهاي مختلف سعي در توضيح و تبيين ويژگيهاي آن دارند.
همچنين در اين نگرش از اين نكته غفلت مي‌شود كه اين گفتمانهاي موجود هستند كه هر كدام سعي دارند به شيوه خاص خويش جهاني شدن را تفسير و تبيين نمايند. نمونه بارز اين امر را در تلاش گفتمان ليبرال دموكراسي در مورد تلقي جهاني شدن به مثابه پايان نزاع چپ و راست و يا در ايده پايان تاريخ فوكوياما بوضوح مي‌بينيم. در واقع چنانكه از عبارت لاكلا نقل خواهيم كرد چنين نگرشي سرپوشي بر روابط قدرت در عرصه جهاني است و در صدد است يك گفتمان را ابدي و هميشگي تلقي نمايد. بديهي است كه طبق نگرش گفتماني، گفتمانها همواره در معرض تغيير و دگرگوني هستند. در صورتي كه گفتمان جهاني شدن را تنها به شيوه خاصي تلقي نماييم، با توجه به احتمال دگرگوني در ايدئولوژي و نگرش مسلط عملا بايد از پايان و افول پديده جهاني شدن مواجه خواهيم شد. در حالي كه اين امكان وجود دارد كه زندگي انسانها در فضاي جهاني شدن به شيوه‌ها و بر اساس گفتمانهاي مختلفي تنظيم شود.
جهاني شدن نزاع گفتمانها سبب شده است كه گفتمان يا گفتمانهاي مسلط در صدد معنا بخشي به جهاني شدن و تقرير آن بر حسب مفصل بندي خود باشند. ديويد هلد و آنتوني مك‌گرو ديدگاههاي مختلف را در باب جهاني شدن در دو گروه موافقين و مخالفين گردآوري نموده‌اند. شولت نيز شش ديدگاه عمده را در باب ماهيت جهاني شدن بررسي نموده است[27] رابرتسون و خندكر نيز گفتمانهاي مختلف را در چهار گروه طبقه‌بندي كرده‌اند.
از اين حيث در عصر جهاني شدن جامعه جهاني را به مثابه عرصه ملي مي‌توان فرض كرد كه در درون آن ديدگاهها و گفتمانهاي مختلفي در حال نزاع با يكديگر مي‌باشند. تفوق و برتري يك گفتمان در درون چنين جامعه‌اي موجب تغيير مرزها و عرصه نزاع گفتمانها نمي‌گردد. البته محدوديت مرزهاي ملي سبب مي‌شود به دليل ويژگيهاي خاص فرهنگي و اجتماعي در چنين جامعه‌اي عملا گفتمانهاي محدودتري حضور داشته و در شرايط غيريت سازي و رقابت با يكديگر قرار گيرند.
ديدگاه لاكلا و موفه به جهاني شدن، در مقدمه‌اي كه بر چاپ دوم كتاب "هژموني و استراتژي سوسياليستي" مطرح كرده‌اند، با تلقي جهاني شدن به عنوان وضعيت جديد نزاع گفتمانها سازگار است. آنها ضمن رد نگرش برخي از نيروهاي چپ و نااميدي آنها از فرايند مبارزه با سرمايه‌داري ليبراليستي و نيز ديدگاه نئوليبرالها كه جهاني شدن را پايان نزاع ميان چپ و راست تلقي نموده آن را وضعيتي مطلوب تصور مي‌كنند، جهاني شدن و ادعاهاي نئوليبراليستي را سفسطه‌آميز دانسته و بر خصلت هژمونيك پديده جهاني شدن تأكيد مي‌كنند.
توجيه رايج براي ادعاي فقدان بديل [براي نئوليبراليسم]، جهاني شدن است و استدلالي كه غالبا عليه سياستهاي سوسيال دموكراتيك بازتوزيعي[redistributive] مطرح مي‌شود، آنست كه محدوديتهاي مالي شديد در برابر حكومت‌ها تنها گزينه واقع‌بينانه در جهاني است كه بازارهاي جهاني هيچ گونه انحراف از اصل نئوليبرال را اجازه نمي‌دهند. چنين استدلالي زمينه ايدئولوژيكي را كه در نتيجه سالها سيطره نئوليبرال ايجاد شده است، مسلّم مي‌گيرد، و آنچه را وضعيتي اتفاقي مي‌باشد، به مثابه يك ضرورت تاريخي اخذ مي‌كند. با ارائه جهاني شدن به مثابه محصول انقلاب اطلاعاتي، بارهاي معنايي جهاني شدن[forces of globalization] از ابعاد سياسي آن منتزع شده و به عنوان سرنوشتي كه ما همگي مي‌بايست تسليم آن شويم، نمايان مي‌شود. در نتيجه به ما گفته مي‌شود كه ديگر هيچ‌گونه سياستهاي اقتصادي چپ يا راست وجود ندارد، بلكه آنچه هست سياستهاي خوب يا بد مي‌باشد!
اما اگر بخواهيم بر اساس روابط هژمونيك بيانديشيم، مي‌بايست از چنين مغالطه‌هايي فاصله بگيريم. در واقع كالبد شكافي دنياي به اصطلاح جهاني شده از طريق مقوله هژموني كه در اين كتاب بسط يافته است، مي‌تواند ما را به فهم اين نكته قادر سازد كه وضعيت فعلي، فراتر از تنها نظم اجتماعي ممكن و طبيعي بودن، تجلي پيكربندي خاص روابط قدرت مي‌باشد. اين وضعيت محصول تحركات نيروهاي خاص سياسي است كه قادر به ايجاد تغييرات ژرف در روابط ميان شركتهاي سرمايه‌داري و دولت ملتها هستند. چنين سيطرهاي چالش‌پذير است. جريان چپ مي‌بايست، به جاي تلاش صرف براي برخورد مهرآميز‌تر با آن، سعي نمايد بديل معتبري براي نظام نئوليبرال ارائه كند. البته اين امر مستلزم طرح مرزهاي جديد و اذعان بدين امر است كه سياست راديكال نمي‌تواند بدون تعريف تخاصم وجود داشته باشد. بدين معنا كه اين امر مستلزم پذيرش حذف‌ناپذيري روابط تخاصم و غيريت سازي است.[28]
چنانكه از عبارت طولاني اما روشنگر لاكلا و موفه برمي‌آيد، جهاني شدن يك وضعيت محتمل، زوال پذير و در واقع جديد براي روابط تخاصم و غيريت سازي بين نيروهاي عمده و اصلي سياسي در عرصه جهاني است. در نتيجه ادعاهايي چون فراگيري عرصه جهاني سازي و حذف تخاصمها و غيريت سازي‌ها و در نهايت تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان واحد تثبيت شده، طبق منطق تحليل گفتمان لاكلا و موفه صرفا سفسطه‌هايي است كه از سوي طرفداران نئوليبراليسم براي سرپوش گذاشتن بر احتمالي و مقطعي بودن غلبه ليبرال دموكراسي در عرصه جهاني است.
تلقي جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها مي‌تواند با استدلال‌هاي ديگري نيز تقويت شود. مارك راپرت[Mark Rupert] ضمن بررسي ايدئولوژيهاي مختلفي كه هر كدام سعي مي‌كنند، جهاني شدن را تفسير نمايند، اظهار مي‌دارد:
براى من جهانى شدن فرآيند صورتبندى مجدد روابط ميان مجموعههاى محلى و اقتصاد جهانى است. من جهانى شدن را دياليكتيك جهانى- محلى مىدانم كه كاملاً تثبيت نگرديده و در درون آن مقاومتهاى اجتماعى همچنان وجود دارد همچنان وجود دارد.[29]
او در جاى ديگر با وضوح بيشتر تلقى خود از جهانى شدن را بيان مىكند و اظهار مىدارد:
. . . هدف من اين است كه گريز ناپذير بودن جهانى شدن ليبرال را به مناظره بكشم و از جانب ديگر عدم قطعيت و ضرورت تاريخى آنرا نشان دهم؛ امرى كه در درون جامعه آمريكا از سوى جهان وطن گرايان و چپ متمايل به دمكراسى دنبال مىشود. . . . من به جهانى شدن بعنوان محصول تاريخى موقعيت كارگزاران اجتماعى نظر دارم كه مقاومت بر سر الترناتيوهاى ممكن جهان در آن جريان دارد.[30]
يان كلارك نيز براساس يك تعريف از جهانى شدن، آنرا فرايندى مىداند كه بموجب آن، قدرت در تأسيسات جامعه جهانى قرار گرفته و بيشتر از طريق شبكههاى جهانى عرضه مىشود تا از طريق دولتهاى مبتنى بر سرزمينى (كلارك، 1997: 35). كلارك با استناد به نظريه‌پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مىكند. از نظر رفتارى جهانى شدن چرخش مهم در شكل فضايى فعاليت و سازماندهى اجتماعى انسانى است (كلارك، 1997: 8) و از اين رو گفته مىشود كه يك نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است كه در آن ديگر هيچ مرزى بين داخلى و خارجى وجود ندارد (ليدى، 97 :1998).
در تلقى بارى اكسفورد و با الهام از والرشتين بازنمايى نظام جهانى كنونى صرفاً از طريق نشان دادن جهانگرايى ليبراليسم به انجام نمىرسد بلكه اين صرفاً يك چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورتهاى فرهنگى مقاومت در مواجه با سلطه نظام جهانى، به اميد رهايى، از سوى كسانى صورت مىگيرد كه مىخواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهانگير ليبراليسم مقابله كنند.[31]
بابي سعيد نيز در توضيح چگونگي شكل گيري اروپامداري به تأثيرات جهاني شدن اشاره كرده است. او توضيح مي‌دهد كه به دليل ازاله شدن ويژگيهاي خاص فرهنگي غربي- اروپايي از چهره غرب و ادعاي عام بودن تمدن غرب، غرب خود را به جاي امري عام جا زده بود كه در فرايند ظهور گفتمانهاي رقيب ديگري چون اسلام گرايي چهره خاص بودن غرب عريان مي‌شود. در واقع به تعبير وي:
گفتمان اروپامداري تلاشي در جهت مركز قراردادن غرب در عالم (يعني الگوي عام و جهاني) است. اروپامداري، طرحي براي احياي مركزيت غرب است. اين طرح تنها زماني مي‌تواند وجود داشته باشد كه غرب و مركز، ديگر هم معنا و مترادف تلقي نشوند.[32]
در بحث بابي سعيد اهميت جهاني شدن در اين است كه به فرايند مركزيت زدايي از غرب كمك نموده و آن را سرعت بخشيده است.
. . . جهاني شدن وجود گفتمان اروپامداري را الزام مي‌كند، زيرا به تضعيف تصورات مركزيت اقتصادي غرب كمك مي‌كند و مركززدا شدنش را تسريع مي‌بخشد.[33]
در توضيح سعيد دو نكته حايز اهميت است. نكته اول آن است كه تلقي اروپامداري به مثابه يك گفتمان، مستلزم كشف و آشكار سازي خصلت خاص بودن غرب است. در واقع چنانكه جياني واتيمو بخوبي توضيح داده است،[34] غرب با ترسيم الگوي كلان و عام پيشرفت در صدد تدوين سير تحول تاريخ برآمده بود كه با چنين تلقي همه امور به غرب ختم مي‌شد و غرب معيار همه چيز مي‌گرديد. اما جهاني شدن سبب شده است كه چنين ملازمه‌اي برهم خورده و در نتيجه غرب به مركزي بين مراكز تبديل شود. در حالي كه در وضعيت سيطره غرب امكان تلقي غرب به مثابه مركزي بين مركزها نبوده و غرب خود معيار امور تلقي مي‌شد.
