تفاوت رویكرد ارسطو و ابن سینا در اثبات وجود خدا

چكیده:

مقایسه رویكرد ارسطو و ابن سینا در مسأله اثبات وجود خدا، تا اندازه زیادی روشنگر تفاوت مبنایی اندیشه مشایی ارسطویی و سینوی و همچنین، راه متفاوتی است كه در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین در مسأله اثبات وجود خدا طی شده است. ارسطو در كتاب فیلوسوفیاس، به دو برهان «درجات كمال» و «غایت شناختی» اشاره كرده است، ولی استدلال اصلی او بر اثبات وجود خداوند، برهان حركت است كه در كتاب لاندای مابعدالطبیعه و همچنین، كتاب طبیعیات به تفصیل به آن پرداخته است. هر سه برهان فوق، رویكرد جهان شناختی داشته، در دسته براهین پسینی قرار می‌گیرند. برای ابن سینا پذیرش این كه ارسطو می‌خواسته از امور طبیعی، مانند حركت عالم، وجود خدا را اثبات كند، بسیار سخت است. براساس همین تفكر، همه تلاش ابن سینا در اثبات وجود خدا بر این امر متمركز شده است كه از برهان‌های جهان شناختی در اثبات خدا استفاده ننماید. ابن سینا از برهان وسط و طرف و امكان و وجوب در چندین كتاب خود استفاده كرده، آخرین تقریر خود از برهان امكان و وجوب را «صدیّقین» می‌داند. برهان او وجود شناختی و در عین حال پیشینی است.

واژه‌های كلیدی:

ارسطو، ابن سیناف پیشینی، پسینی، وجودشناختی، جهان شناختی، اثبات وجود خدا، برهان، فلسفه، خداشناسی، لاندا

مقدمه

بی‌تردید، خداشناسی فلسفی؛ به معنای خردورزی درباره مبدأ هستی، قدمتی به بلندای تاریخ اندیشه بشری دارد. اگرچه در آغاز راه، كسانی همچون تالس آن «نامخلوق» را در میان «مخلوقات» می‌جستند و مثلاً «آب» را منشأ هستی تلقی می‌كردند. (4) اما سیر خردورزی آدمی شاهد نضج خداشناسی فلسفی است. ارسطو كه از حركت‌های مشهود، سراغ محركی نامشهود و فارغ از حركت و زوال را می‌گرفت. نمونه خوبی از سیر تكاملی فلسفه است. رویكرد ارسطو در بحث اثبات وجود خدا، تأثیر بسزایی بر فیلسوفان پس از او، به ویژه در مغرب زمین گذاشت.
مسأله استدلال فلسفی و عقلی بر وجود خداوند متعال و اندیشیدن در صفات او، آنگاه كه وارد جهان اسلام شد، جان تازه‌ای گرفت و در پرتو تعالیم نورانی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) مسیر روشنتر و حتی متمایزی را پیمود.
فیلسوفان مسلمان- بویژه فارابی و ابن سینا- معرفت دینی و معرفت فلسفی را با وجود اختلاف ظاهری، از لحاظ عینی حقیقت واحدی می‌دانستند و این عقیده زمینه وفاق و هماهنگی میان فلسفه و اصول و مبانی اسلامی را میسر می‌ساخت. (اكبریان، 1386: 155).
با آنكه فارابی و ابن سینا نسبت به روش قیاسی و استدلال برهانی ارسطویی وفادار بودند و آن را كلید هرگونه بحث علمی می‌دانستند، اما با اصول فلسفی جدیدی كه پایه گذاری كردند، در محتوای فلسفه ارسطویی تغییرات مبنایی ایجاد كرده و تلاش نمودند فلسفه نوینی منطبق با اصول اندیشه اسلامی بنا نهند كه این راه توسط فیلسوفان بعدی مسلمان ادامه یافت و منشأ آثار متفاوتی نسبت به آنچه در مغرب زمین اتفاق افتاد، شد.
مقایسه رویكرد ارسطو و ابن سینا در مسأله اثبات وجود خدا- كه یكی از مهمترین مسائل فلسفی و كلامی است- تا حد زیادی روشنگر تفاوت مبنایی اندیشه مشایی ارسطویی و سینوی و همچنین راه متفاوتی است كه در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین، در مسأله‌ی اثبات وجود خدا طی شد.

رویكردهای اثبات وجود خدا (5)

الف) تقسیم بندی براهین به وجود شناختی و جهان شناختی

به جز دیدگاه كسانی كه معتقدند وجود خداوند از استدلال بی‌نیاز است و گزاره «خدا وجود دارد» یك گزاره بدیهی و یا یك گزاره پایه است، مجموعه براهین اثبات وجود خدا را می‌توان در دو رویكرد كلی طبقه بندی كرد:

1 -رویكرد وجود شناختی:

براهینی كه در آنها وجود خداوند را با تكیه بر حقیقت وجود و یا مفهوم خدا اثبات می‌كنند، رویكرد وجود شناختی دارند؛ زیرا كه اثبات وجود خدا در این براهین مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی غیر از خدا و یا حقیقت عینیه وجود نیست مانند برهان وجودی آنسلم كه بنا دارد از صرف تحلیل مفهوم خدا وجود او را ثابت كنند و برهان صدیقین كه تنها با پذیرش اصل واقعیت و با تكیه بر حقیقت وجود، وجود خدا را اثبات می‌كند.

2 -رویكرد جهان شناختی:

براهینی كه در آنها وجود خداوند را با تكیه بر وجود شیء غیر از خداوند؛ یعنی مخلوقات اثبات می‌كنند، رویكرد جهان شناختی دارند؛ چرا كه اثبات وجود خدا در این براهین مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممكنات است؛ به طوری كه اگر وجود آن شیء انكار شود، این براهین قادر به اثبات خداوند نیستند؛ شامل: برهان جهان شناختی، برهان غایت شناختی، برهان درجات كمال، برهان اخلاقی، برهان اجماع عام، برهان از راه تجارب خاص، برهان از راه گرایش‌های انسان و استدلال عرف پسند.

ب)تقسیم بندی براهین به پیشینی و پسینی

اصطلاح پیشینی (a priori) معانی متعددی دارد. یك از این معانی عبارت است از استدلال از علت به نتیجه. سابقه این معنا به ارسطو برمی‌گردد، و پس از وی فیلسوفان مسلمان آن را پذیرفته‌اند. در اصطلاح فیلسوفان مسلمان، استدلال‌هایی كه حركت ما از معلول به سوی علت است، «انّی» یا پسینی و استدلال‌هایی كه حركت از علت به سمت معلول صورت می‌گیرد، استدلال‌های «لمی» یا پیشینی نامیده می‌شوند.
ایمانوئل كانت نیز در كتاب نقد عقل محض دو تقسیم بندی برای احكام و قضایا ارائه نمود، در یك تقسیم حكم را به تحلیلی و تركیبی و در تقسیمی دیگر آن را به پسینی و پیشینی تقسیم نمود. او معرفت پیشینی، را معرفتی می‌داند كه مطلقاً مستقل از تجربه و حتی تمامی ارتسامات حسی باشد، در مقابل، معرفت پسین یا تجربی، معرفتی است كه مبتنی بر منابع تجربی است و تنها از طریق تجربه قابل الحصول است (Kant,1965,42-43). بر این اساس براهینی كه اثبات مقدمات آنها فقط مبتنی بر عقل است، براهین پیشینی و براهینی كه اثبات حداقل یكی از مقدمات آنها مبتنی بر حس و تجربه باشد، براهین پسینی نامیده می‌شوند. (6)
برخی از اندیشمندان تعریف دیگری از براهین پیشینی و پسینی ارائه نموده‌اند كه هرچند تا حدی مشابه تعریف فوق است، ولی تفاوت‌هایی نیز دارد. به نظر ایشان براهین پسینی مبتنی بر مفاهیم طبیعیات و یا ریاضیات هستند، در حالی كه براهین پیشینی مبتنی بر مقدمات و مفاهیم محض فلسفی بوده و هیچ گونه نیازی به طبیعیات و یا ریاضیات ندارند (اكبریان، 1387: 38).

