6- موارد کاربرد اجماع در زبدةالبیان
کاربردهای اجماع در زبدةالبیان عبارتند از: کاربرد اجماع به عنوان توجیه و تأویل فتاوای خلاف دلیل، کاربرد اجماع به عنوان فصل الخطاب در نزاع، کاربرد اجماع به عنوان راه حلی برای ابهام و اجمال مسئله، کاربرد اجماع به منظور تفسیر ظاهر آیه، کاربرد اجماع به منظور توجیه و تقیید ظاهر آیه.6-1- کاربرد اجماع به عنوان توجیه و تأویل فتاوای مخلاف دلیل
یکی از موارد عمده استفاده محقق اردبیلی از اجماع، صورت توجیه فتاوای مخالف روایات و ظاهر آیات است «وَإِذَا حُیِّیتُم بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ حَسِیباً (1)» و هنگامی که به شمار درود گویند، شما درودی نیکوتر از آن، یا همانندش را پاسخ دهید یقیناً خدا همواره بر همه چیز حسابرس است.محقق اردبیلی ذیل آیه شریفه دو مسئله جزئی را در مورد وجوب جواب سلام بیان می‌دارد:
«... همچنین فقهاء گفته‌اند (2) واجب است جواب سلام به گوش سلام کننده برسد ولی این هم دلیل روشنی ندارد بلکه بعضی از اخبار صحیحه (3) صراحت بر عدم وجوب إسماع دارد و این‌که کافی است شخص در نفس خود جواب دهد به گونه‌ای که سلام کننده نشنود؛ مگر این‌که [بگوئیم قول فقهاء] اجماعی است و اخبار را به آن تأویل و توجیه کنیم و همچنین می‌گویند وجوب جواب سلام کفائی است ولی ظاهر دلیل [اخبار و آیه] خلاف آن یعنی وجوب عینی را بیان می‌کند [ولی دلیل ما این است که] متبادر به ذهن از [فعل] أمری که وجوب را به همراه دارد وجوب عینی است زیرا هنگامی که همه افراد خطاب [سلام] قرار می‌گیرند وجوب جواب بر همه آنها فهمیده می‌شود علاوه بر این‌که دلیلی بر اسقاط تکلیف از عهده عده‌ای به وسیله عده دیگر وجود ندارد؛ ولی اجماع امت بر [وجوب کفائی] است و این‌که [سلام کننده] در واقع یک سلام کرده پس حق یک جواب را دارد و روشن است که حق، فقط با عمل هر کس که داخل سلام شوندگان است ساقط می‌شود و [آن سلام شوندگان فقط] مکلف به جواب هستند بنابراین با پاسخ کسی که داخل در سلام شوندگان نبوده [حق جواب ساقط نمی‌شود پس اگر بعضی از جماعت [سلام شوندگان] توسط سلام کننده مخصوص [سلام او] قرار گرفتند فقط بر همان عده جواب سلام واجب است و با پاسخ عده دیگر [حق جواب] از [گروه سلام شونده] ساقط نمی‌شود» (4). (5)
ملاحظه می‌کنیم در این عبارت در هر دو مورد، یعنی وجوب اسماع جواب سلام و واجب عینی بودن جواب سلام بر همه افراد، محقق اردبیلی نظر فقهاء را مخالف با ظاهر دلیل می‌داند و ضمن بیان نظر خود که طبق ظاهر دلیل است فتوای فقهاء را با وجود اجماع توجیه می‌کند.
محقق اردبیلی در مجمع‌الفائدة و البرهان نیز چنین توجیهاتی را بیان می‌دارد؛ ایشان در بحث نجاست کفار و مشرکان همه انواع کافر اصطلاحی را نجس نمی‌داند و پس از بحث‌های طولانی و رد دلیل‌های کسانی که به نجس بودن کافران باور دارند، می‌فرماید: «و در کل اگر اجماع [بر نجس بودن آنها] محقق نبود حکم به نجس بودن همه اهل کتاب، مرتدان خوارج، غالیان و ناصبان، بی اشکال نیست (6)». (7)
در بحث نجس بودن مشرک قرآن می‌فرماید: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هذَا (8)»ای کسانی که ایمان آورده‌اید محقّقا بدانید که مشرکان نجس و پلیدند و بعد از این سال نباید قدم به مسجدالحرام بگذارند.
محقق اردبیلی ذیل آیه بیان می‌دارد: «و از آیه [استفاده می‌شود حکم] عدم جواز ورود هیچ‌گونه نجاستی به مسجد هر چند سرایت نکند همان‌طور که فتوای علامه [حلی] است به دلیل تعلیلی که از مفهوم آیه برداشت می‌شود... ولی آیه [در حکم مطلق نجاست] صراحت ندارد. زیرا حکم را به نجاست مشرک اختصاص داده... و ما سند روایت (9) را نمی‌شناسیم چه برسد به صحت آن؛ به همین دلیل، اکثر فقهاء امامیه قائل به عدم جواز دخول نجاست سرایت کننده شده‌اند و نه نجاست غیر سرایت کننده، شاید دلیل آنها اجماع مؤید تنظیم شعائر است و همچنین خبر در صورت حمل بر مورد سرایت کننده دلالت [بر قول اکثر] دارد (10)». (11)
باز ملاحظه می‌کنیم اجماع دلیلی شده که محقق اردبیلی نظر اکثر را توجیه کند و خبر را بر مورد نجاست تعدی کننده حمل کرده و آن را در راستای اجماع قرار دهد.
6-2- کاربرد اجماع به عنوان فصل الخطاب در نزاع
محقق اردبیلی در بعضی مسائل مورد اختلاف، علاوه بر ذکر نظر خود، اجماع را که نزدیک یا موافق رأی خود می‌بیند به عنوان فصل الخطاب بیان می‌دارد.به عنوان نمونه در مورد تحریم کتمان شهادت و قبول توبه کسی که کتمان شهادت انجام داده ولی بعداً توبه کرده است، قرآن می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْكِتَابِ أُولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ * إِلاَّ الَّذِینَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَیَّنُوا فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (12)» یقیناً کسانی که آنچه را ما از دلایل آشکار و [وسیله] هدایت نازل کردیم، پس از آن‌که همه آن را در کتاب [تورات و انجیل] برای مردم روشن ساختیم، پنهان می‌کنند [تا مردم به قرآن و پیامبر ایمان نیاورند] خدا لعنتشان می‌کند، و لعنت‌کنندگان هم لعنتشان می‌کنند. * مگر کسانی که توبه کردند، و [مفاسد خود را] اصلاح نمودند، و [آنچه را پنهان کرده بودند] برای مردم روشن ساختند، پس توبه آنان را می‌پذیرم زیرا من بسیار توبه‌پذیر و مهربانم.