نكته دوم كه در بحث بابي سعيد برجستگي دارد، تلقي جهاني شدن به مثابه وضعيتي است كه با افول سيطره گفتمان غرب، امكان ظهور گفتمانهاي رقيب ديگري نيز فراهم شده است. چنين وضعيتي عملا با تبديل فضاي جهاني شدن به عرصه حضور و رقابت گفتمانها مي‌انجامد.
جياني واتيمو نيز افول سيطره غرب را با پيدايش جامعه ارتباطي پيوند داده است. از نظر وي:
همراه با پايان استعمار گري و امپرياليسم، پيدايش جامعه ارتباطي عامل تعيين كننده‌اي در فروپاشي انديشه تاريخ و پايان مدرنيت بوده است. دراينجا به نكته دوم بحث يعني جامعه شفاف مي‌رسم. به ياد داشته باشيم كه جامعه شفاف با علامت سوال همراه شده است. پيش نهاده‌هاي من اينها هستند:
الف) رسانه‌هاي گروهي نقشي تعيين كننده در پيدايش جامعه‌ي پسامدرن بازي مي‌كنند. ب) آنان جامعه پسامدرن را «شفاف‌تر» نكرده‌اند، بلكه آن را پيچيده تر حتي آشفته‌تر كرده‌اند و در نهايت ج) درست همين آشوب نسبي نقطه‌ي اميد ما براي رهايي است.[35]
نظريه چشم اندازهاي آر جان آپودريا نيز، چنانكه كيت نش آن را گزارش داده است، حاكي از نگرش چند وجهي به جهاني شدن است. آپادوريا ماهيت ناهمگون فرهنگ جهانى را در مقاله مشهورش با عنوان «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى» تبييين نموده است. به عقيده وى اقتصاد فرهنگى جهانى يك نظم پچيده ،مختلط، هم پوشاننده وگسست آفرين است. او براي ترسيم وضعيت جهاني نظريه چشم اندازها را مطرح مي‌كند كه طبق آن پنج بعد جريان فرهنگى جهانى وجود دارد: چشم اندازهاى تكنولوژيك، چشم اندازهاى رسانهاى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ايدئولوژيك.[36] در نظريه آپادوراى پيشوند «چشم انداز» حاكي از بازنمايى امور از منظرهاى متفاوت است. زيرا:
اينها روابط عينى مفروض نيستند كه از هر زاويه ديد يك گونه به نظر آيد بلكه ساختاهايى هستند كه عميقا به زاويه ديد بستگى دارند و بر حسب نوع وضعيت تاريخى، زبانى و سياسى بازيگران گوناگون نظير دولت- ملتها، شركتهاى چند مليتى، جماعتهاى پراكنده و تشكلها و جنبشهاي فروملي به شدت به جهات گوناگون منحرف مىشوند.... بنا بر اين چشم اندازها اجزاى تشكيل دهنده چيزى است كه مايلم با گسترش عقايد بنديكت آن را «جهانهاى خيالي» بنامم؛ يعنى جهانهاى چندگانهاى كه بوسيله تصورات تاريخمند اشخاص و گروههاى سراسر جهان ايجاد شدهاند.[37]
در تحليلي نهايي از نظريه چشم اندازهاي آپادوريا به دليل نسبيت چشم اندازها، از نظر كيت نش ميان چشم اندازهاى پنجگانه آپادوراى و نظريه گفتمان نوعي تناظر وجود دارد. او مي‌نويسد:
چشم اندازهاي آپادوريا بسيار شبيه گفتمانها هستند. آنها كردارهايي اجتماعى‌اند كه تنها تا وقتى كه براى بازيگران اجتماعى خاص و موقعيتمند معنادار هستند، توليد و بازتوليد مىگردند، به چالش كشيده مىشوند و تحول مىيابند. ايده چشم اندازها جاى ايدههاى جامعه شناختى قديمىتر نظير ساختارها يا نهادها را گرفته است، به شيوهاى كه امكان تحليل كردارهاى اجتماعى زوال يافته و غير كليت بخشى را فراهم مىكند كه نه صرفا عينى ونه صرفا ذهنى هستند. از اين جنبه ايده چشم اندازها بيش از آنكه به هر تفسيرى از ماركسيسم نزديگ باشد به برداشت پساساختارگرايى از گفتمان نزديك است. آپادوراى مانند نظريه پردازان گفتمان عقيده دارد كه زندگى اجتماعى سراسر فرهنگى است.[38]
شايد بتوانيم نزديكترين تعبير از عرصه نزاع گفتماني را از جهاني شدن در نگرشهاي نئوماركسيست‌هايي چون نيكوس پولانزاس بيابيم. او ابتدا در كتاب «قدرت سياسي و طبقات اجتماعي» به بررسي رابطه طبقات در جامعه و جايگاه دولت پرداخته است. بحث پولانزاس در يك بستر ماركسيستي در باب پرسش از جايگاه دولت مطرح شده است. در آثار ماركس دو تعبير مختلف از رابطه ميان دولت و طبقات اجتماعي مطرح شده است: تعبير ابزارانگارانه و ديگر تعبير استقلال نسبي.[39] بعدها نظريه پردازان ماركسيست سه گونه پيوند ميان دولت و طبقات را مطرح كرده‌اند:
يكي پيوند شخصي، يعني اين كه ماهيت طبقاتي دولت از روي پايگاه اجتماعي اعضاي آن شناخته مي‌شود؛ پيوند ساختاري، به اين معني كه ماهيت طبقاتي دولت بر حسب محدوديتهاي ساختاري نظام اجتماعي معلوم مي‌شود؛ و سوم پيوند سياسي، به اين معني كه طبقه حاكمه دربين نيروهاي اجتماعي پرقدرت‌ترين گروه است.[40]
هر چند پولانزاس در نخستين اثر خود از منظري ساختارگرايانه رابطه دولت و طبقات را بررسي كرده است، اما در آخرين اثر خود، دولت، قدرت و سوسياليسم، نظرات ساختارگرايانه خود را تعديل كرد و بر نقش عمل نيروهاي اجتماعي تأكيد بيشتري گذاشت.
از چنين ديدگاهي دولت اساسا ساخت نيست، بلكه مجموعه‌اي از روابط است كه زير تأثير مبارزه طبقاتي شكل مي‌گيرد. بنابر اين مبارزه طبقاتي در درون دولت نيز تداوم مي‌يابد. بنابر اين دولت ديگر به عنوان مظهر سلطه طبقاتي تلقي نمي‌شود، بلكه جايگاه وقوع منازعات طبقاتي براي دستيابي به قدرت سياسي است.[41]
بدين سان، در ديدگاه پولانزاس كه در سير تفكرات ماركسيستي هنوز از ادبيات اصلي ماركسيستي استفاده نموده و ثقل اصلي تحليل خود را بر مبارزه طبقاتي گذاشته است، دولت عرصه منازعه طبقاتي است. با گذر از ماركسيسم و رسيدن به ادبيات پساماركسيستي، كه خود لاكلا و موفه آن را تلويحا پذيرفته‌اند،[42] طبقات جاي خود را به گفتمانها داده و رقابت طبقاتي در قالب تخاصم گفتماني مطرح مي‌شود. با چنين نگرشي كه به عرصه نزاع در كار پولانزاس وجود دارد مي‌توان در تحليل جهاني شدن نيز آن را به كار برد. بدين سان در وضعيت جهاني شدن عرصه تخاصم و رقابت گفتمانها از عرصه محلي يا دولت ملي به عرصه جهاني انتقال مي‌يابد.
از اين رو در بررسي ارتباط و تعامل گفتمان‌هايي چون اسلام گرايي با جهاني شدن نيز ما مي‌بايست به چگونگي تعامل با گفتمان مسلط در عرصه جهاني بپردازيم. اسلام گرايي عملا در دو سده اخير با مدرنيته غربي به چالش پرداخته است و اينك «غير» آن گفتمان ليبرال دموكراسي مي‌باشد. طبق تلقي نخست و در صورتي كه صبغه گفتمان واحد جهاني شدن را همان ليبرال دموكراسي بدانيم، نزاع و تخاصم گفتمان اسلام گرايي با ليبرال دموكراسي در قالب گفتمان جهاني شدن تداوم مي‌يابد. يعني عملا گفتمان اسلام گرايي در برابر چهره جديدي از ليبرال دموكراسي قرار خواهد گرفت كه جهاني شدن مي‌باشد.
در صورتي كه تلقي دوم را مد نظر قرار دهيم با مركزيت زدايي از غرب محوري كه در ليبرال دموكراسي تبلور مي‌يابد، ما عملا شاهد حضور گفتمانهاي مختلف در عرصه نزاع جهاني هستيم. اما بديهي است كه در شرايط نزاع گفتماني عصر جهاني شدن نيز توان گفتمانها يكسان نيست و برخي از گفتمانها از سيطره و نفوذ بيشتري برخوردار هستند. در چنين عرصه‌اي ليبرال دموكراسي به عنوان رقيب برتر و اصلي اسلام گرايي ظهور مي‌كند كه سعي مي‌كند ديگر گفتمانها را به حاشيه رانده و سركوب نمايد و گفتمانهاي ديگر در قالب گفتمان مقاومت يا به تعبير تاجيك پادگفتمان ظهور خواهند يافت. اسلام‌گرايي عملا يكي از پادگفتمانهاي مهم و فعال در اين عرصه مي‌باشد.
شانتال موفه مفهوم امر سياسي را از الهيات سياسي كارل اشميت به عاريت مي‌گيرد. اشميت عرصه سياسي را جدال دائمي ميان دوست/ دشمن مي‌دانست. اين مفهوم بعدها در آموزه تضاد اجتماعي[Social antagonism] به كار گرفته مي‌شود. سياست تلاشي است از سوي كشنگران اجتماعي براي تثبيت موقت وضعيت و ختم موقت اين نزاع دائمي. در راستاي عبور از امر سياسي به سياست موفه تلاش مي‌كند با طرح نظريه دموكراسي راديكال و پذيرش پايان ناپذيري نزاع دائمي و تركيب آن با مفهوم مدرن آزادي و برابري، هويت موقتي براي شهروندان در عرصه رقابت رسمي سياسي ارائه نمايد. بر اساس اين رويكرد شهرونداني كه به صورت موقت بر اساس منطق هم ارزي و تفاوت كنار هم آمده‌اند، مي‌توانند از شرايط دموكراتيك بهره مند شوند. اما چنين شرايطي با بر هم خوردن شرايط موقتا تثبيت شده و شروع نزاع مجدد، از بين خواهد رفت.
پس چنين نگاهي به وضعيت زندگي سياسي مبتني بر خصلت پايان ناپذيري نزاع است. رويكردهاي پسامدرن همچون رويكردهاي انسان محور مدرن غالبا عرصه انساني را مستقل از تدبير فرا انساني روابط بشري لحاظ مي‌كنند. به بيان ديگر اين نگرش‌ها نمي‌توانند موقعيت مندي انسان را در دامن خلقت و قوانين خاص آن مد نظر قرار دهند. به تعبير سنت گرايان نگرش پسامدرن همچون نگرشهاي مدرن، هر دو به دليل بريده شدن از فضاي قدسي سنت، در حاشيه علم جاويدان متصل به فضاي قدسي قدم مي‌نهند و در انسان مدرن و پسامدرن به يك ميزان دچار تنگناهاي فكري و عملي مي‌گردد. اگر آن گونه كه در نگرشهاي هستي شناختي توحيدي مطرح است، جهان خالقي دارد كه منطق معيني را براي زندگي انساني تدبير نموده است و خالق هستي به عنوان تدبير كننده و پروردگار جهان هستي نيز نگريسته شود، چنين نزاعي نمي‌تواند بي‌هدف، دائمي و تعيين كننده باشد.