براهین ارسطو بر اثبات وجود باری تعالی

ارسطو در كتاب مابعدالطبیعه، پس از بحث درباره علل اربعه و بحث درباره موجود بما هو موجود و جوهر و ماده و صورت و قوه و فعل و حركت و مسائلی فلسفی از این دست، در كتاب لاندا به خداشناسی می‌پردازد و در این كتاب است كه محرك اول را می‌شناساند و آن را با خدا یكی می‌داند.
به نظر ژیلسون، آنچه مابعدالطبیعه ارسطو را حادثه‌ای دوران ساز در تاریخ الهیات طبیعی كرده است، همین اتحاد بین خدا و اصل اول فلسفی عالم است؛ اتحادی كه خیلی دیر صورت گرفت (Gilson,1969,32).
ارسطو در بعضی دیگر از آثار خود نیز درباره الهیات بحث نموده است. اما تنها اثر منظم او، در این موضوع، همین كتاب لاندا از مجموعه چهارده كتاب مابعدالطبیعه است و برهان‌هایی كه در این كتاب آمده، مغایر با برهان‌هایی است كه در دیگر آثارش اقامه كرده است. مثلاً در كتاب فیلوسوفیاس (درباره فلسفه)، برهانی اقامه كرده كه آن را می‌توان سابقه‌ای برای «برهان درجات كمال» به حساب آورد كه بعدها توسط توماس آكوئینی پرورده شد. ارسطو می‌گوید: «هرجا یك بهتر هست، یك بهترین هم هست. حال، در میان اشیاء موجود یكی بهتر از دیگری است. پس یك بهترین وجود دارد كه باید الهی باشد. » (7) (Aristotle,1971,993b).
كاپلستون معتقد است ارسطو در همان كتاب از برهان غایت شناختی هم به صورت تلویحی استفاده نموده است و آدمیانی را تصویر می‌كند كه برای نخستین بار متوجه زیبایی زمین و دریا و عظمت آسمانها شدند و نتیجه گرفتند كه اینها كار خدایان است. (كاپلستون، 1380: 363).
در هر حال ارسطو در لاندا گفتار اصلی و منظم خودش را در باب اثبات وجود خدا با ارائه نوعی برهان جهان شناختی؛ یعنی برهان حركت ارائه می‌كند. لاندا را می‌توان رساله مستقلی به حساب آورد كه موضوع اصلی آن همه انواع جواهر نیست، بلكه كاملترین و خیرترین جوهر یعنی خداست (قوام صفری، 1382: 384).
روشن است كه در برهان حركت، خداوند به عنوان محرك نخستین كه خود نامتحرك است، مطرح می‌شود. ارسطو هم در كتاب طبیعیات و هم در مابعدالطبیعه در این خصوص سخن گفته است. (8) او معتقد است: «چون هرچه حركت می‌كند، باید چیزی محرك آن باشد. پس آنجا كه شیء در حال حركت مكانی است و شیء دیگر كه خود نیز متحرك است، آن را حركت می‌دهد و این شیء دیگر را نیز شیء دیگر كه خود نیز متحرك است، حركت می‌دهد و این شیء اخیر را نیز شیء دیگر و همچنین الی آخر، این سلسله ممكن نیست به طور نامتناهی ادامه یابد، بلكه باید محركی اول وجود داشته باشد. » (ارسطو، 1385: 242a). «بنابراین سلسله محرك‌ها و متحرك‌ها باید به انتهایی برسد و باید محركی اول و متحركی اول وجود داشته باشد. » (همان: 242b).
استدلالی كه ارسطو برای اثبات محرك نخستین اقامه نموده، مشتمل بر چهار مقدمه است:

مقدمه اول:

حركت وجود دارد.
ارسطو از این مقدمه بحث نمی‌كند و آن را مسلم انگاشته، بحث از حركت را از تعریف آن آغاز می‌كند (همان: 201a) و این بدان معنی است كه در اصل وجود حركت بحثی نیست، و آنچه شایسته بحث و گفتگو است، تعریف، انواع و نامتناهی بودن حركت است. البته در جایی خود وی تصریح می‌كند كه وجود حركت مورد نزاع نیست. عبارت او این است: «همه متفكرانی كه درباره طبیعت سخن گفته‌اند به وجود حركت معتقد بوده‌اند، زیرا همه درباره پیدایش جهان و مسأله كون و فساد بحث كرده‌اند و اینها ممكن نبود بدون وجود حركت روی دهند. » (همان: 250b).

مقدمه دوم:

حركت نیازمند محركی بیرون از متحرك است.
در حقیقت، این مقدمه خود شامل دو بخش است: بخش نخست اینكه هر حركتی محتاج محركی است. بخش دوم اینكه محرك بیرون از متحرك خواهد بود. بخش اول بر مبنای ارسطو كه نیازمندی هر پدیده‌ای به علت را مسلم دانسته و از انواع علل بحث كرده است، روشن و پذیرفتنی است، زیرا هر حركتی یك پدیده محسوب شده و محتاج علتی است. اما بخش دوم بصراحت از سوی ارسطو مورد بحث واقع شده است. وی در این خصوص می‌گوید: «هر شیء كه حركت می‌كند، چیزی آن را حركت می‌دهد چه شیء كه مبدأ حركت خود را در خود ندارد. بدیهی است كه مبدأ حركتش باید چیزی غیر خودش باشد، زیرا باید چیزی موجود باشد كه آن را حركت دهد. ولی، اگر مبدأ حركت در خودش باشد، كلّ آن باید ساكن باشد» ( همان: 241b-242a).
ارسطو در این عبارت می‌خواهد بگوید منشأ حركت یك متحرك یا باید در خودش باشد یا بیرون از خودش. در خودش نمی‌تواند باشد، زیرا (در فرایندی طولانی كه توضیح می‌دهد) مستلزم سكون آن شیء متحرك است و این تناقض و یا خلاف فرض خواهد بود بنابراین محرك بیرون از متحرك است. لكن علاوه بر این، بر مبنای آراء خود وی می‌توان استدلال دیگری نیز برای مقدمه دوم سامان داد به این صورت كه:
از یك سو از دیدگاه ارسطو حركت -چنانكه گذشت- عبارت است از: به فعلیت رسیدن امر بالقوه از آن جهت كه بالقوه است. از سوی دیگر، برای اینكه یك امر بالقوه به فعلیت برسد، باید یك امر بالفعلی وجود داشته باشد تا به آن امر بالقوه فعلیت ببخشد. بنابراین همواره در به فعلیت رسیدن یك امر بالقوه، وجود یك امر بالفعل تأثیرگذار است و تا امر بالفعلی وجود نداشته باشد، امر بالقوه‌ای به فعلیت نمی‌رسد. پس همواره باید محركی وجود داشته باشد تا حركت را ایجاد كند. زیرا حركت عبارت است از همان به فعلیت رسیدن امر بالقوه و محرك همان امر بالفعل است كه مبدأ فعلیت یافتن امر بالقوه است.
برای اثبات بخش دوم مقدمه باید گفت: لكن این امر بالفعل نمی‌تواند درون متحرك باشد، زیرا لازم می‌آید كه آن امر متحرك از یك حیث و جهت هم بالفعل باشد، هم بالقوه؛ یعنی همان فعلیتی را كه به عنوان یك امر بالقوه فاقد آن است و حركت می‌كند تا آن را بدست آورد، در خود داشته باشد و این تناقضی آشكار است و محال. بنابراین حركت محتاج محركی بیرون از خود متحرك است.

مقدمه سوم:

محرك و متحرك با هم‌اند.
ارسطو فصل دیگری تحت این عنوان گشوده است كه محرك و متحرك همراه همند (همان: 243a) و ذیل این عنوان بحث مفصلی در این خصوص ارائه كرده و انواع سه گانه حركت را (حركات كمی، كیفی، أینی) كه مقبول وی بوده است بیان نموده و همراه هم بودن محرك و متحرك را در هر سه نوع حركت نشان داده است.
برای توضیح بیشتر مقصود او از «همراه هم بودن»، توجه به این نكته سودمند است كه از نظر او محرك، غایت است نه فاعل؛ یعنی محرك همان فعلیتی است كه مقصد حركت است، بنابراین، محرك همان فعلیتی است كه متحرك به سوی آن در حركت است. و در این صورت، فاصله شدن چیزی میان آن دو فاصله شود، خود، فعلیتی دیگر خواهد بود. و مقصود و غایت قریب متحرك خواهد شد و همان فعلیتی كه فاصله شده، محرك قریب متحرك محسوب می‌شود (همان: 243b-245b).