محقق اردبیلی برای قبول توبه و قبول شهادت این افراد به آیه فوق استدلال می‌کند و بیان می‌دارد: «آیه دوم دلالت دارد بر این‌که توبه واجب است زیرا انسان را از استحقاق لعن الهی نجات می‌دهد و این‌که جایز نیست توبه کننده [از آن را] لعن کرد و وجوب قبول توبه از طرف خدا از طریق سمع [یعنی از طریق روایات از این آیه] و همچنین از آیات بسیار دیگر فهمیده می‌شود و ظاهراً اختلافی در آن نیست ولی دعوا بر سر قبول توبه از نظر عقلی است و معتزله قائل به قبول [از نظر عقلی] هستند شاید دلیل آنها این است که [خدای] کریم بی‌نیاز که کریم‌تر از او نمی‌توان تصور کرد و ضرر و نفعی متوجه او نمی‌شود و توبه کننده به سوی او بیشترین احتیاج را به او دارد به طوری که امکان پناه بردن به غیر او را ندارد [پس عقلاً از خدا] قبیح است آن توبه را رد کند و عذر او را نپذیرد و با این‌که عقاب او نفی برایش ندارد او را عذاب کند و اشاعرة به این استدلال اشکال وارد نموده‌اند که این مکافات عمل است و قبحی در آن نیست [پس توبه او عقلاً پذیرفته نمی‌شود] همان‌طور که شاهد انتقام از [قاتل] هیچ قبحی ندارد. [ولی به نظر می‌رسد قول] معتزله بعید نباشد و قیاس [اشاعره] مع‌الفارق و باطل است علاوه بر این‌که در این بحث فایده‌ای وجود ندارد و اجماع و همچنین دلیل نقلی در مورد قبول توبه این شخص وارد شده است (13)». (14)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی علاوه بر استنباط از ظاهر آیه مبنی بر قبول توبه کتمان کننده شهادت و بررسی دو استدلال عقلی، به دلیل عدم اهمیت دعوا و وجود اجماع در این موضوع، اجماع و پس از آن دلیل سمعی را فصل‌الخطاب بحث معرفی می‌کند و از اطاله کلام خودداری می‌کند.
6-3- کاربرد اجماع به عنوان راه حلی برای ابهام و اجمال مسئله
یکی از آیات نازل شده در موضوع محرمات نکاح می‌فرماید: «وَلاَ تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ... (15)»و با زنانی که پدرانتان با آنان ازدواج کرده‌اند ازدواج نکنید.
محقق اردبیلی ذیل این آیه بیان می‌دارد: «احتمال دارد عقد زنی که پدر [قبلاً] با او ازدواج کرده حرام باشد و این [حکم] از خود نکاح معلوم است زیرا براساس آنچه گفته شده، حقیقت نکاح این است [که با زنان پدران ازدواج صورت نگیرد] و احتمال دارد که [آیه] وطی و عقد را [به صورت] استعمال لفظ در مجاز یا اشتراک با عقد [نکاح] برای پسر در مورد زنی که پدر بر او عقد خوانده یا بواسطه ملکیت به او دخول کرده تحریم کرده باشد؛ بنابراین شامل همسر و کنیز [پدر] می‌گردد ولی فهم این مطلب مشکل است و خالی از اجمال نیست ولی [دلیل] عمده و اصلی [عقد است] که به وسیله اجماع و اخبار (16) [بیان شده است] (17)». (18)
صاحب جواهر هم به این اجماع با قطع یاد کرده و گفته است: «وَلاَ تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ المراد منه العقد قطعاً للاجماع و غیره علی تحریم معقودة الاب علی الابن (19)»؛ منظور از نکاح در آیه، قطعاً عقد است به دلیل اجماع و سایر دلایل مبنی بر تحریم زن عقد شده توسط پدر بر پسر.
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی پس از بررسی دو احتمال مذکور و بیان وجود اجمال در آیه و وجود مانع برای فهم حکم از آیه، به منظور رهائی از اجمال و ابهام، حکم ذکر شده در اجماع را تأیید می‌کند.
6-4- کاربرد اجماع به منظور تفسیر ظاهر آیه
محقق اردبیلی در بسیاری از جاها اجماع را به عنوان ابزار تفسیر و تأویل ظاهر آیه قرآن و حکم فقهی آن به کار می‌برد.در بحث قصر صلاة قرآن می‌فرماید: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَكُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِینَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوا مُبِیناً (20)»
و هنگامی که در روی زمین سفر می‌کنید، اگر بترسید که کافران به شما آسیب و آزار رسانند، بر شما گناهی نیست که از نمازها [یِ چهار رکعتی خود، دو رکعت] بکاهید زیرا کافران همواره برای شما دشمنی آشکارند.
محقق اردبیلی ذیل این آیه بیان می‌دارد: «یعنی هنگامی که مسافرت کردید چاره‌ای ندارید که در حال سفر، نماز چهار رکعتی را با حذف دو رکعت آخر آن شکسته بخوانید... و آیه اجمال دارد و بیان احکام آن به وسیله اخبار و اجماع صورت می‌گیرد پس [ظاهر] آیه دلالت دارد که سفر شرط قصر است و اخبار و اجماع نیز به این مطلب دلالت دارد. (21)
و اما در مورد خوف، ظاهر آیه «فَإِنْ خِفْتُمْ...»... دلالت دارد به این‌که [خوف نیز] شرط [قصر] است بنابراین در امن [حکم] قصر وجود ندارد و [حکم خوف] با مفهوم شرطی فهمیده می‌شود [یعنی ظاهر آیه به مفهوم شرطی دلالت دارد بر این‌که اگر در سفر امن وجود داشت نماز قصر نمی‌شود]... امثال [مفهوم شرطی] در قرآن و سنت بسیار وجود دارد مثل «... فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یُقِیَما حُدُودَ اللّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیَما افْتَدَتْ بِهِ... (22)».
[طلاق دوبار است؛ آنگاه به شایستگی نگهداشتن یا به نیکی رها کردن. شما را نرسد که از آنچه به زنان داده‌اید چیزی بگیرید، مگر آن‌که بدانید که حدود خدا را بپا نمی‌دارند. اگر دانستید که حدود خدا را بپا نمی‌دارند، در آنچه زن به عوض خویش دهد [و خود را از شوهر باز خرد]، گناهی بر آنها نیست...] و «... لاَ تُكْرِهُوا فَتَیَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا... (23)»
[«... کنیزان خود را اگر خواهند که پرهیزگار باشند به خاطر مال دنیا به زنا وادار مکنید...] (24)
و همچنین [مفهوم شرطی] زمانی معتبر است که معارض قوی‌تر از او وجود نداشته باشد و این‌جا معارضی قوی‌تر و صریح‌تر از او یعنی اجماع و منطوق اخبار [مبنی بر عدم شرط دانستن سفر و خوف با همدیگر برای قصر صلاة] وجود دارد (25)؛ [بنابراین مفهوم شرطی آیه به وسیله اجماع و اخبار کنار گذاشته می‌شود]. (26) این عبارت یکی از استدلالات قوی و پیچیده قرآنی محقق اردبیلی در مورد منطوق و مفهوم آیه به وسیله تفسیر قرآن به قرآن است که پس از ذکر آن اجماع را به عنوان مکمل و مبین آیه بیان می‌دارد.