در منطق قرآن كريم نزاع حق و باطل پذيرفته شده است. حق ثابت است و باطل رفتني و قابل زوال. خداوند در قرآن كريم داستان حق و باطل را به ماء و زبد تشبيه كرده است. كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد-17). در نگرش قرآن كريم اين خداوند است كه حق و باطل را به هم زده است. چنانكه علامه طباطبايي در تفسير الميزان توضيح مي‌دهد لزومي به تقدير مثل بعد از فعل يضرب نيست. از نظر وي:
«كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ»؛ يعنى خدا اين چنين حق و باطل را اثبات و مشخص مىكند، همانطور كه كف را از سيل و از طلا و نقره و مس جدا مىسازد. بنا بر اين مقصود از زدن حق و باطل به همديگر يك نوع تثبيت است، و خدا داناتر است. (ترجمه تفسير الميزان، ج11، ص: 460)
از ديدگاه قرآن باطل رفتني است. وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً (اسراء-81). زوال باطل بدان جهت است كه اراده الهي بر آن قرار گرفته است. در قرآن كريم اين امر به اراده الهي نسبت داده شده است. وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ (قصص- 5). وراثت صالحان بر روي زمين تعبير قرآني ديگري است كه در اين زمينه مطرح شده است. چنين تدبيري بدان جهت است كه از ديدگاه قرآن كريم خداوند پروردگار جهان است و رابطه او با جهان خلقت لحظه به لحظه بوده و خداوند مدبر جهان هستي است و بر آنچه اراده مي‌كند قادر و تواناست. نگرش توحيدي خداوند را در كانون جهان هستي قرار مي‌دهد، خدايي كه بر احوال بندگان كاملا آگاه بوده و آنها را به امتحان مي‌كشد. او در كمين است، هر چند مهلتي به پيروان باطل مي‌دهد تا گناه خويش افزون كنند.
با نگرش قرآني به نزاع گفتمانها در عرصه جهاني شدن، مي‌بايست بين گفتمانهاي حق و باطل تفكيك نمود. هم چنين چنين نزاعي ابدي نبوده و سرانجام نيكي در انتظار حق گرايان هست و آنان وارثان روي زمين خواهند بود.
نكته بديعي كه از تمثيل قرآني ماء و زبد به دست مي‌آيد، آن است كه باطلان نيز همانند حق سعي مي‌كنند براي خويش ثباتي ايجاد كنند. چنين ثباتي بي‌شك صوري و كاملا سطحي است. حق هميشه ثابت و پايدار است، هر چند ايامي كوتاه در وراي هيجان و خلجان باطلها در پس پرده قرار گرفته و پنهان شود. اما هنگامي كه حق آشكار شود، ديگر باطلها جايگاهي نداشته و از بين خواهند رفت. چنين تمثيلي را مي‌توان به صورت نزاع گفتماني حق و باطل نيز تصوير كرد. هر چند نگرشهاي گفتماني موجود به دليل ضد مبناگرايي چنين ظرفيتي ندارند، اما مي‌توان با بازسازي مجدد آن در يك رويكرد مبناگرايانه به توضيح نزاع حق و باطل پرداخت. وجه توضيح دهندگي چنين رويكرد بازسازي شده آن است كه مي‌تواند چگونگي ساخته شدن نظام‌هاي فكري- نظري باطل را در برابر انديشه حق توضيح دهد. به نظر مي‌رسد تا كنون هيچ كدام از رويكردهاي موجود نتوانسته است به صورت تفصيلي چگونگي شكل گيري نظام‌هاي معنايي باطل را در برابر حق بخوبي توضيح دهند. اين رويكرد قادر خواهد بود تا با برجسته ساختن نزاع حق و باطل، فلسفه باطل انديشي را آشكار سازد.
بدون ترديد در رويكرد قرآني به نزاع حق و باطل، حق جاودانه خواهد بود. از اين منظر پاياني براي نزاع گفتمانها وجود خواهد داشت و حق صبغه‌اي جهاني خواهد يافت. اگر نزاع‌هاي حق و باطل در طول تاريخ محلي بوده، سرانجام تاريخ با رويارويي و مصاف فرعونيان و مستضعفان همراه خواهد بود و اراده الهي مستضعفان را بر زمين حاكم خواهد كرد و به فرعونيان و باطل پرستان آنچه را از آن مي‌ترسيدند، نشان خواهد داد. اين رويكرد با جهاني شدن حق به پايان نزاع گفتمانهاي حق و باطل مي‌رسد. بر اساس اين رويكرد، جهاني شدن مي‌تواند خود به جهاتي چشم اندازي از فرج و سرانجام نيك پيروزي حق بر باطل باشد.
تحليل گفتماني در قرائت‌هاي مختلف خود در نيمه دوم قرن بيستم مبتني بر مباني نسبي‌گرايانه بوده است. هر چند از اين منظر لازم است در باب تحليلهاي گفتماني تأمل جدي صورت پذيرد، اما با تحفظ بر چنين بحث معرفت شناختي- روش شناختي مي‌توان از آن در تحليل برخي از پديده‌هاي سياسي- اجتماعي استفاده كرد. يكي از موردهاي بسيار مناسب براي تحليل گفتماني خود جهاني شدن مي‌باشد. البته تحليلهاي گفتماني قرائت‌هاي مختلفي دارد كه تحليل گفتمان لاكلا و موفه يكي از مناسب‌ترين قرائت‌هاي آن در بررسي پديده‌هاي اجتماعي است.
جهاني شدن عملا از منظر تحليل گفتماني مورد بررسي اجمالي قرار گرفته است. هر چند برخي از گفتمان جهاني شدن سخن گفته‌اند، اما نوشتار حاضر تلاش نمود رويكرد ديگري به تحليل گفتماني جهاني شدن داشته باشد. از نظر نوشتار حاضر جهاني شدن چيزي جز بسط عرصه تعامل و نزاع گفتمانها نيست. چنين تجربه‌اي خود ناشي از گسترش تكنولوژي‌هاي ارتباطي و فراهم شدن ارتباط و تعامل ميان گفتمانهاست. اگر در گذشته گفتمانها عمدتا در عرصه‌هاي محلي- ملي با هم تعامل برقرار مي‌كردند، جهاني شدن چنين تعاملي را به عرصه جهاني بسط داده است.
نزاع گفتمانها از منظر تحليلهاي گفتماني امري ابدي است. ناديده گرفتن مخلوق بودن جهان هستي و تدبير حاكم بر آن از سوي منشأ جهاني هستي، موجب شده است سرانجامي براي اين نزاع در نظر گرفته نشود. از منظر توحيدي و با الهام از آيات قرآني چنين نزاعي سرانجام به پايان خواهد رسيد و حق در گستره‌اي جهاني بر جهان حاكم خواهد شد. ضعف مبنايي تحليلهاي گفتماني سبب مي‌شود تا چنين سرانجام نيكي براي جهان مورد غفلت قرار گرفته و تحليلگر گفتماني در هياهوي نزاع گفتمانها خود در ابهام باقي بماند.
(نقد و بررسي تحليل گفتماني جهاني شدن)
واژه‌هاي كليدي: جهاني شدن، روش شناسي، گفتمان، نزاع گفتماني، حق و باطل.
مقدمه
غالبا جهاني شدن به دليل ويژگي ادغام كنندگي آن فرايند گذر از تنوعات به وحدتها تلقي شده است. از چنين منظري جهاني شدن به دليل خصلت همگون سازي خود موجب همگرايي و همسويي ملتها شده و تمايزات اهميت خود را از دست مي‌دهند. چنين تلقي را به دو شيوه مي‌توان توضيح داد. نخست آنست كه انسانها همگي به سوي فرهنگي واحد در حال گذر بوده و افزايش ارتباط بين انسانها سبب شده است تا همفكري و همسويي بيشتري بين آنها حاصل شود. نتيجه طبيعي چنين همفكري، جامعه‌اي همگون و واحد در عرصه جهاني است كه در آن انسانها داراي ويژگيهاي مشتركي هستند. چنين تصوري غالبا بدوي بوده و با تأمل بيشتر نابسندگي آن كاملا آشكار مي‌شود. حتي در فرض پيدايش يك جامعه جهاني واحد تفاوتها و تمايزها هرگز از بين نرفته و تجربه تاريخي جوامع انساني نشان داده است كه حتي در درون اجتماعات كوچكتر نيز تنوعات و تمايزها باقي مانده و گاه بسيار برجسته مي‌شوند. اما شيوه ديگري نيز براي بيان همسويي و همگرايي بين انسانها در جامعه جهاني وجود دارد و آن نه تلقي صرفا ماهوي پيدايش يك جامعه همگن در عرصه جهاني، بلكه پيدايش ويژگيهاي برجسته مشترك در عرصه جهاني در فرآيند سيطره يك فرهنگ بر فرهنگهاي ديگر و تأثير گذاري فرهنگ مسلط است. چنين تسلطي امري تصادفي و محتمل بوده و محصول رقابت و نزاع بين فرهنگها است. البته ميزان كاميابي فرهنگ مسلط در همگون سازي در عرصه جهاني بستگي به توان و ميزان سيطره آن داشته و چنين سيطرهاي در طول زمان قابل تغيير، تبديل و زوال است و بستگي تامي به ميزان قدرت و توان فرهنگها و تمدنهاي رقيب دارد. به نظر مي‌رسد چنين تصويري از وضعيت آينده بشري مي‌تواند برخلاف تصور نخست، توضيح دهندگي بيشتري نسبت به وضعيت جديد بشري در عرصه جهاني شدن ارائه نمايد.
يكي از الگوهاي بررسي و مطالعه تحولات جديد در عرصه جهاني تحليل گفتماني آنهاست. گاه در متون علمي از تعابيري چون «گفتمان جهاني شدن» يا در مواردي از «جهاني شدن گفتمان» استفاده شده است كه بيانگر تلاش براي تلقي و توضيح جهاني شدن بر اساس شيوه¬هاي تحليل گفتمان است. تحليلهاي گفتماني اكنون بيش از دو دهه است كه بتدريج جاي روش شناسي هاي ديگري همچون پوزيتويسم، ابطال گرايي و ديگر مكاتب روش‌شناختي را در عرصه علوم اجتماعي گرفته و آنها را تحت تأثير قرار داده و خود به تعبير نورمن فركلاف در حال تبديل شدن به پديده‌اي جهاني است. البته رهيافتهاي مختلفي در باب تحليل گفتمان شكل گرفته است كه به نظر مي‌رسد در تحليل كلان شرايط اجتماعي- فكري، چنانكه توضيح خواهيم داد، الگوي تحليل گفتماني لاكلا و موفه از تناسب بيشتري با بحث حاضر برخوردار هستند.
هر چند تحليلهاي گفتماني هنوز فرا گيرندگي كافي بويژه در تحليل پديده‌هايي چون جهاني شدن نيافته‌اند، اما در ادبيات موجود در باب جهاني شدن مباحث پراكنده‌اي در باب تلقي و توضيح گفتماني در اين باره شكل گرفته و در حال گسترش است. در چنين فضاي در حال شكل‌گيري ما دو گونه تحليل گفتماني را از جهاني شدن مي‌توانيم شناسايي كنيم: گونه نخست تلقي جهاني شدن به مثابه گفتماني واحد است كه در حال گسترش و تحميل سيطره خود مي‌باشد؛ و ديگري تلقي جهاني شدن به مثابه شرايط نزاع گفتماني است. اين نوشتار در صدد است با ارائه گزارشي اجمالي از تحليل گفتمان لاكلا و موفه به بررسي دو تلقي فوق از جهاني شدن پرداخته و مزاياي تلقي جهاني شد را به مثابه عرصه نزاع گفتمانها توضيح دهد.