مقدمه چهارم:

سلسله محرك‌ها نمی‌تواند نامتناهی بوده و به یك محرك نخستین منتهی می‌شود.
ارسطو بیان‌های گوناگونی از نامتناهی نبودن سلسله محرك‌ها ارائه كرده است كه یكی از آنها از این قرار است:
آنچه مسلم به نظر می‌رسد، این است كه هر حركتی در زمان محدودی رخ می‌دهد. اكنون اگر بنا شود سلسله محرك‌ها نامتناهی باشد، با توجه به اینكه محرك و متحرك با هم و همراه همند از اینرو در زمان محدودی كه حركت الف رخ می‌دهد، باید حركات نامتناهی رخ دهد و حركات نامتناهی زمان نامتناهی می‌خواهد. در نتیجه لازم می‌آید كه در زمانی محدود و متناهی حركتی نامحدود و نامتناهی رخ دهد و این تناقضی آشكار است.
خود او چنین نتیجه گیری می‌كند: «بنابراین لازم می‌آید كه در زمان متناهی حركتی نامتناهی روی دهد و این ممتنع است. » (همان: 242b)

نتیجه:

محرك نخستینی كه نامتحرك است، وجود دارد.
اگر مقدمات بالا را كنار هم بگذاریم به طور طبیعی این نتیجه به دست می‌آید، زیرا حركت كه به بداهت حسی وجود دارد و چون حركت وجود دارد محرك آن نیز باید وجود داشته باشد و از آنجا كه محرك و متحرك با هم‌اند از اینرو محال است محرك‌های بی‌شماری با هم وجود داشته باشند. بنابراین سلسله محرك‌های متحرك باید به محركی منتهی شوند كه خودش محتاج محرك نباشد و همه محرك‌ها به آن محرك نامتحرك وابسته باشند.
اینك در پایان توضیح دیدگاه ارسطو، بیان چند نكته ضروری می‌نماید:

تلقی ارسطو از محرك نخستین

اول:

ارسطو از كثرت محرك‌های نامتحرك در فصل هشتم كتاب لاندا، سخن گفته و برخی معتقدند كه این فصل را او بعداً به كتاب افزوده است. (كاپلستون، 1380: 360) همین طور عباراتی كه در كتاب فیزیك حاكی از این كثرت است، پس از تكمیل كتاب لاندا افزوده شده است. در فصول هفتم و نهم محرک نامتحرك را یكی می‌داند. كاپلستون در خصوص این مسأله رأی قاطعی اظهار نمی‌كند و به نقل اقوال می‌پردازد و در پایان می‌گوید:
«نهایتاً به واسطه این مفهوم كثرت محرك‌ها بود كه فلاسفه قرون وسطی فرض كردند كه عقول یا ملائكه، افلاك را به حركت درمی آورند. این فلاسفه آنها را تابع محرك اول یا خدا می‌شمردند و به این ترتیب، تنها موضع ممكن را اختیار می‌كردند، زیرا برای اینكه هماهنگی‌ای در كار باشد، پس محرك‌های دیگر باید به تبعیت محرك اول حركت دهند و باید به واسطه عقل و شوق به او مربوط شوند، خواه مستقیم یا غیرمستقیم، یعنی بطور سلسله مراتب. این را نو افلاطونیان دریافتند. » (همان: 361).
برتراندراسل می‌گوید: در واقع، تفسیر طبیعی نظر ارسطو این است كه پنجاه و پنج یا چهل و هفت خدا وجود دارد (Russell,1993,181).
دیوید راس با توجه به آنچه در مابعدالطبیعه آمده كه محرك اول تنها حاكم و نظم دهنده جهان است، می‌گوید: محرك اول، ضمناً حركت دهنده عقول است،از طریق معشوق واقع شدن برای آنها. (Ross,1930,181) به این ترتیب، عقول، دیگر محرك نامتحرك نخواهند بود.

دوم:

تلقی ارسطو از محرك نامتحرك نخستین و نحوه به حركت در آوردن متحرك‌ها، با تلقی سایر حكما كه از برهان حركت برای اثبات وجود خداوند بهره برده‌اند، متفاوت است، زیرا تلقی حكیمان متأله از محرك نخستین، علت فاعلی هستی بخش و حركت آفرین است كه اشیای متحرك را به جلو می‌راند. اما ارسطو خداوند را علت غایی می‌داند كه همچون یك تابلو زیبا موجودات را بسوی خودش جذب كرده و به حركت وامی‌دارد.
كاپلستون در این باره چنین می‌گوید: «محرك اول به نظر ارسطو یك خدای خالق نیست. عالم از ازل موجود بوده، بدون آنكه از ازل آفریده شده باشد... خدا عالم را صورت می‌بخشد با كشاندن آن؛ یعنی با عمل كردن بعنوان علت غایی» (كاپلستون، 1380: 359) و «چنانكه دیدیم، خدا جهان را بعنوان علت غایی، یعنی به این عنوان كه متعلق میل و شوق است حركت می‌دهد» (همان: 360).
بنابراین خدای ارسطو فقط محرك نامتحرك جاویدان است، فعلیت محض است، هیچ جنبه بالقوه‌ای ندارد و غیرمادی است و همچون منظره‌ای زیبا موجودات را به سوی خود می‌كشاند. اما خدای معبود و خالق محبوب انسانها نیست.

سوم:

فعل محرك اول فیزیكی و مادی نیست، چون خودش غیرمادی است. فعل او معرفت و فكر است؛ آن هم فكری كه هیچ نیازی به جسم و بدن ندارد؛ یعنی در واقع مسبوق به احساس و تخیل نیست. به علاوه، فكر در او به معنای عبور از مقدمات به نتایج نیست. معرفت او مستقیم و شهودی است. متعلق این فكر، از آنجا كه فكری است غیرمسبوق به حس و خیال، بهترین موجود است و بهترین موجود هم خود اوست. به علاوه، اگر متعلق فكر او غیر او باشد، لازم می‌آید كه او غایتی خارج از خود داشته باشد. بنابراین، او تنها به خود می‌اندیشد. او «فكر فكر» است (Aristotle,1971,1074b).
محرك اول، علاوه بر آنكه فعل و صورت است، حیات و علم است. واژه خدا در اینجاست كه ظاهر و به محرك اول اطلاق می‌شود. قبل از این، فقط سخن از محرك اول است.
خدای ارسطو، تنها به خود می‌اندیشد و به جهان، عالم نیست. از آنجا كه این نظر صریحاً با عقاید دینی ناسازگار و نقصی است در رأی ارسطو در باب خدا، برخی از فلاسفه مدرسی، مانند توماس قدیس و برنتانو سعی كرده‌اند، با توجیه بعضی دیگر از كلمات ارسطو، خدای او را عالِم به عالَم بدانند. ولی این توجیهات پذیرفته نشده است. كاپلستون می‌گوید: هر چند نظر توماس در واقع حق است، ولی نظر اوست نه رأی ارسطو. (كاپلستون، 1380: 362).
رأس نیز می‌گوید: در نظر ارسطو این كه خدا عالم به خود و عالم به ماسوای خود باشد، دوشق است كه یكی را باید پذیرفت. و ارسطو خود با قبول اولی دومی را صریحاً انكار می‌كند (Ross,1930,179).
ژیلسون و راسل نیز همین رأی را دارند (Russell,1993,181) و (Gilson,1969,34).
خدای ارسطو علم و عنایتی به جهان ندارد و در آن فعال نیست. نفوذ و تأثیری كه در جهان دارد، ناشی از علم و قصد او نیست، بلكه مانند نفوذ و تأثیری است كه شخصی ناآگاهانه در شخصی دیگر دارد، یا حتی مانند تأثیری است كه تصویر یا مجسمه‌ای در طالب خود دارد. به این ترتیب، خدای ارسطو معبود هم نیست. او به تعبیر كاپلستون، خدایی است كاملاً خودگرای. ( كاپلستون، 1380: 362).
ژیلسون می‌گوید: «شاید لازم باشد ما خدا را دوست داشته باشیم،اما این دوستی را چه حاصل وقتی او ما را دوست ندارد؟»‌(Gilson,1969,34).