ایشان در ادامه بحث بیان می‌دارد: «صلاة قصر احکام و شرایطی دارد و فقهاء امامیه گفته‌اند: خوف مانند سفر موجب قصر می‌شود؛ بنابراین شرط قصر یکی از دو امر مذکور در آیه [سفر یا خوف] می‌باشد و اگرچه این از ظاهر آیه فهمیده نمی‌شود بلکه ظاهر آیه هر دو را با هم شرط قصر قرار داده است اما اخبار و اجماع دلالت بر این دارد که هر دو [با هم] شرط نیستند بلکه یکی از آنها به تنهایی و بعید نیست این [قول فقهاء] صحیح باشد زیرا اکثر آیات مورد استنباط حکم، در نهایت اجمال هستند و تفصیل آنها به وسیله اجماع و اخبار فهمیده می‌شود علاوه بر این‌که می‌توان [حکم] قصر به وسیله خوف تنها را از آیه نماز خوف که بلافاصله بعد از آیه قصر آمده فهمید زیرا ظاهر [آن آیه] دلالت بر این دارد که نماز خوف دو رکعت است و [به همین دو رکعت] نیز تفسیر شده است پس توجه داشته باش (27)». (28)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی به وسیله اجماع و اخبار می‌پذیرد که بر خلاف ظاهر آیه فقط یکی از دو شرط سفر و یا خوف برای قصر صلاة کافی است و خود اذعان دارد ابهام و اجمال آیات الأحکام به وسیله اجماع و اخبار رفع می‌شود و تبیین می‌گردد علاوه بر این‌که در سطور قبل نیز از ایشان بازگو کردیم اجماع را صریح‌تر و قوی‌تر از مفهوم شرطی آیه دانستند و به این دلیل اجماع را بر آن ترجیح داده و مفسر آن قرار دادند.
6-5- کاربرد اجماع به منظور توجیه و تقیید ظاهر آیه
محقق اردبیلی در بعضی جاها با کمک گرفتن از اخبار و اجماع و سایر ادله از قبیل بررسی سایر آیات، حکمی متفاوت از حکم ظاهری آیه برداشت می‌کند و آن حکم را بر ظاهر آیه ترجیح می‌دهد.قرآن در مورد حکم وضو می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَیْدِیَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ... (29)»
ای اهل ایمان! هنگامی که به [قصد] نماز برخیزید، صورت و دست‌هایتان را تا آرنج بشویید و بخشی از سرتان و روی پاهایتان را تا برآمدگی پشت پا مسح کنید.
محقق اردبیلی در ذیل این آیه بیان می‌دارد: «ظاهر آیه دلالت بر وجوب وضو در هر زمان که اراده به نماز و قیام به نماز صورت گرفت می‌باشد زیرا عرفا از «اذا» عموم برداشت می‌شود و اگرچه لغتاً این‌گونه نیست و به این دلیل که [طبق ظاهر آیه] قیام برای نماز علت [وضو] است ولی اجماع و اخبار [حکم وجوب ظاهر آیه را] فقط به شخص محدِث مقید کرده است (30) [که فقط شخص محدث در هنگام قیام به نماز وضو بگیرد]». (31)
محقق اردبیلی در ادامه از قول انوار التنزیل، دو قول ندب و نسخ را در ذیل این آیه نقل می‌کند و بیان می‌دارد:
و گفته شده امر فاغسلوا در آیه افاده ندب می‌کند و گفته شده امر به وجوب در اول اسلام بوده بعداً نسخ شده است و این قول ضعیفی است به دلیل حدیث پیامبر که می‌فرماید: «سوره مائدة آخرین سوره نازله قرآن است پس حلال آن را حلال بشمارید و حرام آن را حرام (32)» (33)
ملاحظه می‌کنیم قاضی بیضاوی علت ضعیف این قول را حدیث نبوی مذکور می‌داند به این معنی که چون این آیه در سوره مائده است و سوره مائده آخرین سوره قرآن است و نسخی در آن صورت نگرفته پس در این آیه هم نسخی صورت نپذیرفته است؛ بنابراین انوار التنزیل به قول ندب تمایل داشته است.
ولی محقق اردبیلی هر دو قول را ضعیف می‌داند و این‌گونه به آن دو پاسخ می‌دهد: «به نظر من نسخ در وجوب، جای تأمل هست مگر این‌که بگوییم منظور نسخ وجوب وضو برای وضوداران است که از [عبارت] فاغسلوا فهمیده می‌شود و عموم [این عبارت که شامل وضوداران و محدثین است] منسوخ شده است و این‌جا تخصیص رخ نداده است [زیرا] در جایی که عموم منظور باشد و [باید] به آن عمل شود تخصیص صورت نمی‌پذیرد.
همچنین در ندب نیز تأمل است مگر این‌که بگوییم ندب به نسبت وضوداران است پس منظور از [فاغسلوا] مطلق رجحان [وضو گرفتن] است. بنابراین، ندب به نسبت وضوداران و وجوب به نسبت محدِثین می‌باشد. این قول درست است نه این‌که همان‌طور که در کشاف ذکر شده (34) امر [در آیه] فقط مخصوص ندب باشد (35)». (36)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی با تمسک به ظاهر آیه ابتدا وجوب وضو گرفتن در هنگام برخواستن برای نماز را اثبات می‌کند و در مرحله دوم تقیید وجوب به وسیله اجماع و اخبار را مورد بررسی قرار می‌دهد و در مرحله بعد نسخ و تأویل أمر به استحباب را رد می‌کند و در یک تفصیل امر «فاغسلوا» را نسبت به وضوداران مستحب و نسبت به غیر آنان واجب می‌داند و با این تفصیل و قید، حکم اجماع را می‌پذیرد.
محقق اردبیلی در بحث قصر صلاة مسافر در ذیل آیه «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ (37)» بیان می‌دارد: «از ظاهر آیه برمی‌آید که شکستن نماز رخصت است [یعنی شخص مخیر است که نماز خود را تمام بخواند یا شکسته بخواند] نه عزیمت [یعنی واجب معین نیست چون اگر واجب معین باشد حتماً باید شکسته بخواند و نماز کامل مجزی از آن نیست] ولی فتوای فقهای امامیه (38) و ابوحنیفه (39) بر این است که عزیمت است یعنی واجب معینی است که فعل دیگری مجزی از آن نیست و [عمل] جائز [هم] نیست که [مکلف] در آن مخیر باشد و بر این فتوا روایاتی از طریق اهل سنت و روایات صحیحه‌ای از اهل بیت (علیهم السلام) و اجماع طائفه [امامیه] نقل شده است. [همچنین] نفی جناح [یعنی عبارت لاجناح در این آیه] منافاتی با عزیمت ندارد مانند وجوب سعی که [می‌فرماید: «إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِیمٌ (40)» که در این آیه نیز از عبارت «لاَ جُنَاحَ» استفاده شده است ولی سعی صفا و مروه عزیمت است] بلکه [عبارت لاَ جُنَاحَ] اعم از رخصت و عزیمت است اگرچه استعمال آن در جواز [فعل] بیشتر از وجوب است؛ زیرا شکی نیست که اشکال و گناهی در [انجام] فعل واجب وجود ندارد (41)». (42)
لازم به ذکر است اگر گناه و اشکالی در فعل واجب وجود داشت خدا آن را واجب نمی‌کرد؛ بنابراین، منظور از «لاَ جُنَاحَ عَلیه» به معنای «بر وی گناهی نیست، او مقصر نیست (43)» و «فَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ» «بر شما گناهی نیست»؛ در این‌جا وجوب و عزیمت است.