1. تحليل گفتماني: چيستي و الگوي تحليل
در بين نظريه‌هاي تحليل گفتمان، الگوي تحليلي لاكلا و موفه چارچوب تحليلي مناسبي براي بررسي تحولات كلان يك جامعه در اختيار قرار مي‌دهد. اين نظريه به جاي ارائه تبيين‌هاي علّي تحولات اجتماعي- نظري در صدد فهم و توصيف معاني شكل گرفته در فرايند اجتماعي است. همچنين نظريه گفتمان دعاوي صدق و كذب را به حال تعليق در مي‌آورد. زيرا اين نظريه خصلتي ضدذات‌گرايانه داشته و تمامي امور اجتماعي را محتمل مي‌داند.[3]
نخستين قدم در به كارگيري تحليل گفتماني لاكلا و موفه، شناسايي فضاي تخاصم و غيريت سازي بين گفتمانهاي مختلف موجود در جامعه است. در هر جامعه‌اي معمولا تعدادي از گفتمانها وجود دارند كه در وضعيت غيريت سازي و تخاصم قرار دارند. در چنين شرايطي يكي از گفتمانها خصلتي هژمونيك يافته و گفتمانهاي ديگر را سركوب نموده يا حداقل آنها را در حاشيه قرار مي‌دهد. فرض گفتمانهاي مختلف مستلزم هويت يابي آنها از طريق فرايند غيريت سازي است. گفتمانها امري مقطعي بوده و همواره در تغيير و تحول قرار مي‌گيرند.
از نظر هوارث[4] تضاد و تخاصم اجتماعى[social antagonisms] از سه جهت براى نظريه گفتمان اهميت دارد. اول آنكه خلق رابطهاى غيريتسازانه كه همواره شامل توليد «دشمن» يا يك «ديگر» است، براى تأسيس مرزهاى سياسى اهميتى به سزا دارد. دوم آنكه تشكيل روابط غيريتسازانه و تثبيت مرزهاى سياسى، در تثبيت مقطعي هويت تشكلهاى گفتمانى و عاملان اجتماعى اهميت دارد. سوم آنكه، آموزه تخاصم و غيريت سازى مثال خوبى براى نشان دادن محتمل و مشروط بودن[contingency] هويت است. بنابراين، غيريتسازىها جايى يافت مىشوند كه گفتمانها با هم برخورد مىكنند. اما تخاصمات اجتماعي همواره تداوم ندارند و از طريق مداخله و غلبه هژمونيك[hegemonic intervention] موقتا محو مىشوند. مداخلهى هژمونيك فراهم كننده مفصلبندىاى است كه وضعيتي معين را به كمك زور بازسازى مىكند.[5]
بحران و بىقرارى[Dislocation] وضعيتي است كه حاصل رشد خصومت و ظهور غيريت و تكثر در هنگام افول يك گفتمان عينيت يافته است. در فضاي بي¬قراري و بحران ناشي از افول يك گفتمان مسلط و عينيت يافته، غلبه و عينيت‌يابي گفتمانهاي جديد مستلزم شرايطي است. براى اينكه يك اسطوره گفتماني به افق تصورى جامعه و يا گفتمان مسلط تبديل شود، شرايطى لازم است. پيروزى و غلبه يك گفتمان محصول قابليت دسترسى[Availability] آن است. يعنى در دسترس بودن در زمينه و موقعيتى كه هيچ گفتمان ديگرى خود را بهعنوان جايگزين واقعى هژمونيك نشان نمي‌دهد.[6] بنابر اين در دسترس بودن مىتواند زمينه پيروزى يك گفتمان خاص را فراهم كند و آن را به افق تصورى جامعه تبديل نمايد. پذيرش و تفوق يك گفتمان شرط ديگرى نيز دارد و آن قابليت اعتبار[credibility] است.
پس از استقرار يك گفتمان و در فرايند عينيت يابي و رسوب شدن يك گفتمان مي‌توان ساختار دروني آن را مورد كاوش قرار داد. در تحليل گفتماني اين امر با تمركز بر دال مركزي يك گفتمان، مفصل بندي و چگونگي هم‌نشيني دالها و نشانه‌ها در آن توضيح داده مي‌شود. هر گفتماني شامل مجموعه‌اي از دالها يا نشانه‌ها[signifiers] است. در نظريه‌هاي گفتمان نشانه‌ها خصلتي شناور دارند. هر چند در زبانشناسي سوسور رابطه دال و مدلول در يك ساختار زباني و از يك منظر هم‌زماني،[synchronic] شكل ثابتي به خود مي‌گرفت، اما در پساساختارگرايي هيچ رابطه خاصي بين دال و مدلول از پيش پذيرفته نمي‌شود. دالهاي درون هر گفتماني هيچگاه صد در صد تثبيت نمىشوند و امكان هرگونه تغيير و دگرگونى معنايى در آنها وجود دارد. به عنوان مثال، لاكلا[7] نشانهاى مانند بدن را دال شناور[floating signifier] مىنامد. «دالهاى شناور، نشانههايى هستند كه گفتمانهاى مختلف تلاش مىكنند تا به آنها به شيوه خاص خودشان معنا ببخشند».[8]
دالها و نشانه¬هاي جذب شده در يك گفتمان يك مفصل بندي[articulation] را تشكيل مي¬دهند. مفهوم مفصل بندي نقش مهمى در نظريهى گفتمان لاكلا و موفه دارد. عناصر متفاوتى كه جدا از هم شايد بىمفهوم باشند وقتى در كنار هم در قالب يك گفتمان گرد مىآيند، هويت نوينى را كسب مىكنند. لاكلا و موفه براى ربط دادن و جوش دادن اين عناصر به هم ديگر از مفهوم مفصل بندى استفاده مي¬كنند. به عبارت ديگر، «مفصل بندى به گردآورى عناصر مختلف و تركيب آنها در هويتى نو» مربوط مي¬شود.»[9] آنها هر عملى را كه منجر به برقرارى رابطهاى بين عناصر شود، به نحوى كه هويت اين عناصر در نتيجهى عمل مفصلبندى تعديل و تعريف شود، مفصلبندى مىنامند.
نكته اساسي و محوري در مفصل¬بندي يك گفتمان دال مركزي است. هر گفتماني ايده¬ها و مفاهيم خود را از طريق استخدام دالها و نشانه-هايي انجام مي¬دهد. اين نشانه¬ها حول يك نقطه مركزى[nodal point] به طور مقطعي تثبيت مىشود. نقطه مركزى، نشانهى برجسته و ممتازى است كه نشانههاى ديگر در سايهى آن نظم پيدا مىكنند و به هم مفصلبندى مىشوند.[10] آنها اين مفهوم را از لاكان اقتباس مي¬كنند. لاكان از دال برتر[master signifier / point de caption] صحبت مىكند كه در نظريهى گفتمان مىتوان آن را معادل نقطهى مركزى دانست. ريچارد رورتي نيز از واژگان نهايي[final vocabulary] براي اين معنا استفاده مي¬كند. از نظر رورتي واژگان نهايي واژگاني است كه هنگامي كه از كساني خواسته مي¬شود از اميد، عقايد و آرزوهايشان تبيين¬هايي ارائه دهند، مجموعه اي از كلمات و عبارات را دارند كه بدانها متوسل مي¬شوند. اينها، همان واژگان نهايي هستند. ما داستان خودمان را بوسيله اين واژگان نقل مي¬كنيم. آنها بدين دليل نهايي هستند كه فراتر از آنها تكرار مكررات، جزميت يا سكوت وجود دارد.[11]
2. بررسي تقرير¬هاي گفتماني از جهاني شدن
آنچه در عمل مطرح است يك گفتمان خاصي از جهاني شدن در ميان گفتمانهاي موجود است. اين تنها [گونه] جهاني شدن نيست كه به عنوان يك واقعيت لايتغير زندگي مطرح شده است، [بلكه] فرايندي از جهاني شدن به شيوه نئوليبرالي بر مباني سياستهاي نهادها و سازمانهايي چون گات، بانك جهاني و صندوق بين المللي پول اعمال شده است:[12]
رولند رابرتسون و حبيب خندكر نيز از گفتمانهاي مختلف و متكثر جهاني شدن سخن گفته¬اند. آنها گفتمانهاي جهاني شدن را از چهار منظر كلي مورد بررسي قرار داده¬اند: 1. زمينه¬هاي منطقه¬اي يا تمدني؛ 2. رشته-هاي دانشگاهي؛ 3. منازعات ايدئولوژيك؛ 4. حوزه گفتمانهاي جنسيت مدار مربوط به جهاني شدن.[13] در برابر چنين تلقي متكثر از گفتمانهاي جهاني شدن در برخي از تعابير از گفتمان واحد جهاني شدن سخن رفته¬ است. محمدرضا تاجيك اظهار مي¬دارد:
از منظر ديگر، مي¬توان گفت كه جهاني شدن فراگفتمان و يا فرا ـ روايت عصر ماست. همچون هر گفتمان ديگري، فراگفتمان جهاني شدن نيز تركيبي است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشيه، خودي، دگر، درون، برون، گزاره¬هاي جدي، بازيهاي زباني، زبانهاي بازي، واقعيت، وانموده، اسطوره و ...[14]
تعبير فراگفتمان در تحليلهاي گفتماني كاربرد ندارد. چرخش از نگرشهاي مدرن به پسامدرن نافي هر گونه روايت كلان است. از اين رو تعبير گفتمان و فراروايت در تناقض با هم قرار گرفته و حاكي از دو ادبيات متناقض هستند.