چهارم:

غایتمند بودن جهان نیز كه یكی دیگر از وجوه بارز نظریه ارسطو در باب عالم است، یك غایتمندی آگاهانه نیست. یعنی بدان معنا نیست كه جهان براساس یك نقشه الهی اداره می‌شود چرا كه از نظر ارسطو خدا علم و عنایتی به جهان ندارد. ضمناً به این معنا هم نیست كه موجودات آگاهانه به جانب غایات خود در حركتند، بلكه به این معنا است كه آنها ناآگاهانه به سوی فعلیت و كمال می‌روند.
قطعاً این نظر ارسطو نمی‌تواند درست باشد، زیرا لازمه غایتمند بودن یك پدیده، این است كه یا خود، از روی علم و قصد به سوی هدف در حركت باشد، یا اگر چنین نیست، باید فاعل شاعری، در این امر دخیل باشد و او آن پدیده را طوری قرار داده باشد كه به جانب كمال خویش بگراید. هر چند ضرورتی ندارد كه آن فاعل شاعر، از این كار هدفی برای خود منظور كرده باشد، البته این در صورتی است كه او كمال محض باشد. لذا این نظریه هیچگاه از جانب فیلسوفان مسلمان پذیرفته شد.
در انتها باید گفت: اگرچه در آثار ارسطو در باب خدا، مطالبی وجود دارد كه تا حدی به آراء پیروان ادیان الهی نزدیك است و حتی متكلمین از آن بهره برده‌اند، ولی حقیقت آن است كه اندیشه او در این موضوع اساساً فلسفی است، بدین معنا كه حاصل تفكر و تعقل خود اوست. همچنین نظر او در این باب نظری تمام و خرسند كننده نیست و ناسازگاری در آن یافت می‌شود. هرچند به گفته كاپلستون بسیار محتمل است كه او واقعاً سعی در تنظیم و تبویب آراء خویش در این خصوص نكرده باشد (كاپلستون، 1380: 363).

نظر ابن سینا درباره برهان حركت ارسطو

ابن سینا براهین متعددی بر اثبات وجود خداوند ارائه نموده كه در برخی از آنها، از فیلسوفان قبلی از جمله ارسطو تا حدودی پیروی نموده و در برخی راه خود را از گذشتگان جدا نموده و به ارائه برهانی نو پرداخته است. ابن سینا در كتاب مبدأ و معاد بعد از اثبات خدا با برهان‌های مورد قبول خود، به پیروی از ارسطو و با تمسك به حركت دوری ازلی، وجود خدا را به عنوان محرك نخستین نیز اثبات می‌كند. او در فرآیند این استدلال ضمن ارائه تفصیلی مقدمات، دستاوردهای جدیدی نیز دارد كه در جای خود حائز اهمیت است (ابن سینا، 1363: 33-74). اما ظاهراً این نظر قطعی او نیست و لذا در تفسیرش بر كتاب دوازدهم مابعدالطبیعه ارسطو، بر این نحو استدلال اعتراض می‌كند. در نظر ابن سینا، استدلال بر وجود خدا از طریق حركت، خدا را صرفاً به منزله محرك اثبات می‌كند نه هستی بخش؛ حال آن كه خدا مبدأ وجود همه ممكنات است نه اینكه فقط مبدأ حركت عالم باشد و با اثبات خدا به عنوان محرك نخستین، ثابت نمی‌شود كه او مبدأ وجود آنها نیز هست. افزون بر این، او بر ارسطو اشكال می‌كند كه او چگونگی صدور موجودات از خدا را توضیح نداده است و در نهایت ارسطو را اینگونه نقد می‌كند كه چگونه خدا را فقط علت غایی حركت فلك دانسته است و بی‌آنكه خدا فعالیتی داشته باشد و در فلك متحرك تأثیری بنهد، باعث حركت دائمی و توقف ناپذیر فلكی شده كه قوه و توانش متناهی و محدود است. (9) (بدوی، 1978م، 23 و 24).
برای ابن سینا پذیرش این كه ارسطو می‌خواسته از امور طبیعی مانند حركت عالم، وجود خدا را اثبات كند، بسیار سخت است، زیرا شأن و منزلت علمی معلم اول را بالاتر از این می‌دانسته كه بخواهد از مجرای امور طبیعی به اثبات وجود خداوند متعال بپردازد و لذا می‌گوید: «برایم بسیار سخت است كه بپذیرم اعتقاد به مبدأ و وحدت براساس حركت و وحدت عالم متحرك باشد. چنین گمان شده كه در كتاب مابعدالطبیعه چنین مشی شده است. این گمان البته از نوآموزان شگفت نیست، اما از بزرگان فن جای بسی شگفتی است. اگر اینان اسرار كتاب مابعدالطبیعه را می‌دانستند، هرگز نمی‌گفتند ارسطو از راه طبیعی رفته است، چرا كه این كتاب، ویژه راه روحانی و الهی است. » (ابن سینا، 1371: 84)
اگر از این حسن ظن ابن سینا و دیگر حكمای مسلمان به ارسطو بگذریم، همان طور كه اشاره شد روش ارسطو برای اثبات خداوند، استناد به حركت و بهره گیری از مفاهیم طبیعیات است.
براساس همین تفكر، همه تلاش ابن سینا در اثبات وجود خدا بر این امر متمركز شده است كه از براهین جهان شناختی در اثبات خدا استفاده ننماید و بلكه راه جدیدی را در این بحث بگشاید.

براهین ابن سینا بر اثبات وجود باری تعالی

برخلاف ارسطو كه به اختصار در باب خداشناسی سخن گفته است، ابن سینا در آثار گوناگونش اهتمام ویژه‌ای به خداشناسی داشته است. او هم در قسمت امور عامه درباره خدا- به صورت پراكنده- سخن گفته و هم در الاهیات بالمعنی الاخص مطالبی را به تفصیل در مورد خدا، صفات و افعال او آورده است.
«خداشناسی به سبب جایگاه محوری و بنیادی ایمان به خدا در دین اسلام، در آثار فیلسوفان مسلمان و بیش از همه در آثار ابن سینا جایگاه ویژه‌ای داشته و بخش عمده‌ای از آنها را به خود اختصاص داده است. مباحث خداشناسی در الاهیات نجات بیش از سه چهارم آن را تشكیل داده و در آثار ابن سینا هم بخش چشمگیری را دربرگرفته است» (كرد فیروزجایی، 1387: 430).
دستاوردهای ارسطو در خداشناسی به هیچ وجه با ابن سینا قابل مقایسه نیست، زیرا كه ابن سینا افزون بر ارسطو از دستاوردهای اسكندر افرودیسی، افلوطین و شارحان افلوطینی ارسطو، مانند ثامسطیوس و ابرقلس (پروكلوس) استفاده نموده (همان: 429) و از همه مهمتر، آیات قرآن كریم و روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز منبع الهام بخشی برای وی بوده است.
در اینجا به اختصار به بررسی اهم براهین ابن سینا در اثبات وجود خدا می‌پردازیم:

الف. در شفا:

با توجه به اینكه مقاله هشتم الهیات شفا به الهیات بالمعنی الأخص اختصاص دارد، تنها برهانی كه شیخ در اینجا برای اثبات وجود خداوند مطرح می‌كند، برهان وسط و طرف است.
«برهان ابن سینا در الاهیات شفا تبیین جدید برهان ارسطو در كتاب دوم وی در مابعدالطبیعه است. تقریر ابن سینا مفصل‌تر و گویاتر از بیان ارسطو است» (كرد فیروزجایی، 1387: 430) ارسطو اثبات می‌كند كه سلسله علت‌ها ممكن نیست نامتناهی باشد، بلكه مبدئی نخستین وجود دارد. از نظر ارسطو، این برهان عامی است كه تناهی همه اقسام علل اربعه را اثبات می‌كند، به این معنا كه هریك از علل فاعلی، غایی، مادی و صوری، باید مبدئی مباین با همه موجودات داشته باشند (ارسطو، 1385: 994a). ابن سینا نیز این نظر را در الهیات شفا با عبارت «و هذا البیان یصلح أن یجعل بیاناً لتناهی جمیع طبقات اصناف العلل» (ابن سینا، 1387: 329) تأیید می‌كند، ضمن آنكه در ادامه دلایل جداگانه‌ای برای تناهی علت صوری و علت غایی اقامه می‌كند (همان: 340-341).
نوع تقریر ارسطو از برهان، مثال‌هایی كه می‌زند مؤید این است كه او علیت را ایجادی نمی‌داند، ضمن آنكه در اینجا دغدغه اثبات وجود خدا ندارد و به دنبال فراهم كردن مقدمات برهان حركت است. لذا شیخ به نحوی این برهان را تقریر می‌كند تا ثابت كند كه اگر بنا باشد، علت اولایی داشته باشیم، تنها چیزی كه شایستگی آن را دارد، علت فاعلی است: «ان كانت علّه اولی فهی علّهُ لكلّ وجود و لعلّهٍ حقیقه كل وجودٍ فی الوجود» (ابن سینا، 1378: 17). لازم به ذكر است كه مراد حكما در این جا تناهی علل ایجادی به معنای معطی الوجود است یعنی آنچه محال است، عدم تناهی علل فاعلی به این معناست، وگرنه نامتناهی بودن علل و فاعل‌های طبیعی كه از نظر حكما علل معده و معینه هستند، محال نیست و حكما خود تصریح به محال نبودن آن دارند (مطهری، 1370، ج2: 19).
مبانی این برهان به شرح ذیل است:
1-علت ایجادی با معلولش معیت دارد، چرا كه مناط نیاز ممكن و معلول به علت ایجادی، امكان آن است كه همواره با معلول است، لذا وجود معلول بدون علت ایجادی محال است.
2-در سلسله‌های متناهی علل و معلول در یك طرف سلسله، معلول اخیر را داریم كه فقط معلول است و در طرف دیگر سلسله علت اولی را داریم كه فقط علت است.
3- همه واسطه‌ها در حكم یك واسطه‌اند.
واسطه‌ها دو حیثیت دارند:
الف) علت برای معلول بعد از خود هستند.
ب)معلول برای علت ما قبل خود هستند.
لذا از آنجا كه مناط واسطه بودن، داشتن دو حیثیت علی و معلولی در قیاس با ما قبل و مابعد است، بنابراین واسطه‌ها هرقدر هم كه زیاد باشند، حكم یك واسطه را دارند.
برهان وسط و طرف نتیجه منطقی سه اصل مذكور است، به این شرح كه وقتی بپذیریم علت اولی مطلقه است و معلول اخیر هم مطلقه است و از طرفی، همه وسائط در حكم یك واسطه‌اند، پس ناگزیر سلسله معلول‌ها منتهی به طرف است و فرض سلسله نامتناهی بدون طرف، با اصل فرض تناقض دارد؛ یعنی به طور بدیهی تصور وسط بدون طرف محال است (ابن سینا، 1387: 341-346).
از نظر برخی اساتید معاصر از امتیازات برهان وسط و طرف این است كه ضمن ابطال تسلسل، واجب الوجود را هم اثبات می‌كند (ابن سینا، 1375: 119-120).

ب- در اشارات:

شیخ ابتدا شمای كلی برهان وجوب و امكان را به نحو اجمالی بیان می‌دارد: «چیزی كه به خودی خود، ممكن الوجود است، نمی‌تواند از ناحیه ذات خود موجود گردد، چون از آن نظر كه ممكن است، وجودش هیچ گونه اولویتی نسبت به عدمش از ناحیه ذاتش ندارد. پس اگر یكی از دو جانب وجود یا عدم، اولویت یافته، به دلیل حضور چیزی (علت) یا عدم آن است. پس وجود هر ممكن الوجودی از ناحیه غیر است. یا اینكه این نیاز به غیر تا بی‌نهایت به صورت زنجیروار ادامه می‌یابد كه در این صورت، هر كدام از آحاد این سلسله، ذاتا ممكنند و كل سلسله هم كه وابسته به همین آحاد است، پس آن نیز ممكن الوجود است و از ناحیه غیر وجوب می‌یابد. » (ابن سینا، 1378، ج3: 19 و 20)
در ادامه، شیخ برهان را بطور تفصیلی مطرح می‌كند كه: «هر جمله‌ای كه هریك از آحاد آن معلول باشد، مقتضی علتی خارج از آحاد خود است. چون یا این كه اصلاً مقتضی علتی نیست كه در این صورت دیگر ممكن نیست و واجب است و چگونه چنین چیزی ممكن است در حالی كه وجوبش به آحادش است و یا این كه جمله، مقتضی علتی است كه همان مجموع آحاد است كه در این صورت معلول ذات خودش است، چون مجموع آحاد، جمله و كل، همه یك چیزند. اما اگر كل را به معنای هر كدام از آحاد بگیریم، نمی‌شود كه وجوب جمله از ناحیه آن باشد و یا این كه مقتضی علتی است كه همان بعض آحاد است كه این هم صحیح نیست. زیرا در جایی كه همه آحاد معلولند، بعضی از آنها هیچ اولویتی نسبت به بعضی دیگر ندارد. چون علت آن بعض، اولویت دارد و یا این كه مقتضی علتی خارج از همه آحاد است كه این تنها فرضی است كه صحیح می‌ماند. » (همان: 22-25).
شیخ مقدمات بحث از اثبات واجب الوجود را در نمط چهارم اشارات طی فصول هفت گانه‌ای مطرح می‌كند. در فصل نهم موجود را به واجب و ممكن تقسیم می‌كند. در فصل دهم ترجّح بلا مرجّح را برای ممكن، محال می‌شمارد. در فصل یازدهم و دوازدهم به بیان اجمالی و تفصیلی اثبات واجب الوجود می‌پردازد. در فصل سیزدهم مطرح می‌كند كه چیزی كه علت كل است، باید نخست علت آحاد و سپس علت كل باشد. در فصل چهاردهم مطرح می‌كند كه كل مترتبه از علل و معلولات متوالی، نیازمند به علتی است كه معلول نباشد به عبارت دیگر، فقط طرف باشد و بالاخره در آخرین فصل از فصول مربوط به اثبات واجب الوجود، با تألیف مقدمات به نتیجه گیری می‌پردازد. » (همان: 18-28)

ج-«نجات» و «مبدأ و معاد»:

شیخ مفصل‌ترین و بلكه دقیق‌ترین تقریر برهان وجوب و امكان را در دو كتاب «نجات» و «مبدأ و معاد» با بیانی واحد و یكسان عرضه می‌دارد: «لا شكّ انّ هناك وجودا و كلّ وجود فامّا واجب و اما ممكن فان كان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب و ان كان ممكنا فانّا نُبیّن انّ الممكن ینتهی وجوده الی واجب الوجود» (ابن سینا، 1364: 566 و 567)؛ (ابن سینا،1363: 22).
مبانی این برهان عبارتند از:
1-ابتدا با پذیرش اصل واقعیت و این كه جهان هستی سراسر خواب و خیال نیست و برخی از امور از واقعیت برخوردارند، شروع می‌كند. در اینجا شیخ با عبور از مرز سفسطه، قبول واقعیت را سنگ بنای استدلال خود قرار می‌دهد.
2-این واقعیت قابل شناخت است. این مقدمه از نظر شیخ بدیهی است و لذا آن را مطرح نمی‌كند.
3-از آنجا كه ابن سینا به تمایز میان وجود و ماهیت قائل است، با یك تحلیل فلسفی یك تقسیم عقلی انجام می‌دهد. بدین ترتیب كه این موجود به حكم عقل یا قائم به ذات خود و مستغنی از دیگری است (وجود او عین ماهیتش است) و یا این كه هستی خود را از غیر گرفته و به غیر خود قائم است (وجود او غیر از ماهیتش است). یعنی این موجود مفروض ناگزیر یا واجب الوجود است یا ممكن الوجود.
4-ملاك نیاز ممكن به علت ایجادی، امكان ذاتی ماهوی آن است كه همواره با ممكن الوجود هست. لذا وجود ممكن الوجود بدون علت ایجادی آن محال است. اگر موجود مورد بحث واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و به ادامه استدلال نیازی نیست، زیرا كه غرض از استدلال، اذعان به وجود واجب است كه این در همان آغاز حاصل شده است، اما اگر ممكن الوجود باشد در آن صورت نیازمند علت ایجادی است.
در ادامه استدلال، شیخ به ابطال تسلسل و دور در عللی كه همه ممكن الوجود بالذات باشند، می‌پردازد: «و قبل ذلك فانّا تقدم مقدّمات، فمن ذلك انّه لا یمكن ان یكون فی زمان واحد لكلّ ممكن الذات علل ممكنة الذات بلانهایة و ذلك لأنّ جمیعا اما ان یكون موجودا معا و اما ان لا یكون موجودا معا. فان لم یكن موجودا معا غیر المتناهی فی زمان واحد و لكن واحد قبل للاخر... » (ابن سینا، 1364: 567 و 568)؛ (ابن سینا، 1363: 22).
ابن سینا توجه دارد كه اندیشمندان در اثبات واجب الوجود راه یكسانی را نپیموده‌اند. متكلمان از طریق حدوث عالم، حكمای طبیعی از طریق وجود حركت بر وجود خداوند استدلال كرده‌اند، اما او از تمسك به مخلوق در اثبات خالق ابا دارد و لذا، با نظر در خود وجود و این كه موجود یا واجب است و یا ممكن، بر وجود واجب استدلال می‌كند. بیان شیخ در این باره چنین است: «دقت كن و ببین كه چگونه ما در اثبات وجود خداوند و یگانگی‌اش و مبرا بودنش از نقص‌ها، نیازمند به چیزی جز تأمل در حقیقت وجود نیستیم. هیچ لزومی ندارد كه مخلوقات و افعال ذات باری را واسطه قرار دهیم، اگرچه مخلوقات دلیل بر وجود خداوند هستند، ولی این راه كه ما رفتیم مطمئن‌تر و عالی‌تر است. ما چون وجود را مورد نظر قرار دادیم، خود وجود، از آن جهت كه وجود است، گواه ذات حق قرار گرفت و ذات حق گواه سایر اشیا واقع گشت. و به مثل آنچه گفتیم در كتاب خدا اشاره شده است: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت/53) و من می‌گویم اینگونه حكم مخصوص یك دسته است و آنگاه در ادامه خداوند می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ» (همان) اینگونه حكم و استدلال از آن «صدیقین» است كه به خدا استدلال می‌كنند و نه بر خدا»‌ (ابن سینا، 1378: 66).
و در جایی دیگر در امتیاز و رجحان این برهان می‌گوید: «در میان قیاس‌هایی كه برای اثبات علت اولی و تعریف صفاتش اقامه شده هیچ كدام موثق‌تر نیست، چون در این برهان پس از اینكه امكان واقعیت را پذیرفتیم، وجود باری تعالی اثبات می‌گردد. » (ابن سینا، 1363: 33).
این كه ابن سینا برهان خود را «صدیقین» می‌داند، در واقع تأكید بر آن است كه برهان او وجودشناختی و در عین حال، موثق‌ترین براهین است چرا كه اثبات وجود خدا در این برها، مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممكنات نیست. و در عین حال پیشینی است چون مبتنی بر حس و تجربه و یا طبیعیات و ریاضیات نیست.
او در این باره می‌گوید: «ما واجب الوجود را نه از روی افعالش و نه از روی حركت اثبات كردیم، پس قیاس ما دلیل (برهان انّ از راه معلول به علت) نیست، البته برهان محض (لم) هم نیست. چون بر باری تعالی برهان لمّی نداریم، بلكه راه، قیاسی شبیه به برهان بود، چون از حال وجود و استدلال كردیم بر این كه مقتضی است واجبی باشد و این كه واجب چگونه باید باشد. » (همان).
نكته حائز اهمیت، این است كه تقریر ابن سینا از برهان امكان و وجوب در مبدأ و معاد و نجات، ابداعی خود اوست و با تقریرهای قبلی از این برهان مانند آنچه كه فارابی بیان می‌كند و یا تقریرهایی كه بعداً و به تبع فارابی و ابن سینا در جهان مسیحیت از این برهان شد مانند، برهان امكان و وجوب توماس آكویناس، متفاوت است.
ابن سینا می‌گوید: «لا شك انّ هناك وجوداً و كلّ وجود فامّا واجب و اما ممكن... »؛ در واقع این گونه استدلال می‌كند كه اگر كسی اصل واقعیت را بپذیرد و قبول كند كه وجودی هست، این وجود از دو حال خارج نیست: یا واجب است و یا ممكن، اگر واجب باشد كه به مطلوب رسیده‌ایم و اگر ممكن باشد، لاجرم وجود هر ممكنی به وجود واجب منتهی خواهد شد. این استدلال حقیقتاً وجودشناختی است و مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممكنات نیست، در صورتی كه برهان امكان و وجوب فارابی چنین نیست.
فارابی پس از پذیرش اصل واقعیت، این وجود را وجود امكانی می‌داند و می‌كوشد از ممكن به واجب برسد. وی در ابتدای كتاب فصوص الحكم می‌گوید: «الامور التی قبلنا لكل منها ماهیه و هویه و لیست ماهیته هویته... الماهیه المعلوله لایمتنع فی حد ذاتها وجودها و الا لم توجد، و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تكن معلوله، فهی فی حد ذاتها ممكنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط مبدئها... » (فارابی، 1381: 50-52) او در اینجا تأكید دارد كه امور پیرامونی ما ممكن الوجودند و بعد با استفاده از اصل متافیزیكی تمایز وجود و ماهیت و نیازمندی ماهیت ممكنه در وجود به واجب، به دنبال آن است كه وجود واجب تعالی را اثبات كند. فارابی در شرح رساله زیتون كبیر نیز مشابه همین استدلال را آورده است كه: «هرآنچه در عالم كون و فساد قبلاً نبوده و بعد موجود شده، ممكن الوجود است... ممكن الوجود نیز در هستی محتاج علتی است كه آن را از عدم به وجود آورد. بنابراین [اولاً] هر آنچه از خویش وجودی ندارد ممكن الوجود است و [ثانیاً] وجود هر ممكن الوجود از ناحیه غیر اوست و این غیر، اگر خود نیز ممكن الوجود باشد، سخن در آن مانند سخن در همان ممكنی است كه بحث در آن مورد است. بنابراین وجود آنچه ممكن الوجود است، [در نهایت] به واجب الوجود متكی است. » (فارابی، 1387: 107 و 108).
همانگونه كه ذكر شد، برهان وجوب و امكان توماس آكوئیناس نیز با برهان ابن سینا متفاوت است. «توماس برای اثبات وجود خدا پنج برهان از افلاطون، ارسطو و ابن سینا اخذ كرد كه در تاریخ فلسفه و كلام غرب به براهین جهان شناختی معروفند. در این براهین وجود عالم خارج و معرفت انسان از آن مسلم فرض شده است. یعنی این براهین بعد از تجربه‌اند و از معرفت به معلول یعنی از وجود این عالم، به معرفت به وجود علت نخستینی كه واجب و مطلق است می‌رسند. » (ایلخانی، 1386: 430) یكی از این براهین برهان وجوب و امكان است. توماس از تقریرات ابن سینا و ابن میمون كه او نیز از ابن سینا این برهان را گرفته، در توضیح این برهان استفاده می‌كند (همان: 433).
این كه چرا توماس با آنكه تقریر وجودشناختی ابن سینا از این برهان را مشاهده كرده ولی اصرار دارد تفسیری جهان شناختی از آن ارائه كند، شاید بتوان پاسخ آن را در این كلام ژیلسون یافت: «قدیس توماس در شیوه عرضه كردن آن براهین، تابع دو مشغله خاطر عمده است: نخست، می‌خواهد استدلال عقلانی از هر مشربی كه الهام بگیرد، قاطع باشد. دوم، مایل است این استدلال را تا سر حد مقدور، به مبحثی مابعدالطبیعی كه منشأ ارسطویی دارد مربوط كند، زیرا كه خود ترجیح می‌دهد كه راه فلسفه ارسطو را پی بگیرد و برای تأمین دست كم یك روح واحد بر براهین، در پی آن است كه براهین را تا آنجا كه بتواند به الهیات آن حكیم پیوند زند. » (ژیلسون، 1384: 125). توماس در ارائه براهین تأكید دارد كه رویكرد جهان شناختی ارسطو را حفظ كند و لذا برهان وجوب و امكان توماس، مشابه برهان فارابی است و نه ابن سینا.
راهی كه ابن سینا در باب اثبات وجود خدا از طریق ارائه برهان صدیقین گشود، توسط فیلسوفان مسلمان بعدی به درستی دنبال شد. فیلسوفان مسلمان، بر این اندیشه شیخ الرئیس كه واجب الوجود نه در اثبات و نه در ثبوت، هیچ نیازی به ممكن ندارد- كه البته مبتنی بر قرآن و معارف اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) بود- تأكید كردند و بحث برهان صدیقین به وسیله فیلسوفان بعدی بسط داده شد و تقریرهای گوناگونی از آن ارائه نمودند و این همان راه متمایزی است كه در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین طی شد. بعد از ابن سینا در بحث اثبات وجود خدا، تأكید فیلسوفان مسلمان بر براهین وجودشناختی (برهان صدیقین) است در صورتی كه در غرب، بجز برهان وجودی آنسلم- كه آن هم مبتنی بر مفهوم وجود است و نه حقیقت عینیه وجود- مابقی براهین جهان شناختی است و به تعبیری جهان غرب بر راه ارسطو تأكید ورزید.