ایشان در ادامه بیان می‌دارد: «پس هنگامی که اخبار امامیه و اهل سنت بر عزیمت دلالت دارد... باید [ظاهر] آیه را بر آن حمل کرد و شکی نیست که شکستن نماز به احتیاط نزدیک‌تر است و در اولویت قرار دارد و اجماع بر آن تعلق گرفته است بنابراین چاره‌ای نیست که به [دلالت اخبار و اجماع یعنی عزیمت] بازگشت کنیم (44)». (45)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی پس از ذکر حکم ظاهر آیه مبنی بر رخصت، فتوای امامیه و اهل سنت مبنی بر عزیمت را بیان می‌کند و شاهدی از قرآن بر آن می‌آورد و در ادامه با ذکر یک استدلال عقلی بر آن و ذکر روایات مبتنی بر عزیمت و همچنین اجماع، دست از ظاهر آیه می‌کشد و به حکم عزیمت بازگشت می‌کند بنابراین، در این‌جا اجماع یکی از ادله‌ای است که باعث شده محقق اردبیلی از ظاهر آیه دست کشیده و به اصطلاح ظاهر آیه را توجیه و تأویل کند.
7- تقدیم و ترجیح اجماع بر خبر در استنباط احکام
در بعضی موارد استدلال و استنباط فروع فقهی، محقق اردبیلی ابتدا اجماع را به عنوان دلیل بر حکم ذکر می‌کند و در درجه دوم از اخبار در آن راستا یاد می‌کند که این نشان دهنده اهمیت بیشتر اجماع نسبت به اخبار در نزد ایشان می‌باشد.در باب افطار روزه مسافر در ذیل آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * أَیَّاماً مَعْدُودَاتٍ فَمَن كَانَ مِنْكُم مَرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْكِینٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَأَن تَصُومُوا خَیْرٌ لَكُمْ إِن كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (46)»
ای اهل ایمان! روزه بر شما مقرّر و لازم شده، همان‌گونه که بر پیشینیان شما مقرّر شد، تا پرهیزکار شوید * [در] روزهایی چند [روزه بگیرید] پس هر که از شما بیمار یا در سفر باشد [به تعداد روزه‌های فوت شده] از روزهای دیگر [را روزه بگیرد] و بر آنان که روزه گرفتن طاقت‌فرساست، طعام دادن به یک نیازمند [به جای هر روز] کفاره آن است و هر که به خواست خودش افزون بر کفاره واجب، بر طعام نیازمند بیفزاید، برایش بهتر است و روزه گرفتن [هر چند دشوار و سخت باشد] اگر [فضیلت و ثوابش را] بدانید برای شما بهتر است.
محقق اردبیلی در ذیل این آیات بیان می‌دارد: «[کلمه] «عدة» به معنای معدودة [اندک، قابل شمارش] می‌باشد و با نصب خوانده شده که به معنای «باید چند روز را روزه بگیرد» می‌باشد در کشاف و انوار التنزیل قاضی بیضاوی نیز این‌گونه آمده است و شکی نیست که همان‌طور که در [بحث الفاظ] اصول آمده «علیه» و «فلیصم» افاده وجوب می‌کنند. پس قول آنها و اطمینانشان بر حکم [افطار روزه در سفر] رخصت است [قول] مناسبی نیست زیرا [با ظاهر آیه مناسبت ندارد] و خروج از ظاهر آیه است بلکه [خروج] از قواعد ترکیب [نحوی] که بیان شد (47) [نیز می‌باشد]. (48)
در مجمع‌البیان [شیخ طبرسی] می‌گوید جماعتی به وجوب افطار روزه در سفر قائل شده‌اند از جمله عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و عبدالرحمن بن عوف... [علاوه بر این‌که] این حکم از ائمه ما نیز روایت شده است...؛ بنابراین فهمیده می‌شود اجماعی بر رخصت در نزد آنان وجود نداشته است بلکه حتی خبر صحیحی [مبنی بر رخصت] و حتی هر دلیلی به طور مطلق (49) [در دسترس آنان نبوده است.]» (50)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی پس از ذکر دلالت ظاهر آیه و قواعد نحوی دال بر وجوب افطار روزه در سفر به نحو عزیمت و ذکر روایات اهل سنت و امامیه، در درجه اول به وسیله موارد مذکور عدم وجود اجماع بر رخصت را ثابت می‌کند و آن را دلیل بر عدم حکم به رخصت می‌داند و در مرحله بعد به عدم وجود خبر واحد صحیح یا سایر ادله استناد می‌کند که نشان دهنده ترجیح و تقدیم اجماع نسبت به سایر ادله در نزد ایشان است.
8- موارد مخالفت با اجماع در زبدةالبیان
8-1- مخالفت با اجماع غیرقطعی به وسیله ظاهر آیه یا اخبار
این‌گونه نیست که محقق اردبیلی در همه جا و بدون قید و شرط اجماع را بپذیرد؛ بلکه جاهائی وجود دارد که ایشان با بررسی ظواهر آیات و اخبار به رد اجماع نظر داده است به گونه‌ای که بعضی از افراد به اشتباه تصور کرده‌اند اجماع در اندیشه فقهی ایشان جایگاهی ندارد.برای مثال در مورد دیدگاه اجماعی محقق اردبیلی در مقایسه با کنزالعرفان اشتباهی که صورت گرفته با عبارت‌های ذیل بیان شده است:
«فاضل مقداد به شهرت و اجماع بین فقها اهمیت فراوان می‌دهد و سعی می‌کند که از فتوای مشهور بین فقیهان دور نشود. پس در این جهت، نوعاً از محقق حلی و علامه حلی متأثر است؛ در حالی که علامه محقق اردبیلی هیچ ارزشی برای اجماع قائل نیست، تا چه رسد به شهرت در میان فقیهان.
محقق اردبیلی خود را ملزم و تابع دلیل می‌داند، چه دلیل موافق مشهور باشد یا مخالف آن. به همین جهت در برداشت‌های ملااحمد اردبیلی از آیات و روایات تفرّد در فتوا پدید می‌آید (51)».
در پاسخ به این اشتباه باید گفت: علاوه بر آمارهای بیان شده نسبت به استفاده محقق اردبیلی از اجماع در فتاوای خود، که حاکی از اهمیت اجماع در اندیشه فقهی ایشان است، می‌بایست آمار مخالفت ایشان با اجماع در بعضی موارد و علت مخالفت مورد بررسی قرار گیرد و به صرف وجود مخالفت نباید به طور مطلق ایشان را مخالف اجماع دانست؛ در ضمن باید گفت: ایشان در بین فقهاء شیعه به لقب مخالف اجماع مشهور نشده است.
برای روشن شدن بحث، لازم است در این‌جا مواردی از مخالفت محقق اردبیلی با اجماع مورد بررسی قرار گیرد.
قرآن می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ (52)»
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، جز این نیست که شراب و قمار و بت‌ها، یا سنگ‌هایی که برای قربانی نصب شده و چوبه‌های قرعه، پلید و از عملیات شیطان است.