در ادبيات موجود هنگامي كه از گفتمان واحد جهاني شدن سخن رفته است، در باب محتواي آن نيز اختلافاتي وجود دارد. برخي همانند گيدنز[15] گفتمان جهاني شدن را با مدرنيسم پيوند مي¬دهند. از اين منظر گفتمان جهاني شدن با ليبراليسم پيوند داده مي¬شود.[16] اما برخي نيز گفتمان جهاني شدن را گفتماني پسامدرن دانسته¬اند. تاجيك از پيوند جهاني شدن و پسامدرنيسم سخن گفته و خصلتهاي شالوده شكنانه آن را بر شمرده است. از نظر وي:
جهاني شدن از يك سو بر فرآيندهاي ديالكتيكي پيچيده و متنوعي دلالت دارد كه توسط يك رشته از سببهاي متمايل و در عين حال متقاطع به پيش مي¬روند، و از جانب ديگر در برگيرنده طيف وسيعي از دگرگوني هاي همه جانبه¬اي است كه از مرزهاي سياست، اقتصاد و تكنولوژي فراتر رفته، قلمرو فرهنگ و علوم و حتي سبك زندگي و خلقيات انسانها را نيز تحت تأثير قرار داده است.[17]
او در عبارتي ديگر امكان تولد پديده جهاني شدن به مثابه يك جامعه و جغرافياي انساني مشترك را، به گونه¬¬اي كه در نگرش مدرن به جهاني شدن مطرح است، نفي كرده است:
به تعبير فوكو نمي¬توان رابطه هيچ دو گفتماني را خارج از روابط قدرت تعريف كرد. قدرت نيز خنثي و اخلاقي عمل نمي¬كند. لذا ترسيم يك جغرافياي انساني مشترك ميان گفتمانها و تولد پديده «جهاني شدن» در بستر اين جغرافياي انساني مشترك، وهمي بيش نيست.[18]
كيت نش در كتاب «جامعهشناسى سياسى معاصر» خود، بحث جهانى شدن را از منظر جامعه شناسانه و مبتني بر چرخش پسامدرن به بحث مىگذارد. تحليل كيت نش از ماهيت جهانى شدن و آثار آن بر نظريه پردازى در حوزه جامعه شناسى تمايل به تحليل گفتمانى دارد. او مىگويد:
هر چند تعداد اندكى از نظريه پردازان جهانى شدن آشكارا انديشههاى شان را پساساختارگرا يا پسامدرن مىنامند، ليكن همانگونه كه ديديم جهانى شدن با پسامدرنيته پيوند خورده و در رشته جامعهشناسى در چارچوب چرخش پسامدرن تئوريزه گرديده است. به همين ترتيب فرهنگ جهانى اغلب فرهنگى پسامدرن تلقى شده است كه سريعا در حال تغيير، پاره پاره و گسسته، متكثر، مختلط و تلفيقى است.[19]
نش در تبين ماهيت جهانى شدن و توضيح فرهنگ غربى تمايل بيشترى به رويكرد پسامدرن در بررسي جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبيت فرهنگ غرب را موجب گرديد كه ديگر بر اساس آن نمي¬توان به سادگى از جهانشمولى همه جايى و در همه زمانى ارزشهاى غربى صحبت كرد، بلكه خود فرهنگ غربى با تكثر و تنوع روبرو است و ويژهگى هر زمان/ همه جايى آن به هم اكنون/ اينجا تغيير يافته است. در حقيقت به گونه موجه مىتوان استدلال كرد كه هرگز يك غرب همگون وجود نداشته و يك چنين ايدهاى تنها مىتوانسته از طريق مواجه با اغيار كه بطور بنيادى متفاوت تلقى شدهاند، ساخته شود.[20]
سيد عبدالعلي قوام نيز گفتمان جهاني شدن را گذر به پسامدرنيسم دانسته است. از نظر وي:
مهم ترين خصلت جهاني شدن شكل‌بندي قواعد گفتماني آن است. اين قواعد متكثر و ناپيدا هستند و در سطوح پنهان مدرنيته قابليت نمود يافته‌اند. از اين منظر همانند مدرنيته كه به تعبير فوكو در بطن گفتمان كلاسيك پرورده و سپس از درون آن بيروه خزيده است، جهاني شدن نيز بر اثر بحران در مولفه¬هاي موجود در مدرنيته و در پايان فرآيند تك خطي آن پديدار گشته است.... از اين رو جهاني شدن را مي‌توان با گفتمان مدرنيته مقايسه كرد با اين تفاوت كه مدرنيته در اروپا اتفاق افتاد و با خلق اسطوره ما و ديگري خود را تعريف كرد، اما بر عكس، جهاني شدن تحولي نوين در گستره‌اي جهاني است كه با تداخل و همپوشي ذهنيت و عينيت، متافيزيك غيريت ساز مدرنيته را در هم مي‌شكند و با خلق گزاره‌هاي جديد كذب گزاره‌هاي دوران مدرن را برملا مي-سازد.[21]
3. گفتمان جهاني شدن يا جهاني شدن نزاع گفتمانها
الف) تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان واحد
1- الف) مزاياي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان و احد:
1. امكان ترسيم دقيق مفصل بندي و دقايق گفتماني جهاني شدن. از اين منظر در صورتي كه جهاني شدن را يك گفتمان واحد در نظر بگيريم، در قدم بعدي مي‌توانيم مفصل‌بندي، دقايق گفتماني و دال برتر جهاني شدن را طبق الگوي لاكلا و موفه شناسايي نماييم. اين امر موجب تعريف دقيق چيستي و ماهيت جهاني شدن خواهد شد. در اينجا برخلاف نگرشهاي گوناگون و متمايز به جهاني شدن ما با پديده‌اي روشن و شفاف مواجه خواهيم شد كه بيانگر فضاي اسطوره‌اي و نيز وضعيت كلي زندگي انساني در آن خواهد بود.
به نظر مي‌رسد چنين استدلالي را نمي‌توان مويدي براي اتخاذ جهاني شدن به مثابه يك گفتمان واحد پذيرفت. در شرايط امروز، جهاني شدن در عمل نشانه شناوري است كه گفتمانهاي موجود در صدد معنا بخشي به آن بوده و عملا آن را طبق مفصل بندي گفتماني خود بازسازي مي‌كنند. نمونه چنين اقدامي در ديدگاههاي مختلف به جهاني شدن كاملا بارز است. هر كدام از گفتمانهاي از پيش موجود در مواجهه با پديده جهاني شدن آن را به شيوه خود معنا مي‌كنند. از اين رو جهاني شدن به جاي آنكه بتواند خود گفتمان مستقلي باشد، در مفصل بندي گفتمانهاي موجود به عنوان يك وقته يا دقيقه مفصل‌بندي مجدد شده و معنا مي‌يابد.
2. امكان ترسيم فضاي غيريت سازي و تخاصم بين گفتمان جهاني شدن و تعيين «غير» براي آن. چنين ويژگي سبب مي‌شود تا با فرض ويژگي خاصي براي جهاني شدن، «غير» آن را نيز بتوانيم تعيين نماييم. با توجه به اصل تخاصم و غيريت سازي كه به تبع مباحث دريدا در گفتمان لاكلا و موفه مطرح شده است، بدون غير و بيرون سازنده امكان هويت يابي يك گفتمان وجود نخواهد داشت. در تعيين غير براي گفتمان جهاني شدن نيز به تناسب نگرشهايي كه به خود گفتمان جهاني شدن وجود دارد، اغيار مختلفي مطرح مي‌شود.
مزيت امكان تعيين غير نيز براي جهاني شدن روشن به نظر نمي‌رسد. در عمل اين گفتمانهاي موجود هستند كه از طريق غيريت سازي و روابط تخاصم اجتماعي با مستمسك قرار دادن جهاني شدن به غيريت سازي مي‌پردازند. به عنوان مصداق بارز چنين نكته‌اي مي‌توان به تلقي‌هاي ليبرالها از جهاني شدن اشاره كرد. ليبرالها عملا با نفي توأمان نگرشهاي ماركسيستي و نيز بنيادگرايي ديني و تلقي ليبرال دموكراسي به عنوان ماهيت وضعيت جهاني شدن، «غير» و «دگر» جهاني شدن را تعيين مي‌كنند. چنين روابطي به عنوان مثال، عملا محصول شرايط غيريت سازي پيشين بين نگرشهاي سرمايه‌داري و سوسياليسم بيش نيست و عملا جهاني شدن به عنوان تعبيري جديد براي روابط تخاصم پيشين تبديل شده است يا به تعبير لاكلا سرپوشي بر روابط قدرت مي‌گردد.
3. نفي هر گونه امر فراگفتماني در نظريه لاكلا و موفه. برخلاف ديدگاههاي فوكو و نيز تحليلگران انتقادي گفتمان مثل فركلاف كه فضاي غير گفتماني را مي‌پذيرند، در نظريه لاكلا و موفه هيچ امري خارج از گفتمان وجود ندارد و همه چيز در درون يك گفتمان قابل توضيح است.[22] با تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان ما عملا طبق الگوي تحليلي لاكلا و موفه پديده جهاني شدن را امري خارج از گفتمان ندانسته و آن را توضيح مي‌دهيم. به بيان ديگر جهاني شدن خود امري گفتماني محسوب مي‌شود. چنين نكته‌اي در صورتي بيشتر معنا مي‌يابد كه آن را با فرض تلقي جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتماني مقايسه نماييم. در بادي امر چنين تصور مي‌شود كه در اين صورت جهاني شدن امري خارج از گفتمان تلقي شده است.
اما بايد گفت چنين امري نافي نظريه لاكلا و موفه نيست. در نظريه لاكلا و موفه اولويت با امر سياسي است. شرايط اجتماعي قدرت و نيروهاي اجتماعي وضعيت سياسي را شكل مي‌دهد. مفهوم امر سياسي يا (political) حاكي از اهميت رابطه قدرت در بين نيروهاي اجتماعي است كه با يكديگر در حال نزاع هستند.[23] با توجه به مفهوم عدم قطعيت يا احتمال در نظريه‌هاي پساساختارگرايي، رابطه سياسي تعيين كننده معيارهاي تصميم گيري است.
از همين منظر است كه دريدا سياست را «تصميم در شرايط فقدان تصميم» تعريف مي‌كند و لاكلا معتقد است كه نتيجه مفهوم سياست به عنوان تصميمي كه در حوزه عدم يقين اتخاذ مي‌شود اين است كه مسائل سياسي بر مسائل اجتماعي ارجحيت دارد. نه تنها روابط اجتماعي را در نهايت تصميمهاي سياسي شكل مي‌دهند، بلكه اين تصميم‌ها بعضي از پيش داده‌هاي عقلانيت اجتماعي را به كار نمي‌گيرند و لذا سياست شكل يك ساخت راديكال را به خود مي‌گيرد.[24]
با توجه به اولويت رابطه سياسي در نظريه گفتمان، چگونگي شرايط و روابط نيروهاي اجتماعي در امر سياسي خود بخشي از امر سياسي است. گاه تخاصم سياسي در عرصه اجتماعي كوچك صورت مي‌گيرد و گاه چنين عرصه نزاعي گسترده‌تر بوده و بعدي جهاني مي‌يابد. از اين جهت است كه مي‌توان وضعيت جهاني شدن را با حفظ اصول نظريه گفتمان لاكلا و موفه بخشي از شرايط نزاع دانست. لاكلا خود در نقد ديدگاههايي كه با تمسك به جهاني شدن رابطه قدرت را ناديده گرفته و در نتيجه منكر سياست اقتصادي چپ و راست گرديده و همه را به سوي يك جامعه جديد نئوليبرال فرا مي‌خوانند، با ردّ چنين خصلتي براي جهاني شدن، آن را صرفا سرپوشي براي روابط قدرت دانسته است.[25]
2- الف) نابسندگي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد.
در صورت تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد عملا تلقي‌ها و ديدگاههاي مختلف به جهاني شدن به حاشيه رانده شده و تنها ديدگاه برگزيده به جهاني شدن اولويت و محوريت مي‌يابد. چنين تلقي به همراه خود به حذف نيروهاي متكثري كه در عرصه اجتماعي جهاني حضور دارند و جهاني شدن را بر اساس ديدگاههاي خود تفسير مي‌كنند، مي‌انجامد. عملا چنين نقشي را مي‌توان در طول چند سده گذشته براي مدرنيته غربي شناسايي كرد. مدرنيته غربي با قرائت كلان خود با حذف ديگر نگرشهاي موجود، خود را تنها گزينه قابل قبول معرفي نمود. كيت نش با اشاره به جنبه دوگانه ادعاي عام و جهان شمول مدرنيته غربي و در عين حال خاص بودن آن به عنوان يك شيوه فرهنگي خاص يك ملت و يك شيوه زندگي ارگانيك واحد و يكپارچه انسانهاي غربي، بعد جهان شمول و عام آن را چنين توضيح مي‌دهد:
. . . از يك طرف عام و جهانشمول تلقي مي‌شد و تجسم ارزشهايي بود كه هر كسي بايد آنها را مي‌پذيرفت؛ بهترين ماهيت بشري را نمايش مي‌داد و عالي‌ترين ايدآلهاي ممكن را در بر مي‌گرفت. اين نگرش انسان گراي ليبرال از فرهنگ را ماتيو آرنولد در قرن نوزدهم در جمله مشهورش بيان نمود: «آن بهترين فرهنگي است كه تصور گرديده و شناخته شده است». به اين ترتيب فرهنگ غرب راه روشنگري و خود تحقق بخشي شناخته شد.[26]
مهمترين وجه نابسندگي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد آن است كه اگر ما جهاني شدن را تنها يك گفتمان واحد در نظر بگيريم، عملا قراتئهاي مختلف را به جهاني شدن از دست خواهيم داد. بدون ترديد منظرها و ديدگاههاي بسيار متفاوت و گاه متعارضي در باب جهاني شدن وجود دارد. هركدام از اين ديدگاهها ويژگيها و خصوصيات متفاوتي را براي جهاني شدن مطرح مي‌كنند. در اين صورت اگر ما جهاني شدن را فارغ از گفتمانهاي متكثر موجود، تنها با يك نگرش خاص مد نظر قرار دهيم، جهاني شدن تنها صبغه واحدي يافته و محصور در يك نگرش خواهد بود. درحالي كه در فرض عرصه نزاع گفتماني براي آن، گفتمانهاي مختلف سعي در توضيح و تبيين ويژگيهاي آن دارند.