جمع بندی براهین ابن سینا

با دقت و تعمق در محتوای تقریرهای مختلف شیخ در كتب یاد شده، می‌توان گفت چنین نیست كه هر یك از برهان‌ها مسیر جداگانه‌ای را در اثبات باری تعالی پیموده باشند، بلكه قابل جمع به بیان واحدی هستند. برهان وسط و طرف شیخ در شفا را به عنوان دلیلی بر امتناع تسلسل عللی كه همگی ذاتاً ممكن الوجودند، می‌توان به عنوان مقدمه و مبنایی در برهان وجوب و امكان به كار برد.
اما برهان‌های «اشارات»، «نجات» و «مبدأ و معاد» با این تقریر واحد قابل جمعند: نخست این كه موجود یا موجوداتی وجود دارند كه اذعان به وجود آنها همان پذیرش واقعیت و خروج از سفسطه است؛ دوم آنكه با یك تحلیل فلسفی هر موجودی، یا وجود ذاتاً برایش ضروری است و به عبارتی واجب الوجود است و یا این كه هیچ كدام از وجود و عدم ذاتاً برایش ضرورتی ندارد. بنابراین، در صورت موجود بودن هستی خود را از غیر گرفته و قائم به غیر است و به بیانی ممكن الوجود است. حال اگر موجود و واقعیتی كه بدان اذعان داریم واجب الوجود باشد، مطلوب، حاصل است و نیازی به ادامه استدلال نیست، اما اگر ممكن الوجود باشد، نیازمند علتی است تا وجود را به آن افاده كند. پس به عنوان مبنای سوم برهان در اینجا نیازمند به استفاده از برهان بر امتناع سلسله علی است كه همه ممكن الوجود باشند و این سلسله از آنجا كه آحادش همه ممكن الوجودند، خود نمی‌تواند واجب الوجود باشد. چون محال است كه واجب الوجود متقوم به ممكنات شود. پس سلسله محتاج به یك علت مفید وجود بیرونی است كه جزء آحاد سلسله نیست و در طرف آن قرار دارند و افاضه كننده وجود به تمام ممكنات است. البته به عنوان مبنای دیگری، دور در عللی كه همه ممكن الوجود بالذات باشند را هم، محال می‌دانیم. (ابن سینا، 1364: 567)، (ابن سینا، 1363: 23)‌ پس وجود یك موجود واجب بالذات در رأس سلسله ممكنات ضروری است.

جمع بندی رویكرد ارسطو و ابن سینا در اثبات وجود خدا

همان طور كه گذشت، ارسطو در كتاب فیلوسوفیاس (درباره فلسفه)، برهانی اقامه نموده كه آن را می‌توان سابقه‌ای برای «برهان درجات كمال» محسوب كرد، ضمن آنكه به برهان غایت شناختی نیز تلویحاً اشاره نموده است. ولی استدلال اصلی او بر اثبات وجود خداوند، برهان حركت است كه در كتاب لاندای مابعدالطبیعه به تفصیل به آن پرداخته است. هر سه برهان فوق رویكرد جهان شناختی دارند، زیرا كه اثبات وجود خدا در این براهین مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان خارج (ممكنات) است؛ ضمن آن كه هر سه برهان فوق در دسته براهین پسینی قرار می‌گیرند زیرا كه یكی از مقدمات آنها مبتنی بر حس و تجربه و طبیعیات است. استدلال ارسطو از گرمای آتش برای رسیدن به داغترین همه چیزها در برهان درجات كمال و از زیبایی زمین و دریا و عظمت آسمان‌ها به خدایی كه پدید آورنده اینهاست، در برهان غایت شناختی و از حركت اشیاء محرك به متحرك غیرمتحرك در برهان حركت، همگی دارای مقدماتی تجربی هستند.
ابن سینا توجه دارد كه اندیشمندان در اثبات واجب الوجود، راه‌های گوناگونی را پیموده‌اند. متكلمان با حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق استدلال می‌كنند. حكمای طبیعی از طریق وجود حركت بر محرك و با امتناع اتصال محرك‌های بی‌نهایت بر وجود محرك اول استدلال می‌كنند، اما حكمای الهی از تمسك به مخلوق در اثبات خالق ابا دارند و لذا، با نظر در خودِ وجود و این كه موجود یا واجب است و یا ممكن، بر وجود واجب استدلال می‌كنند.
ابن سینا برهان خود را «صدّیقین» می‌داند و در واقع تأكید دارد كه برهان او وجودشناختی و در عین حال موثق‌ترین براهین است چرا كه اثبات وجود خدا در این برهان، مستلزم پذیرش قبلی واقعیتی در جهان ممكنات نیست. و در عین حال، پیشینی است. چون مبتنی بر حس و تجربه و یا طبیعیات و ریاضیات نیست.
راهی كه ابن سینا در باب اثبات وجود خدا از طریق ارائه برهان صدیقین گشود، توسط فیلسوفان مسلمان بعدی پیگیری شد و برهان صدیقین توسط فیلسوفان بعدی بسط داده شد و تقریرهای گوناگونی از آن ارائه نمودند و این همان راه متمایزی است كه در جهان اسلام نسبت به مغرب زمین طی شد. بعد از ابن سینا در بحث اثبات وجود خدا، تأكید فیلسوفان مسلمان بر براهین وجودشناختی (برهان صدیقین) است در صورتی كه در غرب، بجز برهان وجودی آنسلم- كه آن هم مبتنی بر مفهوم وجود است و نه حقیقت عینیه وجود- مابقی براهین جهان شناختی است و به تعبیری جهان غرب بر راه ارسطو تأكید ورزید.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری فلسفه مشاء دانشگاه تربیت مدرس تهران، (مسئول مكاتبات).
2. استاد گروه حكمت و فلسفه دانشگاه تربیت مدرس تهران.
3. دانشیار گروه حكمت و فلسفه دانشگاه تربیت مدرس تهران.
4. البته، این براساس تفسیر ارسطو از تالس است، ولی برخی كلام تالس را كنایی دانسته و معانی دیگری برای آن ذكر كرده‌‌اند. (خراسانی، شرف، 1370: 127).
5. به طور كلی براهین ناظر به وجود خداوند دو دسته‌اند:
1-دسته‌ای كه مستقیماً به اثبات وجود خدا نمی‌پردازند، بلكه به جای آن اثبات می‌كنند كه وجود خداوند از استدلال بی‌نیاز است. در این نوع استدلال اثبات می‌كنند كه وجود خدا بدیهی است یا این كه گزاره « خدا موجود است» از گزاره‌های پایه است (پترسون و همكاران، 1376: 228). علامه طباطبایی در میان فیلسوفان مسلمان و آلوین پلنتینجا در میان فیلسوفان غرب، چنین نظریه‌ای دارند. (عبودیت، 1382: 43-50)
2-دسته دیگر از براهین كه مستقیماً به اثبات وجود خداوند می‌پردازد دسته اخیر خود دو گروهند:
الف) گروهی كه از صرف تعریف خداوند یا به عبارت بهتر از صرف تحلیل مفهوم خدا، وجود او را ثابت می‌كنند؛ برای اثبات وجود او بر وجود هیچ شیئی در خارج تكیه نمی‌كنند. به این گروه «براهین وجودی» می‌گویند. مانند برهان وجودی آنسلم.
ب)گروه دیگر كه برای اثبات وجود خداوند بر وجود شی یا اشیائی در خارج از ذهن تكیه می‌كنند. گروه اخیر خود شامل دو قسم برهان است: قسم اول كه وجود خداوند را تنها با تكیه بر حقیقت وجود و نه وجود شیئی غیر از خداوند اثبات می‌كنند، به طوری كه اگر وجود همه ممكنات انكار شود، باز هم وجود خداوند اثبات می‌شود. این قسم را «براهین صدیقین» می‌نامند و قسم دوم كه وجود خداوند را با تكیه بر وجود شیئی غیر از خداوند اثبات می‌كند به طوری كه اگر وجود آن شی انكار شود، این براهین قادر به اثبات خداوند نیستند. این براهین خود هفت قسم‌اند: برهان جهان شناختی، برهان غایت شناختی، برهان درجات كمال، برهان اخلاقی، برهان اجماع عام، برهان‌های تجربه دینی و استدلال مردم پسند (برای توضیحات بیشتر درباره براهین هفتگانه آخر رك: خرمشاهی، 1388: 57 تا 189).
6. فلاسفه غرب، میان پیشینی و پسینی در مقام تكوین و در مقام توجیه تفكیك قایل شده‌اند. مراد از مقام تكوین، مقام پیدایش و منشأ معرفت، و مقصود از پیشین در مقام تكوین غیرتجربی بودن منشأ معرفت است. بنابراین، تجربه گرایان تكوینی معتقدند هیچ معرفتی در عقل نیست؛ مگر آنكه، پیش از آن در حس بوده است. اما مراد از مقام توجیه، مقام اثبات حقانیت و صدق یك باور است. بنابراین، مراد از پیشین در مقام توجیه، داشتن دلیل صدق و حقانیت غیرتجربی یك معرفت است (قائمی نیا، 1383: 43-54).
7. كاپلستون معتقد است كه استفاده ارسطو از درجات كمال برای اثبات هستی خداوند ظاهراً باید مربوط به دوره نخست او باشد، یعنی زمانی كه هنوز قویاً تحت تأثیر افلاطون بود. در مابعدالطبیعه این نوع استدلال را برای اثبات هستی خداوند به كار نمی‌برد. به طور كلی می‌توان گفت كه ارسطو هنگام تصنیف مابعدالطبیعه از مفاهیم دینی عامه كه مثلاً در قطعات پری فیلوسوفیاس دیده می‌شود، دور شده است (كاپلستون، 1380: 363).
8. اگرچه جای بحث از محرك نخستین كتاب مابعدالطبیعه است نه طبیعیات، زیرا در این كتاب است كه از انحاء مختلف وجود بحث می‌شود و محرك نخستین نحوه وجودی است فراتر از طبیعت و در قلمرو طبیعیات نمی‌گنجد، لكن از آنجا كه از نظر ارسطو حركت عبارت است از «فعلیت موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است» (ارسطو، 1385، طبیعیات، 201a) و امر بالقوه مختص موجود مادی و طبیعی است از این رو حركت از مباحث مربوط به طبیعیات است و از طرفی بحث از محرك نخستین نیز با بحث از حركت مرتبط است، لذا به دنبال بحث از حركت در كتاب طبیعیات بحث از محرك نخستین نیز مطرح شده است.
9. كتاب «الانصاف» ابن سینا در ضمن كتاب «ارسطو عند العرب» منتشر گردیده است.

منابع تحقیق:
1-ابن سینا، (1378)، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق نصیرالدین الطوسی، دفتر نشر الكتاب.
2-ابن سینا، (1375)، الاشارات و التنبیهات، شرح و توضیح: احمد بهشتی، تهران: موسسه فرهنگی آرایه، نمط چهارم.
3-ابن سینا، (1387)، الالهیات من كتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، قم: مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.
4-ابن سینا،(1371)، المباحثات، تحقیق و تعلیقه محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار.
5-ابن سینا، (1363)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدا... نورانی، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل با همكاری دانشگاه تهران.
6-ابن سینا، (1364)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
7-ارسطو، (1385)، طبیعیات، مترجم: لطفی، محمد حسن، تهران: طرح نو.
8-ارسطو، (1385)، مابعدالطبیعه، مترجم: لطفی، محمدحسن، تهران: طرح نو.
9-اكبریان، رضا، (1386)، مناسبات دین وفلسفه در جهان اسلام، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
10-اكبریان، رضا، (1387)، سیر فلسفه در ایران اسلامی، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم اسلامی.
11-بدوی، عبدالرحمن، ارسطو عند العرب، دراسه و نصوص غیرمنشوره، (1978م)، الكویت: وكاله المطبوعات.
12-پترسون، مایكل و همكاران، (1376)، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه: نراقی و سلطانی، تهران: طرح نو.
13-جوادی، محسن، (1375)، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، قم: انتشارات معاونت امور اساتید.
14-خراسانی (شرف)، شرف الدین، (1370)، نخستین فیلسوفان یونان، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
15-خرمشاهی، بهاءالدین، (1388)، خدا در فلسفه (برهان‌های فلسفی اثبات وجود باری)، ترجمه مقالاتی از دایرةالمعارف فلسفی ویراسته پل ادواردز، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
16-ژیلسون، اتین. (1384)، تومیسم، ترجمه: سید ضیاء الدین دهشیری، تهران: انتشارات حكمت.
17-عبودیت، عبدالرسول، (1382). اثبات خدا به روش اصل موضوعی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
18-فارابی، ابونصر، (1387)، رسائل فلسفی فارابی، مترجم: رحیمیان، سعید، تهران: انتشارات علمی وفرهنگی.
19-فارابی، ابونصر،‌(1381)، فصوص الحكمه و شرحه، شرح حسینی تبریزی غازانی، سید اسماعیل، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
20-قائمی نیا، علیرضا، (1383)، «برخی دیدگاه‌های جدید در باب معرفت پیشینی»، ذهن، شماره 20.
21-قوام صفری، مهدی. (1382). نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران: انتشارات حكمت.
22-كاپلستون، فردریك، (1380)، تاریخ فلسفه، جلد 1، سیدجلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی وفرهنگی و انتشارات سروش.
23-كردفیروزآبادی، یارعلی، (1387)، نوآوری‌های فلسفه اسلامی در قلمرو مابعدالطبیعه به روایت ابن سینا، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
24-مطهری، مرتضی، (1370)، درس‌های الهیات شفا. تهران: انتشارات حكمت.
25. Aristotle,Metaphysics,translated by W. D. Ross,U. S. A,the university of chicago,Nineteenth Printing,1971
26. Gilson,Etienne,God And philosophy,London,Yale university press,1969
27. Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,Norman Kemp Smith,NewYork,ST Martin"s press,1965
28. Ross,W. D. Aristotle,Methuen,2nd edition,1930
29. Russell,Bertramd. History pf western [philosophy,london,Routledge,1993
منبع مقاله :
الهیات تطبیقی (علمی پژوهشی)، سال سوم، شماره هفتم، بهار و تابستان 1391، ص 1-18.