محقق اردبیلی در کتاب طهارة زبدة البیان ذیل آیه بیان می‌دارد: «در آیه دلالت بر تحریم سائر تصرفات در خمر از قبیل: شرب و خرید و فروش و استفاده به هر وجه ممکن، وجود دارد ولی دلالتی بر نجاست خمر وجود ندارد و به همین خاطر صدوق می‌گوید: «خدای عزوجل نوشیدن آن را حرام کرده نه نمازی را که در پیراهن آغشته به شراب خوانده شود (53)»... بله اگر ثابت شود که رجس به معنای نجس شرعی است پس [این آیه] بر آن دلالت داشت ولی کتاب قاموس می‌گوید: رجس با کسر قذر [آلود و کثیف] و إثم [گناه] است و [رجس] هر چیزی است که عمل را آلوده کند... بنابراین اجماعی که در کتاب تهذیب مبنی بر نجس بودن رجس آورده شده است غیر قطعی است بلکه نجس شرعی از چیزی به غیر از قذر فهمیده نمی‌شود و ظاهر آیه این است که رجس در این جا به معنای گناه یا چیزی که منجر به عقاب می‌گردد می‌باشد زیرا رجس می‌تواند خبر کلمه «میسر» قرار گیرد (54)». (55)
ملاحظه می‌کنیم که محقق اردبیلی چگونه با استفاده از ظاهر آیه اجماع منقول را رد می‌کند و با استفاده از تفسیر لغوی آیه و استناد به روایت موافق ظاهر آیه حکم عدم نجاست خمر را برداشت می‌کند و در نهایت بیان می‌دارد جمع بین روایاتی که دلالت بر وجوب غسل پیراهن دارد استحباب غسل است.
ایشان همین بحث را در مجمع‌الفائدة و البرهان با تفصیلی بیشتر مطرح می‌کند و بیان می‌دارد:
«و اما دلیل نجاست خمر اجماعی است که از شیخ در مختلف و از سید نقل شده و عده قلیلی که اهمیتی ندارد با آن مخالفت کرده‌اند... [نجاست خمر] محل تأمل است زیرا همان طور که سید تصریح کرده اجماع در آن ثابت نشده است (56).»
ملاحظه می‌کنیم علت مخالفت محقق اردبیلی با اجماع منقول، پس از بررسی سایر ادله، غیر قطعی بودن آن و عدم اثبات آن در نزد او می‌باشد. بنابراین ایشان به اجماعی اهمیت می‌دهد که قطعی و یقینی باشد.
8-2- مخالفت با اجماع به دلیل تناقض در فتاوی
در باب مسئله ایلاء قرآن می‌فرماید: «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِن نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِن فَاءُو فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (57)» برای کسانی که سوگند یاد می‌کنند [که از آمیزش] با زنان خود دوری گزینند، [شرعاً] چهار ماه مهلت است، چنانچه [در این مدت به آنچه مقتضای زناشویی است] بازگشتند [گناهی بر آنان نیست] زیرا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.محقق اردبیلی در ذیل آیه بیان می‌دارد: «سپس بدان، ظاهر آیه بر عدم کفاره دلالت دارد به خصوص بعد از اتمام مدت، اما اجماع نقل کرده که [رجوع] در مدت کفاره دارد و این‌که ابتدای مدت از زمان ایلاء است [نه از زمان حکم] همان‌طور که فتوای بعضی از فقهای امامیه بیان‌گر آن است ولی ظاهر این است که احکام ایلاء مشهور، به ایلائی که فقط چهار ماه یا کمتر طول بکشد تعلق نمی‌گیرد بلکه باید ایلاء دائمی یا مقید به بیش از چهار ماه باشد به طوری که امکان مرافعه به حاکم و اجبار مرد به انتخاب یکی از دو راه وجود داشته باشد که فتوای امامیه و شافعی این‌گونه است ولی فتوای حنفی که انعقاد ایلاء در چهار ماه و کمتر همان‌طور که در [تفسیر] بیضاوی آمده و یا چهار ماه و بیشتر است همان‌طور که در کشاف آمده روشن نیست (58)». (59)
ملاحظه می‌کنیم طبق استدلال محقق اردبیلی ایلایی که چهار ماه و یا کمتر طول بکشد ایلاء مشهور نیست که کفاره به آن تعلق بگیرد و ایشان تصریح می‌فرماید که از طرفی امامیه قائل به انعقاد ایلاء با قید دائمی یا بیش از چهار ماه هستند و از طرفی قائل به وجوب کفاره در حین مدت یعنی کمتر از چهار ماه هستند به دلیل اجماع، بنابراین ایشان به دلیل ظاهر آیه و به دلیل استدلال فوق‌الذکر اجماع را رد می‌فرماید و قائل به عدم کفاره در صورت رجوع در حین مدت است. ضمن این‌که ایشان در سطور قبل تصریح می‌کند که بعضی از اصحاب ابتداء مدت ایلاء را از زمان حکم حاکم می‌دانند و در سطور بعدی بعضی دیگر را قائل به ابتدای مدت از زمان ایلاء شوهر می‌داند و این اختلاف نیز سببی بر رد اجماع می‌تواند باشد.
8-3- مخالفت با اجماع امت به دلیل قول فقهاء و روایات امامیه
طبق تقسیم‌بندیی که قبلاً ذکر شد اجماع به دو شاخه عمده اجماع امت و اجماع طائفه امامیه تقسیم شد.محقق اردبیلی در اندیشه فقهی خود به عنوان یک فقیه امامیه در بعضی جاها با اجماع امت به دلیل روایات منقول از ائمه (علیهم السلام) و قول فقهاء امامیه مخالفت نموده است که نمونه آن در ذیل می‌آید.
قرآن در جواز شاهد گرفتن أهل ذمه در هنگام وصیت در موقع ضرورت می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَیْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَیْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصَابَتْكُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ... (60)»ای اهل ایمان! هنگامی که یکی از شما را [آثارِ] مرگ فرامی‌رسد، باید در حال وصیت، دو عادل از هم‌کیشان خود را بر وصیت شاهد بگیرید یا اگر در سفر بودید و مصیبت مرگ شما را فرارسید [و شاهدی از مؤمنان نیافتید] دو نفر از غیر هم‌کیشان خود را شاهد وصیت بگیرید و اگر [شما وارثان در صداقت و راستی آن دو شاهد غیر مسلمان] شک کردید، هر دو را بعد از نماز حبس کنید، پس به خدا سوگند یاد می‌کنند که ما این شهادت را به هیچ قیمتی نمی‌فروشیم هر چند [مورد شهادت] خویشاوندان ما باشد، و شهادت الهی را [که در حقیقت شهادت بر وصیت است] پنهان نمی‌کنیم، که اگر پنهان کنیم از گناهکاران خواهیم بود.
محقق اردبیلی ذیل آیه بیان می‌دارد: «همان‌طور که در سبب نزول [این آیه] گفته شده (61)، کلمه «آخَرَانِ» به اهل ذمه برمی‌گردد؛ به دلیل اجماع طائفه امامیه بر عدم پذیرش شهادت کافر حربی بر مسلمان بلکه مطلق کافر [که شامل اهل ذمه هم می‌شود] مگر در خصوص مسئله [شهادت گرفتن در وصیت به هنگام مرگ]؛ اما بعضی از اهل سنت [مانند زمخشری در کشاف (62)] می‌گویند: «منظور از «غَیْرِكُمْ» دور، یعنی غریبه و منظور از «مِنكُمْ» خویشاوندان است» ولی این قول به دلیل سبب نزول آیه و [ادله] دیگر بعید به نظر می‌رسد (63)». (64)
پس از بررسی تفاسیر روایی ملاحظه می‌کنیم این آیه پس از ماجرای دو مرد نصرانی و یک مسلمان به نام تمیم‌الدارمی نازل شده است؛ برای نمونه تفسیر قمی در ذیل این آیه بیان می‌دارد:
«فإنها نزلت فی ابن بندی و ابن بندی و ابن أبی ماریة النصرانیین، و کان رجل یقال له تمیم الدارمی مسلم خرج معهما فی سفر، و کان مع تمیم خرج و متاع و آنیة منقوشة بالذهب و قلادة أخرجها إلی بعض أسواق العرب لیبیعها، فلما مروا بالمدینة اعتل تمیم فلما حضره الموت دفع ما کان معه إلی ابن بندی و ابن أبی ماریة و أمرهما أن یوصّلاه إلی ورثته... (65).»