همچنين در اين نگرش از اين نكته غفلت مي‌شود كه اين گفتمانهاي موجود هستند كه هر كدام سعي دارند به شيوه خاص خويش جهاني شدن را تفسير و تبيين نمايند. نمونه بارز اين امر را در تلاش گفتمان ليبرال دموكراسي در مورد تلقي جهاني شدن به مثابه پايان نزاع چپ و راست و يا در ايده پايان تاريخ فوكوياما بوضوح مي‌بينيم. در واقع چنانكه از عبارت لاكلا نقل خواهيم كرد چنين نگرشي سرپوشي بر روابط قدرت در عرصه جهاني است و در صدد است يك گفتمان را ابدي و هميشگي تلقي نمايد. بديهي است كه طبق نگرش گفتماني، گفتمانها همواره در معرض تغيير و دگرگوني هستند. در صورتي كه گفتمان جهاني شدن را تنها به شيوه خاصي تلقي نماييم، با توجه به احتمال دگرگوني در ايدئولوژي و نگرش مسلط عملا بايد از پايان و افول پديده جهاني شدن مواجه خواهيم شد. در حالي كه اين امكان وجود دارد كه زندگي انسانها در فضاي جهاني شدن به شيوه‌ها و بر اساس گفتمانهاي مختلفي تنظيم شود.
ب) جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها
جهاني شدن نزاع گفتمانها سبب شده است كه گفتمان يا گفتمانهاي مسلط در صدد معنا بخشي به جهاني شدن و تقرير آن بر حسب مفصل بندي خود باشند. ديويد هلد و آنتوني مك‌گرو ديدگاههاي مختلف را در باب جهاني شدن در دو گروه موافقين و مخالفين گردآوري نموده‌اند. شولت نيز شش ديدگاه عمده را در باب ماهيت جهاني شدن بررسي نموده است[27] رابرتسون و خندكر نيز گفتمانهاي مختلف را در چهار گروه طبقه‌بندي كرده‌اند.
از اين حيث در عصر جهاني شدن جامعه جهاني را به مثابه عرصه ملي مي‌توان فرض كرد كه در درون آن ديدگاهها و گفتمانهاي مختلفي در حال نزاع با يكديگر مي‌باشند. تفوق و برتري يك گفتمان در درون چنين جامعه‌اي موجب تغيير مرزها و عرصه نزاع گفتمانها نمي‌گردد. البته محدوديت مرزهاي ملي سبب مي‌شود به دليل ويژگيهاي خاص فرهنگي و اجتماعي در چنين جامعه‌اي عملا گفتمانهاي محدودتري حضور داشته و در شرايط غيريت سازي و رقابت با يكديگر قرار گيرند.
ديدگاه لاكلا و موفه به جهاني شدن، در مقدمه‌اي كه بر چاپ دوم كتاب "هژموني و استراتژي سوسياليستي" مطرح كرده‌اند، با تلقي جهاني شدن به عنوان وضعيت جديد نزاع گفتمانها سازگار است. آنها ضمن رد نگرش برخي از نيروهاي چپ و نااميدي آنها از فرايند مبارزه با سرمايه‌داري ليبراليستي و نيز ديدگاه نئوليبرالها كه جهاني شدن را پايان نزاع ميان چپ و راست تلقي نموده آن را وضعيتي مطلوب تصور مي‌كنند، جهاني شدن و ادعاهاي نئوليبراليستي را سفسطه‌آميز دانسته و بر خصلت هژمونيك پديده جهاني شدن تأكيد مي‌كنند.
توجيه رايج براي ادعاي فقدان بديل [براي نئوليبراليسم]، جهاني شدن است و استدلالي كه غالبا عليه سياستهاي سوسيال دموكراتيك بازتوزيعي[redistributive] مطرح مي‌شود، آنست كه محدوديتهاي مالي شديد در برابر حكومت‌ها تنها گزينه واقع‌بينانه در جهاني است كه بازارهاي جهاني هيچ گونه انحراف از اصل نئوليبرال را اجازه نمي‌دهند. چنين استدلالي زمينه ايدئولوژيكي را كه در نتيجه سالها سيطره نئوليبرال ايجاد شده است، مسلّم مي‌گيرد، و آنچه را وضعيتي اتفاقي مي‌باشد، به مثابه يك ضرورت تاريخي اخذ مي‌كند. با ارائه جهاني شدن به مثابه محصول انقلاب اطلاعاتي، بارهاي معنايي جهاني شدن[forces of globalization] از ابعاد سياسي آن منتزع شده و به عنوان سرنوشتي كه ما همگي مي‌بايست تسليم آن شويم، نمايان مي‌شود. در نتيجه به ما گفته مي‌شود كه ديگر هيچ‌گونه سياستهاي اقتصادي چپ يا راست وجود ندارد، بلكه آنچه هست سياستهاي خوب يا بد مي‌باشد!
اما اگر بخواهيم بر اساس روابط هژمونيك بيانديشيم، مي‌بايست از چنين مغالطه‌هايي فاصله بگيريم. در واقع كالبد شكافي دنياي به اصطلاح جهاني شده از طريق مقوله هژموني كه در اين كتاب بسط يافته است، مي‌تواند ما را به فهم اين نكته قادر سازد كه وضعيت فعلي، فراتر از تنها نظم اجتماعي ممكن و طبيعي بودن، تجلي پيكربندي خاص روابط قدرت مي‌باشد. اين وضعيت محصول تحركات نيروهاي خاص سياسي است كه قادر به ايجاد تغييرات ژرف در روابط ميان شركتهاي سرمايه‌داري و دولت ملتها هستند. چنين سيطرهاي چالش‌پذير است. جريان چپ مي‌بايست، به جاي تلاش صرف براي برخورد مهرآميز‌تر با آن، سعي نمايد بديل معتبري براي نظام نئوليبرال ارائه كند. البته اين امر مستلزم طرح مرزهاي جديد و اذعان بدين امر است كه سياست راديكال نمي‌تواند بدون تعريف تخاصم وجود داشته باشد. بدين معنا كه اين امر مستلزم پذيرش حذف‌ناپذيري روابط تخاصم و غيريت سازي است.[28]
چنانكه از عبارت طولاني اما روشنگر لاكلا و موفه برمي‌آيد، جهاني شدن يك وضعيت محتمل، زوال پذير و در واقع جديد براي روابط تخاصم و غيريت سازي بين نيروهاي عمده و اصلي سياسي در عرصه جهاني است. در نتيجه ادعاهايي چون فراگيري عرصه جهاني سازي و حذف تخاصمها و غيريت سازي‌ها و در نهايت تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان واحد تثبيت شده، طبق منطق تحليل گفتمان لاكلا و موفه صرفا سفسطه‌هايي است كه از سوي طرفداران نئوليبراليسم براي سرپوش گذاشتن بر احتمالي و مقطعي بودن غلبه ليبرال دموكراسي در عرصه جهاني است.
تلقي جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانها مي‌تواند با استدلال‌هاي ديگري نيز تقويت شود. مارك راپرت[Mark Rupert] ضمن بررسي ايدئولوژيهاي مختلفي كه هر كدام سعي مي‌كنند، جهاني شدن را تفسير نمايند، اظهار مي‌دارد:
براى من جهانى شدن فرآيند صورتبندى مجدد روابط ميان مجموعههاى محلى و اقتصاد جهانى است. من جهانى شدن را دياليكتيك جهانى- محلى مىدانم كه كاملاً تثبيت نگرديده و در درون آن مقاومتهاى اجتماعى همچنان وجود دارد همچنان وجود دارد.[29]
او در جاى ديگر با وضوح بيشتر تلقى خود از جهانى شدن را بيان مىكند و اظهار مىدارد:
. . . هدف من اين است كه گريز ناپذير بودن جهانى شدن ليبرال را به مناظره بكشم و از جانب ديگر عدم قطعيت و ضرورت تاريخى آنرا نشان دهم؛ امرى كه در درون جامعه آمريكا از سوى جهان وطن گرايان و چپ متمايل به دمكراسى دنبال مىشود. . . . من به جهانى شدن بعنوان محصول تاريخى موقعيت كارگزاران اجتماعى نظر دارم كه مقاومت بر سر الترناتيوهاى ممكن جهان در آن جريان دارد.[30]
يان كلارك نيز براساس يك تعريف از جهانى شدن، آنرا فرايندى مىداند كه بموجب آن، قدرت در تأسيسات جامعه جهانى قرار گرفته و بيشتر از طريق شبكههاى جهانى عرضه مىشود تا از طريق دولتهاى مبتنى بر سرزمينى (كلارك، 1997: 35). كلارك با استناد به نظريه‌پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مىكند. از نظر رفتارى جهانى شدن چرخش مهم در شكل فضايى فعاليت و سازماندهى اجتماعى انسانى است (كلارك، 1997: 8) و از اين رو گفته مىشود كه يك نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است كه در آن ديگر هيچ مرزى بين داخلى و خارجى وجود ندارد (ليدى، 97 :1998).
در تلقى بارى اكسفورد و با الهام از والرشتين بازنمايى نظام جهانى كنونى صرفاً از طريق نشان دادن جهانگرايى ليبراليسم به انجام نمىرسد بلكه اين صرفاً يك چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورتهاى فرهنگى مقاومت در مواجه با سلطه نظام جهانى، به اميد رهايى، از سوى كسانى صورت مىگيرد كه مىخواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهانگير ليبراليسم مقابله كنند.[31]
بابي سعيد نيز در توضيح چگونگي شكل گيري اروپامداري به تأثيرات جهاني شدن اشاره كرده است. او توضيح مي‌دهد كه به دليل ازاله شدن ويژگيهاي خاص فرهنگي غربي- اروپايي از چهره غرب و ادعاي عام بودن تمدن غرب، غرب خود را به جاي امري عام جا زده بود كه در فرايند ظهور گفتمانهاي رقيب ديگري چون اسلام گرايي چهره خاص بودن غرب عريان مي‌شود. در واقع به تعبير وي:
گفتمان اروپامداري تلاشي در جهت مركز قراردادن غرب در عالم (يعني الگوي عام و جهاني) است. اروپامداري، طرحي براي احياي مركزيت غرب است. اين طرح تنها زماني مي‌تواند وجود داشته باشد كه غرب و مركز، ديگر هم معنا و مترادف تلقي نشوند.[32]
در بحث بابي سعيد اهميت جهاني شدن در اين است كه به فرايند مركزيت زدايي از غرب كمك نموده و آن را سرعت بخشيده است.