«این آیه در مورد ابن بندی و ابن أبی ماریه که هر دو نصرانی بودند نازل شده است و مردی به نام تمیم دارمی که مسلمان بود با آنها همسفر شد و همراهش مقداری پول و جنس و ظرفی منقوش از طلا و یک گردنبند آورده بود تا در بازارهای عرب بفروشد زمانی که از شهر مدینه گذشتند تمیم بیمار شد پس زمانی که مرگ او نزدیک شد آنچه همراه داشت را به ابن بندی و ابن أبی ماریه داد و به آن دو سفارش کرد که آنها را به ورثه او برسانند.»
آنچه از این نقل پیداست این‌که به دلیل خیانت در امانت آن دو نصرانی و عدم تحلیف آن دو توسط تمیم در هنگام وصیت و ایجاد درگیری بین ورثه او و آن دو نصرانی، این آیه نازل شده است. بنابراین طبق بیان محقق اردبیلی قول کشاف مبنی بر غریبه‌ها و خویشاوندان صحیح نمی‌باشد.
شاهد بحث ما در اینجاست که محقق اردبیلی در ادامه بیان می‌دارد: «یا [بعضی دیگر مانند] قاضی بیضاوی [در انوار التنزیل] می‌گوید [غیر بودن أهل ذمه] منسوخ شده است (66). [یعنی هرکس غیرکم را أهل ذمه تفسیر کرده آن را منسوخ اعلام کرده است] به دلیل ادعای آنان بر اقامه اجماع بر عدم پذیرش شهادت کفار بر مسلمان به طور مطلق (67)»؛ ولی أصل [عدم نسخ] و [اصل] استصحاب اقتضای عدم [نسخ] را دارد بنابراین اجماع [یاد شده از اهل سنت] به دلیل قول علماء امامیه و روایات اهل بیت (علیهم السلام) ممنوع است؛ ولی [پذیرش شهادت أهل ذمه] مشروط به عدم امکان دسترسی به مسلمان عادل می‌باشد، همان‌طور که آیه به این مطلب اشاره دارد «إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ» یعنی در زمین سفر کردید «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ» یعنی اجل شما نزدیک شد پس شرطی برای این شهادت به طور مطلق وجود ندارد بلکه اشاره است به اشتراط انتقال شهادت دو نفر عادل مسلمان به شهادت دو نفر غیر مسلمان در صورت عدم وجود مسلمان عادل (68)». (69)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی پس از بررسی الفاظ آیه و تذکر نسبت به سبب نزول آیه، بررسی اقول اهل سنت و تعارض آنها با دو اصل عدم نسخ و اصل استصحاب و روایات ائمه معصومین، اجماع امت را ممنوع و غیرقابل عمل اعلام می‌کند؛ علاوه بر این‌که ایشان اجماع طایفه امامیه مبنی بر پذیرش شهادت أهل ذمه در این مورد خاص را متعارض با اجماع امت می‌داند. در واقع اجماع طایفه امامیه را بر اجماع امت ترجیح می‌دهد و این به دلیل وجود امام معصوم در میان اجماع‌کنندگان طایفه امامیه است.
مرحوم فاضل جواد نیز در مسالک الإفهام ذیل این آیه بیان می‌دارد: «قاضی بیضاوی بیان کرده: «هر کس غیر را به أهل ذمه تفسیر کرده آن را منسوخ دانسته است [یعنی اول این معنی را داشته بعداً منسوخ شده است] پس شهادت ذمی بر مسلمان اجماعاً پذیرفته نمی‌شود»؛ و بر آنچه [قاضی بیضاوی] گفته دو اشکال وارد است: 1. اصل عدم نسخ و 2. عدم صلاحیت [ناسخ بودن] آنچه او ادعا می‌کند برای [معنای غیرکم]ناسخ باشد. (70)
به تعبیر دیگر آیه وصیت که دستور به شاهد گرفتن أهل ذمه در وصیت است مخصوص مواقع ضرورت است نمی‌تواند به وسیله ادلّه دیگر مانند اجماع که بیان‌گر شرایط شاهد یعنی عدالت و ایمان هستند نسخ شود. بنابراین، معنای غیرکم یعنی قبول شهادت أهل ذمه نیز نسخ نمی‌شود.
مرحوم فاضل جواد در ادامه قول «منکم و غیرکم» کشاف را مطرح می‌کند و به وسیله خلاف ظاهر بودن آن قول و بحث سبب نزول به آن پاسخ می‌دهد (71).
با یک بررسی اجمالی می‌توان گفت روش محقق اردبیلی که ابتدا به بررسی الفاظ آیه و اقوال آن پرداخته و بعد اجماع و روایات را مطرح نموده است منطقی‌تر و به فهم نزدیک‌تر از روش مسالک الإفهام است که درست برعکس عمل کرده است. از طرف دیگر در مقایسه محقق اردبیلی با فاضل جواد می‌توان اهمیت بیشتر ظاهر و الفاظ آیات را نسبت به سایر ادله در نزد محقق اردبیلی مورد توجه قرار داد.
پی‌نوشت‌ها:
1. قرآن کریم، النساء (4): 85.
2. العلامة الحلی، المنتهی (منتهی المطلب)، الطبعة الحجریة، مجلدان، ایران، 1333 ق،: ج 1 ص 314 و المحقق الکرکی، 1409 ق، ج 2: 356 و الکاظمی 1365، ج 1: 33 و المحقق الأردبیلی 1314 ق، ج 3: 119.
3. الصدوق 1390 ق، ج 1: 240.
4. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 155. (کتاب الصلاة «فی أحکام تتعلق بالصلاة)
5. و أیضا قالوا: یجب الأسماع و هو أیضا لیس بواضح الدلیل، بل بعض الأخبار الصحیحة صریحة فی عدم وجوب الأسماع و أنّه یکفی أن یجیب فی نفسه بحیث لا یسمع المسلّم إلّا أن یکون إجماعیّا فتؤوّل الأخبار و أیضا ظاهرهم أنّ الوجوب کفائیّ و ظاهر الدلیل خلافه بل الوجوب العینیّ، لأنّه المتبادر من الأمر الذیّ للوجوب لأنّه إذا خوطب به کلّ واحد یفهم وجوبه علیهم، مع عدم دلیل مسقط عن البعض یفعل البعض، لکنّ الظاهر إجماع الأمة علی ذلک، و لأنّه إنّما سلّم سلاما واحدا، فلیس له إلّا عوض واحد، ولکنّ الظاهر أنّه إنّما یسقط بفعل من کان داخلا فی المسلّم علیهم، و یکون ذلک مکلّفا بالجواب، فلا یسقط بردّ من لم یکن کذلک فلو خصّص البعض من جماعة، لم یجب الردّ إلّا علی من خصّص، و لا یسقط عنه بردّ غیره.
6. المحقق الأردبیلی 1314 ق، ج 1: 322.
7. و بالجملة لو لم یتحقق الاجماع، فالحکم بنجاسة جمیع الکاتبیین و المرتدین و الخوارج و الغلاة و النواصب لایخلو من اشکال.
8. قرآن کریم، التوبه (9): 28.
9. روایت نبوی: «جنبوا مساجدکم النجاسة» پس به طریق أولی ازاله نجاست از مساجد واجب است العلامة الحلی 1414 ق، ج 1: 91.
10. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 70. (کتاب الطهارة)
11. و منها عدم جواز إدخال مطلق النجاسة المسجد، و إن لم یتعدّ، کما هو مذهب العلّامة، للتعلیل المفهوم... لکنّ الآیة لیست بصریحة لاختصاص الحکم بنجاسة الشرک... و الروایة ما تعرف سندها فضلا عن صحّتها و لهذا ذهب الأکثر إلی عدم الجواز مع التعدّی لا بدونه، و لعلّ دلیلهم الإجماع مؤیّدا بما تقدّم من التعظیم، و الخبر مع الحمل علی التعدّی.
12. قرآن کریم، بقرة (2): 159-160.
13. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 872. (کتاب القضاء و الشهادات)
14. و بالثانیة علی وجوب التوبة لأنّها مخلّصة من استحقاق اللّعن و غیره، و عدم تجویز لعن التائب، و یفهم وجوب قبولها علی الله سمعا، و کذا یفهم أیضا من کثیر من الآیات و الظاهر أنّه لانزاع فی ذلک، و إنّما النزاع فی قبولها عقلاً فإنّ المعتزلة قائلون به، و لعلّ وجهه أنّ الکریم الغنیّ الّذی لا یتصوّر أکرم منه مع عدم تصوّر ضرر و نفع بالنسبة إلیه من أحد، مع کمال احتیاج النادم إلیه بحیث لایمکن التجاؤه إلی غیره فیقبح عقلاً ردّه، و عدم قبول عذره، و عذابه مع عدم نفعه بعقابه. قد یردّ بأنّه مکافأة فلا قبح کما لاقبح فی الشاهد الانتقام للتسلیة، و دفع الغصّة و الألم، و الأوّل لایبعد، و القیاس سیّما مع الفارق ظاهر البطلان مع أنّه لا ثمرة فی هذا البحث، فقد تحقّق الإجماع بقبول توبته، و دلیل السمع أیضا.
15. قرآن کریم، النساء (4): 22.
16. الحرالعاملی 1414 ق، ج 14: 310 (الأبواب 1 و 2 و 3 من أبواب ما یحرم بالمصاهرة و نحوها)
17. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 660. (کتاب النکاح)
18. «وَلاَ تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ» یحتمل تحریم العقد علی امرأة عقد علیها الأب و هو الظاهر من النکاح، فإنّه حقیقة فیه علی ما قیل، و یحتمل الوطی مجازا أو بالاشتراک، و یحتمل حمله علی الأعمّ عموم مجاز أو عموم اشتراک فیحرم الوطی و العقد علی الابن لمن عقد علیها الأب أو وطئها بالملک فیشمل الزوجة و السرّیّة ولکنّ الفهم مشکل لأنّه لا یخلو عن إجمال، فالعمدة هو الإجماع و الأخبار.
19. النجفی بی‌تا ج 29: 350.
20. قرآن کریم، النساء (4): 101.
21.ای إذا سافرتم فلا جناح علیکم أن تقصروا الصلاة الرباعیة الفریضة بحذف رکعتی آخرها، و الآیة مجملة بیانها بالأخبار و الإجماع فالسفر شرط لقصر الصلاة بالآیة، و دلّت علیه الأخبار أیضا و الإجماع
22. قرآن کریم، البقرة (2): 229.
23. قرآن کریم، النور (24): 33.
24. و أمّا الخوف فظاهر قوله «إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَكُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِینَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوا مُبِیناً»، أنّه أیضا شرط فلا قصر مع الأمن، ولکنه بالمفهوم الشرطی... أمثاله فی القرآن و السنّة کثیرة مثل «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یُقِیَما حُدُودَ اللّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیَما افْتَدَتْ» و «وَلاَ تُكْرِهُوا فَتَیَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً»
25. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 173-174. (کتاب الصلاة)
26. و أیضا هو معتبر ما لم یعارضه أقوی من ذلک و هنا معارض بأقوی و أصرح منه من الإجماع و منطوق الأخبار.
این عبارت یکی از استدلالات قوی و پیچیده قرآنی محقق اردبیلی در مورد منطوق و مفهوم آیه به وسیله تفسیر قرآن به قرآن است که پس از ذکر آن اجماع را به عنوان مکمل و مبین آیه بیان می‌دارد.
27. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 177-178. (کتاب الصلاة)
28. ثم إنّ لصلاة القصر شرائطا و أحکاما مذکورة فی مظانّها فلیطلب هناک و أنّه قال أصحابنا: الخوف موجب للقصر کالسفر، فالشرط أحد الأمرین المذکورین فی الآیة و إن لم یفهم من ظاهرها، بل ظاهرها أنّ کلاهما معا شرط و لکن دلّت الأخبار مع الإجماع علی أنهما لیسا بشرطین بل أحدها فقط، و لا استبعاد فی ذلک فإنّ أکثر الآیات المستنبطة منها الأحکام فی غایة الإجمال، و إنّما یفهم تفصیلها من الإجماع و الأخبار، علی أنّه یمکن فهم القصر مع الخوف وحده من آیة صلاة الخوف المذکورة بعد آیة القصر بلا فصل، حیث دلّت علی کونها رکعتین ظاهراً و فسّرت به فتأمّل.
29. قرآن کریم، مائده (5): 6.
30. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 37-38. (کتاب الطهارة)
31. و ظاهرها یدلّ علی وجوبه کلّما قام إلیها لأنّ ظاهر «إذا» العموم عرفا و إن لم یکن لغة، و لأنّ الظاهر أنّ القیام إلیها علة، ولکن قیّد بالإجماع و الأخبار بالمحدثین.
32. القاضی بیضاوی 1388 ق، 1968 م، 1374 ش، ج 1:264.
33. و قیل الأمر فیه للندب و قیل کان ذلک أول الأمر ثم نسخ و هو ضعیف لقوله علیه الصلاة و السلام: «المائدة من آخر القرآن نزولا فأحلّوا حلالها و حرّموا حرامها».
34. الزمخشری 1366 ق، ج 1: 610.
35. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 38. (کتاب الطهارة)
36. ولی فی النسخ تأمّل إلّا أن یقال المراد نسخ وجوب الوضوء علی المتوضّئین المفهوم من عموم فاغسلوا، فعمومه منسوخ، و لیس ذلک بتخصیص حیث کان العموم مرادا معمولاً به، و کذا فی الندب إلّا أن یقال الندب بالنسبة إلی المتوضّئین فیکون المراد به الرجحان المطلق، فکان الندب بالنسبة إلی المتوضّئین و الوجوب بالنسبة إلی غیرهم هذا صحیح ولکن لیس هذا قولا بأنّ الأمر للندب فقط کما قاله فی الکشّاف.