. . . جهاني شدن وجود گفتمان اروپامداري را الزام مي‌كند، زيرا به تضعيف تصورات مركزيت اقتصادي غرب كمك مي‌كند و مركززدا شدنش را تسريع مي‌بخشد.[33]
در توضيح سعيد دو نكته حايز اهميت است. نكته اول آن است كه تلقي اروپامداري به مثابه يك گفتمان، مستلزم كشف و آشكار سازي خصلت خاص بودن غرب است. در واقع چنانكه جياني واتيمو بخوبي توضيح داده است،[34] غرب با ترسيم الگوي كلان و عام پيشرفت در صدد تدوين سير تحول تاريخ برآمده بود كه با چنين تلقي همه امور به غرب ختم مي‌شد و غرب معيار همه چيز مي‌گرديد. اما جهاني شدن سبب شده است كه چنين ملازمه‌اي برهم خورده و در نتيجه غرب به مركزي بين مراكز تبديل شود. در حالي كه در وضعيت سيطره غرب امكان تلقي غرب به مثابه مركزي بين مركزها نبوده و غرب خود معيار امور تلقي مي‌شد.
نكته دوم كه در بحث بابي سعيد برجستگي دارد، تلقي جهاني شدن به مثابه وضعيتي است كه با افول سيطره گفتمان غرب، امكان ظهور گفتمانهاي رقيب ديگري نيز فراهم شده است. چنين وضعيتي عملا با تبديل فضاي جهاني شدن به عرصه حضور و رقابت گفتمانها مي‌انجامد.
جياني واتيمو نيز افول سيطره غرب را با پيدايش جامعه ارتباطي پيوند داده است. از نظر وي:
همراه با پايان استعمار گري و امپرياليسم، پيدايش جامعه ارتباطي عامل تعيين كننده‌اي در فروپاشي انديشه تاريخ و پايان مدرنيت بوده است. دراينجا به نكته دوم بحث يعني جامعه شفاف مي‌رسم. به ياد داشته باشيم كه جامعه شفاف با علامت سوال همراه شده است. پيش نهاده‌هاي من اينها هستند:
الف) رسانه‌هاي گروهي نقشي تعيين كننده در پيدايش جامعه‌ي پسامدرن بازي مي‌كنند. ب) آنان جامعه پسامدرن را «شفاف‌تر» نكرده‌اند، بلكه آن را پيچيده تر حتي آشفته‌تر كرده‌اند و در نهايت ج) درست همين آشوب نسبي نقطه‌ي اميد ما براي رهايي است.[35]
نظريه چشم اندازهاي آر جان آپودريا نيز، چنانكه كيت نش آن را گزارش داده است، حاكي از نگرش چند وجهي به جهاني شدن است. آپادوريا ماهيت ناهمگون فرهنگ جهانى را در مقاله مشهورش با عنوان «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى» تبييين نموده است. به عقيده وى اقتصاد فرهنگى جهانى يك نظم پچيده ،مختلط، هم پوشاننده وگسست آفرين است. او براي ترسيم وضعيت جهاني نظريه چشم اندازها را مطرح مي‌كند كه طبق آن پنج بعد جريان فرهنگى جهانى وجود دارد: چشم اندازهاى تكنولوژيك، چشم اندازهاى رسانهاى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ايدئولوژيك.[36] در نظريه آپادوراى پيشوند «چشم انداز» حاكي از بازنمايى امور از منظرهاى متفاوت است. زيرا:
اينها روابط عينى مفروض نيستند كه از هر زاويه ديد يك گونه به نظر آيد بلكه ساختاهايى هستند كه عميقا به زاويه ديد بستگى دارند و بر حسب نوع وضعيت تاريخى، زبانى و سياسى بازيگران گوناگون نظير دولت- ملتها، شركتهاى چند مليتى، جماعتهاى پراكنده و تشكلها و جنبشهاي فروملي به شدت به جهات گوناگون منحرف مىشوند.... بنا بر اين چشم اندازها اجزاى تشكيل دهنده چيزى است كه مايلم با گسترش عقايد بنديكت آن را «جهانهاى خيالي» بنامم؛ يعنى جهانهاى چندگانهاى كه بوسيله تصورات تاريخمند اشخاص و گروههاى سراسر جهان ايجاد شدهاند.[37]
در تحليلي نهايي از نظريه چشم اندازهاي آپادوريا به دليل نسبيت چشم اندازها، از نظر كيت نش ميان چشم اندازهاى پنجگانه آپادوراى و نظريه گفتمان نوعي تناظر وجود دارد. او مي‌نويسد:
چشم اندازهاي آپادوريا بسيار شبيه گفتمانها هستند. آنها كردارهايي اجتماعى‌اند كه تنها تا وقتى كه براى بازيگران اجتماعى خاص و موقعيتمند معنادار هستند، توليد و بازتوليد مىگردند، به چالش كشيده مىشوند و تحول مىيابند. ايده چشم اندازها جاى ايدههاى جامعه شناختى قديمىتر نظير ساختارها يا نهادها را گرفته است، به شيوهاى كه امكان تحليل كردارهاى اجتماعى زوال يافته و غير كليت بخشى را فراهم مىكند كه نه صرفا عينى ونه صرفا ذهنى هستند. از اين جنبه ايده چشم اندازها بيش از آنكه به هر تفسيرى از ماركسيسم نزديگ باشد به برداشت پساساختارگرايى از گفتمان نزديك است. آپادوراى مانند نظريه پردازان گفتمان عقيده دارد كه زندگى اجتماعى سراسر فرهنگى است.[38]
شايد بتوانيم نزديكترين تعبير از عرصه نزاع گفتماني را از جهاني شدن در نگرشهاي نئوماركسيست‌هايي چون نيكوس پولانزاس بيابيم. او ابتدا در كتاب «قدرت سياسي و طبقات اجتماعي» به بررسي رابطه طبقات در جامعه و جايگاه دولت پرداخته است. بحث پولانزاس در يك بستر ماركسيستي در باب پرسش از جايگاه دولت مطرح شده است. در آثار ماركس دو تعبير مختلف از رابطه ميان دولت و طبقات اجتماعي مطرح شده است: تعبير ابزارانگارانه و ديگر تعبير استقلال نسبي.[39] بعدها نظريه پردازان ماركسيست سه گونه پيوند ميان دولت و طبقات را مطرح كرده‌اند:
يكي پيوند شخصي، يعني اين كه ماهيت طبقاتي دولت از روي پايگاه اجتماعي اعضاي آن شناخته مي‌شود؛ پيوند ساختاري، به اين معني كه ماهيت طبقاتي دولت بر حسب محدوديتهاي ساختاري نظام اجتماعي معلوم مي‌شود؛ و سوم پيوند سياسي، به اين معني كه طبقه حاكمه دربين نيروهاي اجتماعي پرقدرت‌ترين گروه است.[40]
هر چند پولانزاس در نخستين اثر خود از منظري ساختارگرايانه رابطه دولت و طبقات را بررسي كرده است، اما در آخرين اثر خود، دولت، قدرت و سوسياليسم، نظرات ساختارگرايانه خود را تعديل كرد و بر نقش عمل نيروهاي اجتماعي تأكيد بيشتري گذاشت.
از چنين ديدگاهي دولت اساسا ساخت نيست، بلكه مجموعه‌اي از روابط است كه زير تأثير مبارزه طبقاتي شكل مي‌گيرد. بنابر اين مبارزه طبقاتي در درون دولت نيز تداوم مي‌يابد. بنابر اين دولت ديگر به عنوان مظهر سلطه طبقاتي تلقي نمي‌شود، بلكه جايگاه وقوع منازعات طبقاتي براي دستيابي به قدرت سياسي است.[41]
بدين سان، در ديدگاه پولانزاس كه در سير تفكرات ماركسيستي هنوز از ادبيات اصلي ماركسيستي استفاده نموده و ثقل اصلي تحليل خود را بر مبارزه طبقاتي گذاشته است، دولت عرصه منازعه طبقاتي است. با گذر از ماركسيسم و رسيدن به ادبيات پساماركسيستي، كه خود لاكلا و موفه آن را تلويحا پذيرفته‌اند،[42] طبقات جاي خود را به گفتمانها داده و رقابت طبقاتي در قالب تخاصم گفتماني مطرح مي‌شود. با چنين نگرشي كه به عرصه نزاع در كار پولانزاس وجود دارد مي‌توان در تحليل جهاني شدن نيز آن را به كار برد. بدين سان در وضعيت جهاني شدن عرصه تخاصم و رقابت گفتمانها از عرصه محلي يا دولت ملي به عرصه جهاني انتقال مي‌يابد.
ج) غلبه ليبرال دموكراسي و نقطه همسويي و اشتراك بين دو تلقي
از اين رو در بررسي ارتباط و تعامل گفتمان‌هايي چون اسلام گرايي با جهاني شدن نيز ما مي‌بايست به چگونگي تعامل با گفتمان مسلط در عرصه جهاني بپردازيم. اسلام گرايي عملا در دو سده اخير با مدرنيته غربي به چالش پرداخته است و اينك «غير» آن گفتمان ليبرال دموكراسي مي‌باشد. طبق تلقي نخست و در صورتي كه صبغه گفتمان واحد جهاني شدن را همان ليبرال دموكراسي بدانيم، نزاع و تخاصم گفتمان اسلام گرايي با ليبرال دموكراسي در قالب گفتمان جهاني شدن تداوم مي‌يابد. يعني عملا گفتمان اسلام گرايي در برابر چهره جديدي از ليبرال دموكراسي قرار خواهد گرفت كه جهاني شدن مي‌باشد.
در صورتي كه تلقي دوم را مد نظر قرار دهيم با مركزيت زدايي از غرب محوري كه در ليبرال دموكراسي تبلور مي‌يابد، ما عملا شاهد حضور گفتمانهاي مختلف در عرصه نزاع جهاني هستيم. اما بديهي است كه در شرايط نزاع گفتماني عصر جهاني شدن نيز توان گفتمانها يكسان نيست و برخي از گفتمانها از سيطره و نفوذ بيشتري برخوردار هستند. در چنين عرصه‌اي ليبرال دموكراسي به عنوان رقيب برتر و اصلي اسلام گرايي ظهور مي‌كند كه سعي مي‌كند ديگر گفتمانها را به حاشيه رانده و سركوب نمايد و گفتمانهاي ديگر در قالب گفتمان مقاومت يا به تعبير تاجيك پادگفتمان ظهور خواهند يافت. اسلام‌گرايي عملا يكي از پادگفتمانهاي مهم و فعال در اين عرصه مي‌باشد.
4. پايان نزاع گفتماني و پيروزي حق بر باطل: رويكردي قرآني
شانتال موفه مفهوم امر سياسي را از الهيات سياسي كارل اشميت به عاريت مي‌گيرد. اشميت عرصه سياسي را جدال دائمي ميان دوست/ دشمن مي‌دانست. اين مفهوم بعدها در آموزه تضاد اجتماعي[Social antagonism] به كار گرفته مي‌شود. سياست تلاشي است از سوي كشنگران اجتماعي براي تثبيت موقت وضعيت و ختم موقت اين نزاع دائمي. در راستاي عبور از امر سياسي به سياست موفه تلاش مي‌كند با طرح نظريه دموكراسي راديكال و پذيرش پايان ناپذيري نزاع دائمي و تركيب آن با مفهوم مدرن آزادي و برابري، هويت موقتي براي شهروندان در عرصه رقابت رسمي سياسي ارائه نمايد. بر اساس اين رويكرد شهرونداني كه به صورت موقت بر اساس منطق هم ارزي و تفاوت كنار هم آمده‌اند، مي‌توانند از شرايط دموكراتيك بهره مند شوند. اما چنين شرايطي با بر هم خوردن شرايط موقتا تثبيت شده و شروع نزاع مجدد، از بين خواهد رفت.
پس چنين نگاهي به وضعيت زندگي سياسي مبتني بر خصلت پايان ناپذيري نزاع است. رويكردهاي پسامدرن همچون رويكردهاي انسان محور مدرن غالبا عرصه انساني را مستقل از تدبير فرا انساني روابط بشري لحاظ مي‌كنند. به بيان ديگر اين نگرش‌ها نمي‌توانند موقعيت مندي انسان را در دامن خلقت و قوانين خاص آن مد نظر قرار دهند. به تعبير سنت گرايان نگرش پسامدرن همچون نگرشهاي مدرن، هر دو به دليل بريده شدن از فضاي قدسي سنت، در حاشيه علم جاويدان متصل به فضاي قدسي قدم مي‌نهند و در انسان مدرن و پسامدرن به يك ميزان دچار تنگناهاي فكري و عملي مي‌گردد. اگر آن گونه كه در نگرشهاي هستي شناختي توحيدي مطرح است، جهان خالقي دارد كه منطق معيني را براي زندگي انساني تدبير نموده است و خالق هستي به عنوان تدبير كننده و پروردگار جهان هستي نيز نگريسته شود، چنين نزاعي نمي‌تواند بي‌هدف، دائمي و تعيين كننده باشد.
در منطق قرآن كريم نزاع حق و باطل پذيرفته شده است. حق ثابت است و باطل رفتني و قابل زوال. خداوند در قرآن كريم داستان حق و باطل را به ماء و زبد تشبيه كرده است. كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد-17). در نگرش قرآن كريم اين خداوند است كه حق و باطل را به هم زده است. چنانكه علامه طباطبايي در تفسير الميزان توضيح مي‌دهد لزومي به تقدير مثل بعد از فعل يضرب نيست. از نظر وي:
«كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ»؛ يعنى خدا اين چنين حق و باطل را اثبات و مشخص مىكند، همانطور كه كف را از سيل و از طلا و نقره و مس جدا مىسازد. بنا بر اين مقصود از زدن حق و باطل به همديگر يك نوع تثبيت است، و خدا داناتر است. (ترجمه تفسير الميزان، ج11، ص: 460)
از ديدگاه قرآن باطل رفتني است. وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً (اسراء-81). زوال باطل بدان جهت است كه اراده الهي بر آن قرار گرفته است. در قرآن كريم اين امر به اراده الهي نسبت داده شده است. وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ (قصص- 5). وراثت صالحان بر روي زمين تعبير قرآني ديگري است كه در اين زمينه مطرح شده است. چنين تدبيري بدان جهت است كه از ديدگاه قرآن كريم خداوند پروردگار جهان است و رابطه او با جهان خلقت لحظه به لحظه بوده و خداوند مدبر جهان هستي است و بر آنچه اراده مي‌كند قادر و تواناست. نگرش توحيدي خداوند را در كانون جهان هستي قرار مي‌دهد، خدايي كه بر احوال بندگان كاملا آگاه بوده و آنها را به امتحان مي‌كشد. او در كمين است، هر چند مهلتي به پيروان باطل مي‌دهد تا گناه خويش افزون كنند.
با نگرش قرآني به نزاع گفتمانها در عرصه جهاني شدن، مي‌بايست بين گفتمانهاي حق و باطل تفكيك نمود. هم چنين چنين نزاعي ابدي نبوده و سرانجام نيكي در انتظار حق گرايان هست و آنان وارثان روي زمين خواهند بود.
نكته بديعي كه از تمثيل قرآني ماء و زبد به دست مي‌آيد، آن است كه باطلان نيز همانند حق سعي مي‌كنند براي خويش ثباتي ايجاد كنند. چنين ثباتي بي‌شك صوري و كاملا سطحي است. حق هميشه ثابت و پايدار است، هر چند ايامي كوتاه در وراي هيجان و خلجان باطلها در پس پرده قرار گرفته و پنهان شود. اما هنگامي كه حق آشكار شود، ديگر باطلها جايگاهي نداشته و از بين خواهند رفت. چنين تمثيلي را مي‌توان به صورت نزاع گفتماني حق و باطل نيز تصوير كرد. هر چند نگرشهاي گفتماني موجود به دليل ضد مبناگرايي چنين ظرفيتي ندارند، اما مي‌توان با بازسازي مجدد آن در يك رويكرد مبناگرايانه به توضيح نزاع حق و باطل پرداخت. وجه توضيح دهندگي چنين رويكرد بازسازي شده آن است كه مي‌تواند چگونگي ساخته شدن نظام‌هاي فكري- نظري باطل را در برابر انديشه حق توضيح دهد. به نظر مي‌رسد تا كنون هيچ كدام از رويكردهاي موجود نتوانسته است به صورت تفصيلي چگونگي شكل گيري نظام‌هاي معنايي باطل را در برابر حق بخوبي توضيح دهند. اين رويكرد قادر خواهد بود تا با برجسته ساختن نزاع حق و باطل، فلسفه باطل انديشي را آشكار سازد.
بدون ترديد در رويكرد قرآني به نزاع حق و باطل، حق جاودانه خواهد بود. از اين منظر پاياني براي نزاع گفتمانها وجود خواهد داشت و حق صبغه‌اي جهاني خواهد يافت. اگر نزاع‌هاي حق و باطل در طول تاريخ محلي بوده، سرانجام تاريخ با رويارويي و مصاف فرعونيان و مستضعفان همراه خواهد بود و اراده الهي مستضعفان را بر زمين حاكم خواهد كرد و به فرعونيان و باطل پرستان آنچه را از آن مي‌ترسيدند، نشان خواهد داد. اين رويكرد با جهاني شدن حق به پايان نزاع گفتمانهاي حق و باطل مي‌رسد. بر اساس اين رويكرد، جهاني شدن مي‌تواند خود به جهاتي چشم اندازي از فرج و سرانجام نيك پيروزي حق بر باطل باشد.
نتيجه گيري
تحليل گفتماني در قرائت‌هاي مختلف خود در نيمه دوم قرن بيستم مبتني بر مباني نسبي‌گرايانه بوده است. هر چند از اين منظر لازم است در باب تحليلهاي گفتماني تأمل جدي صورت پذيرد، اما با تحفظ بر چنين بحث معرفت شناختي- روش شناختي مي‌توان از آن در تحليل برخي از پديده‌هاي سياسي- اجتماعي استفاده كرد. يكي از موردهاي بسيار مناسب براي تحليل گفتماني خود جهاني شدن مي‌باشد. البته تحليلهاي گفتماني قرائت‌هاي مختلفي دارد كه تحليل گفتمان لاكلا و موفه يكي از مناسب‌ترين قرائت‌هاي آن در بررسي پديده‌هاي اجتماعي است.
جهاني شدن عملا از منظر تحليل گفتماني مورد بررسي اجمالي قرار گرفته است. هر چند برخي از گفتمان جهاني شدن سخن گفته‌اند، اما نوشتار حاضر تلاش نمود رويكرد ديگري به تحليل گفتماني جهاني شدن داشته باشد. از نظر نوشتار حاضر جهاني شدن چيزي جز بسط عرصه تعامل و نزاع گفتمانها نيست. چنين تجربه‌اي خود ناشي از گسترش تكنولوژي‌هاي ارتباطي و فراهم شدن ارتباط و تعامل ميان گفتمانهاست. اگر در گذشته گفتمانها عمدتا در عرصه‌هاي محلي- ملي با هم تعامل برقرار مي‌كردند، جهاني شدن چنين تعاملي را به عرصه جهاني بسط داده است.
نزاع گفتمانها از منظر تحليلهاي گفتماني امري ابدي است. ناديده گرفتن مخلوق بودن جهان هستي و تدبير حاكم بر آن از سوي منشأ جهاني هستي، موجب شده است سرانجامي براي اين نزاع در نظر گرفته نشود. از منظر توحيدي و با الهام از آيات قرآني چنين نزاعي سرانجام به پايان خواهد رسيد و حق در گستره‌اي جهاني بر جهان حاكم خواهد شد. ضعف مبنايي تحليلهاي گفتماني سبب مي‌شود تا چنين سرانجام نيكي براي جهان مورد غفلت قرار گرفته و تحليلگر گفتماني در هياهوي نزاع گفتمانها خود در ابهام باقي بماند.
پي‌نوشت‌ها
* استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم1.
1. Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, 2002, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications, 2002.
2 . ديويد هوارث، گفتمان، در: ديويد مارش و جري استركو، روش و نظريه در علوم سياسي، امير محمد حاجي يوسفي (تهران، دانشكده مطالعات راهبردي، 1378) ص 198.
3 . Howarth, David, Discourse, Buckingham, Open University Press, 2000.
4 . ديويد هوارث، پيشين، ص 205.
5 . Laclau, Ernesto, Discourse, in R. E. Goodin and P. Pettit (eds), A Companion to Contemporary Political Philosophy. Oxford: Blackwell, 1993.
6 . Laclau, Ernesto, New Reflections on the Revolutions of Our Time, London, Verso, 1990.
7 . Lacula: op. cit, 28.
8. . Jorgensen, 2002: 28.
9 . ديويد هوارث، پيشين، ص 163.
10 . Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, 2001.
11. Rorty, Richard. Contingency, Solidarity, & Irony, Cambridge, Cambridge University press, 1989.
12. Fairclough, Norman, Language & Power, London, Longman, 2nd ed, 2001.
13 . رولند رابرتسون و خندكر، حبيب حق، «گفتمانهاي جهاني شدن: ملاحظاتي مقدماتي» . مسعود مظاهري، در: ارغنون، ش 24، تابستان 1383، ص 63.
14 . محمدرضا تاجيك، «جهاني شدن و هويت»، در: رهيافتهاي سياسي و بين المللي، ش3، تابستان 1381.
15 . گيدنز، 1380: 211.
16 . عبدالقيوم سجادي، «تحليل گفتماني جهاني شدن»، در: فصلنامه علوم سياسي، ش 28، زمستان، 1383.
17 . محمدرضا تاجيك، 1381، ص 17.
18 . همان، ص 22.
19 . كيت نش، محمدتقي دلفروز، جامعه شناسي سياسي معاصر، (تهران: انتشارات كوير، 1380) ص 96.
20 . همان، ص 96.
21 . سيد عبدالعلي قوام، جهاني شدن و جهان سوم، (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1383) چ 2، ص 255 – 256.
22 . Jorgenson & Philips, 2002:4
23 . Mouffe, Chantal, “Democratic Politics and the Question of Identity”, in: John Rajchman (ed.), The Identity in Question, New York, Routledge, 1995.
24 . محمد رضا تاجيك، گفتمان، پادگفتمان و سياست (تهران: موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1383)، ص 94.
25. Laklau & Mouffe, 2001:xvi-xvii.
26 . كيت نش، پيشين، ص 97.
27 . يان شولت، نگاهي موشكافانه به پديده جهان شدن، مسعود كرباسيان، (تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382) ص 7 – 8.
28 . Laklau & Mouffe, 2001: xvi-xvii
29 . Rupert, Mark, Ideologies of Globalization, New York: Routledge, 2001.
30 .Ibid, 2001, p, 51.
31. باري اكسفورد، نظام جهاني، اقتصاد، سياست و فرهنگ، ترجمه حميرا مشيرزاده، (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1378) ص 78.
32 . بابي سعيد، هراس بنيادين: اروپامداري و ظهور اسلامي گرايي، ترجمه غلامرضا جمشيديها و موسي عنبري، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379) ص 148 – 149.
33 . همان، ص 148 – 149.
34 . جياني واتيمو، «پست مدرن چيست؟»، در: ماني حقيقي (ويراستار)، سرگشتگي نشانه¬ها (تهران: نشر مركز، 1374) ص 53.
35 . همان، ص 55.
36 . كيت نش، ص 115.
37 . همان.
38 . همان.
39 . حسين بشريه، جامعه شناسي سياسي (تهران: نشر ني، 1381) چ 8، ص 39.
40 . همان.
41 . همان.
42 . Laclau & Mouffe, 2001:IX.