37. قرآن کریم، النساء (4): 101.
38. العلامة الحلی 1414 ق، ج 1: 186.
39. الزمخشری 1366 ق، ج 1: 558.
40. قرآن کریم، البقره (2): 185.
41. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 177. (کتاب الصلاة)
42. ثمّ إنّ ظاهر الآیة أیضا أنّ القصر رخصة لا عزیمة، ولکن مذهب أصحابنا و أبی حنیفة أنّه عزیمة‌ای واجب معین لا یجزئ غیره، لا جائز مخیر فیه و یدلّ علیه ما روی من طرق العامّة و الروایات الصحیحة عن أهل البیت علیهم الصلاة و السلام و إجماع الطائفة، و نفی الجناح لاینافی ذلک، مثل وجوب السعی بل یعمّ و إن کان فی الجواز أکثر استعمالا إذ لا شکّ فی أنّه لاحرج فی فعل الواجب
43. آذرنوش 1379: 96.
44. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 177. (کتاب الصلاة)
45. فإذا دلّت الأخبار من الخاصّة و العامّة علیه... فالآیة تحمل علیه، و لا شکّ أنّ القصر أحوط و أولی، و مجمع علیه، فلابدّ من المصیر إلیه.
46. قرآن کریم، البقرة (2): 183-184.
47. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 211. (کتاب الصوم)
48. «فَعِدَّةٌ» بمعنی معدودة، و قرئ بالنصب‌ای فلیصم عدة کذا فی الکشّاف و تفسیر القاضی و لا شکّ أنّ «علیه» و «فلیصم» مفیدان للوجوب کما هو المقرّر فی الأصول، فقولهما و جزمهما أنّه علی سبیل الرخصة لاعلی سبیل الوجوب - و قیل علی الوجوب و زاد القاضی: و ذهب إلیه الظاهریّة و به قال أبو هریرة - لایناسب «أنوار التنزیل: 101/1» فإنّه خروج عن ظاهر الآیة بل عمّا قال فی بیان الترکیب.
49. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 211. (کتاب الصوم)
50. و قال فی مجمع‌البیان و قد ذهب إلی وجوب الإفطار فی السفر جماعة من الصحابة کعمر بن الخطّاب و عبدالله بن العباس و عبدالله بن عمر و عبدالرحمن بن عوف و أبی هریرة و عروة الزبیر و هو المرویّ عن أئمّتنا...فقد علم عدم الإجماع أیضا عندهم علی الرخصة، بل عدم الخبر الصحیح، بل مطلق الدلیل الصحیح لبعد خفائه عنهم.
51. ربانی 1385: 175.
52. قرآن کریم، المائدة (5): 90-92.
53. راجع ابن بابویه القمی 1410 ق، ج 1: 160. (الحدیث 3 من باب ما یصلی فیه و ما لا یصلّی فیه)
54. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 71-72. (کتاب الطهارة)
55. و فی هذه الآیة دلالة علی تحریم سائر التصرّفات فی الخمر من الشرب و البیع و الشراء و الاستعمال علی جمیع الوجوه و لا دلالة فیها علی نجاسة الخمر، و لهذا قال الصدوق: إنّ الله عزّوجلّ حرّم شربها لا الصلاة فی ثوب أصابته... نعم أن ثبت کون الرجس بمعنی النجس الشرعیّ فقطّ لدلّت علیها لکن قال فی القاموس إنّ الرّجس بالکسر القذر و بحرّک و تفتح الراء و تکسر الجیم و المأثم و کلّ ما استقذر من العمل... فالإجماع الّذی علی کون الرجس بمعنی النجس فی التهذیب غیر معلوم، بل کونه بمعنی النجس الشرعیّ، إذ ما یفهم ذلک إلّا من القذر، و کونه بذلک المعنی غیر ظاهر، و الظاهر أنّه بمعنی المأثم أو الفعل المؤدّی إلی العقاب أو القبیح کما فی آیة التطهیر لیصحّ کونه خبرا عن المیسر.
56. المحقق الأردبیلی 1314 ق، ج 1: 308-309.
57. قرآن کریم، بقره (2): 226.
58. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 771. (الإیلاء)
59. ثمّ اعلم أنّ ظاهر الآیة عدم الکفّارة سیّما بعد المدّة کما هو مذهب بعض الأصحاب، ولکن نقل الإجماع علی وجوب الکفّارة فی المدّة، و أنّ ابتداء المدّة من حین الأیلاء کما هو مذهب بعض الأصحاب أیضا و أنّ الظاهر عدم انعقاد الإیلاء الّذی یترتّب علیه حکم الإیلاء المشهور فی أربعة أشهر و ما دون، بل یکون إمّا دائما أو مقیّدا بأکثر من أربعة أشهر، بحیث یسع الرجوع إلی الحاکم و إلزامه بأحد الأمرین کما هو مذهب الأصحاب فمذهب الحنفیّ و هو انعقاده فی الأربعة و ما دون کما هو مذهب الأصحاب فمذهب الحنفیّ و هو انعقاده فی الأربعة و ما دون کما هو مذهب الأصحاب فمذهب الحنفیّ و هو انعقاده فی الأربعة و ما دون کما هو فی البیضاویّ و أربعة و ما فوقه کما هو فی الکشاف غیر ظاهر.
60. قرآن کریم، المائدة (4): 106.
61. الطبرسی 1395 ق، ج 3: 256.
62. الزمخشری 1366 ق، ج 1: 687.
63. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 600-601 (کتاب الوصیة)
64. و خصّ الآخران بأهل الذّمة کما قیل فی سبب النزول، للإجماع علی عدم سماع شهادة الحربیّ علی المسلم، بل مطلق الکافر إلّا فی هذه المسئلة عند أصحابنا، و أمّا عند غیرهم فمنهم من یقول: إنّ المراد من «غیرکم» هو البعید ای الأجنبیّ «و منکم» الأقارب، و هو بعید لسبب النزول و غیره.
65. القمی 1404 ق، ج 1: 190.
66. الکاظمی 1365، ج 3: 122.
67. قاضی بیضاوی 1388 ق، 1968 م، 1374 ش، ج 1: 296.
68. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 601. (کتاب الوصیة)
69. أو أنّه منسوخ لدعواهم الإجماع علی عدم سماع شهادة الکفّار مطلقا علی المسلم، قاله القاضی، و الأصل و الاستصحاب یقتضی العدم، و الإجماع ممنوع لقول علماء الإمامیة و روایاتهم، ولکن مشروط بعدم إمکان المسلم العدل کما یشعر به «إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ»ای سافرتم «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ»ای قاربکم الأجل فلیس بشرط لمطلق هذه الشهادة بل إشارة إلی اشتراط الإنتقال من شهادة العدلین من المسلمین إلی شهادة غیرهما بعدمها.
70. قال «القاضی» و من فسر الغیر بأهل الذمة جعله منسوخا، فإن شهادة الذمی علی المسلم لا تسمع إجماعا و یرد ما قاله أصالة عدم النسخ و عدم صلاحیة ما یدعی کونه ناسخا له.
71. الکاظمی 1365، ج 3: 123.
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول
