نویسنده: علیرضا خیراللهی کوهانستانی
1- اجماع در لغت و اصطلاح و انواع آن
در کتاب‌های فقهی و اصولی شیعه و سنی، در کنار کتاب و سنت و عقل، اجماع نیز به عنوان یکی از منابع احکام مطرح شده و درباره ماهیت، تعریف، شرایط، احکام، حجیت، عدم حجیت و دلیل و مناط حجیت آن بحث‌ها و آراء و اندیشه‌های گوناگونی ارائه گردیده است.اگرچه تعاریف ارائه شده از اجماع در جهات مختلف با هم تفاوت دارند ولی در بیشتر تعاریف، «اجماع عبارت است: از اتفاق نظر عالمان هر عصر در امری از امور دینی (1)».
کلمه اجماع مشتق از ماده «ج م ع» با تصرفات مختلف در آیات قرآن و احادیث نبوی به مفهوم «عزم کردن» و «تصمیم داشتن» به کار رفته است از آنجا که رابطه منطقی میان مفهوم مصدر ثلاثی مجرد «جمع»، (گرد آوردن) مصدر ثلاثی مزید «اجماع» (عزم کردن) و تحول مفهومی صورت گرفته در جریان این تصریف چندان روشن نبوده است.
برخی از لغت‌شناسان در اعصار مختلف تلاش نموده‌اند تا با مطرح کردن تأویلاتی این تحول مفهومی را به ذهن تقریب نمایند در این تلاش‌ها غالب محور سخن این است که تصمیم گرفتن چیزی جز «جمع کردن فکر بر یک رأی» نیست (2).
محقق اردبیلی هم به عنوان یکی از بزرگان فقه شیعه، در عین پذیرش حجیت اجماع از نظر مبنای حجیت آن، مانند سایر عالمان امامیه یک اختلاف اساسی با دیگر مذاهب اسلامی دارد. فقهای امامیه حجیت اجماع را فی نفسه انکار کرده و آن را تنها از این جهت معتبر دانسته‌اند که امام معصوم در زمره اجماع‌کنندگان باشد به این معنی که هرگاه اتفاق امت یا طائفه امامیه بر امری احراز گردد، امام معصوم از آن جهت که اشرف مصادیق عالمان امت و نیز طایفه امامیه است، در زمره اجماع‌کنندگان حضور خواهد داشت این‌گونه اجماع را که حجیت آن مرهون کاشفیت از قول معصوم است «اجماع کشفی» نامیده شده است (3).
اجماع از حیث چگونگی تحقق آن دارای انواعی می‌باشد که مهمترین آنها عبارتند از:
اجماع مرکب: هرگاه مجتهدان یک عصر درباره امری، دو یا چند نظر مختلف ارائه دهند اجماع عادی یا بسیط تحقق نمی‌یابد؛ ولی اگر همگی به طور ضمنی بر نفی قول ثالث اتفاق نمایند این اتفاق سلبی «اجماع مرکب» است. بجز اصطلاح یاد شده اجماع مرکب گاهی برای اجماعی اصطلاح شده که در آن اتفاق بر یک حکم حاصل است و تنها اجماع‌کنندگان در مستند آن حکم با یکدیگر اختلاف دارند (4).
اجماع محصل و منقول: «اجماع محصل» اجماعی است که فقیه خود را از راه استقراء نظریات اجماع‌کنندگان، در گفتارها و فتاوا و نوشته‌های آنان تحصیل می‌کند و اتفاق‌نظر آنان را احراز می‌کند اما اگر شخص نه با استقرار خود، بلکه به نقل از استقراءکننده‌ای دیگر، بر تحقق اجماع معینی اطلاع یابد آن را «اجماع منقول» می‌گویند بنابراین هر اجماع منقولی به یک اجماع محصل بازگشت دارد. اجماع منقول از جمله ظن‌هائی است که از اصل حرمت عمل به ظن خارج شده است (5).
2- نگاه متفاوت فقهاء امامیه به اجماع
با یک نگرش تاریخی تا قرن چهارم هجری اجماع در سطحی محدود و عمدتاً در مقام احتجاج نزد امامیه به کار می‌رفته است و از قرن چهارم به بعد، اجماع به عنوان یک دلیل شرعی در استنباط احکام فقهی به کار می‌رفته است و کاربردی گسترده پیدا کرده است اما این اجماع چیزی جز اجماع طایفه امامیه نبوده است آن هم به اعتبار کاشفیت از قول معصوم و نه به عنوان یک دلیل مستقل (6).امامیون متقدم ادله شرعی را در کتاب و سنت منحصر می‌دانستند و چنین نگرشی در شماری از احادیث آنان ریشه دارد شیخ کلینی در کافی تنها از کتاب و سنت سخن گفته و تصریح کرده هیچ پرسشی از حلال و حرام وجود ندارد مگر این‌که حکمی در کتاب و سنت برای آن آمده است (7).
نکته قابل توجه این است که فرق است بین اجماع امت و اجماع طایفه امامیه؛ اجماع امت منظور اجماع قاطبه امت پیامبر است که برگرفته از این حدیث نبوی است «لا تجتمع أمتی علی ضلالة (8)» در ایضاح الفوائد منسوب به فضل بن شاذان (260 ق) که از نوشته‌های احتجاجی امامیه در میانه سده 3 ق است نیز صحت این حدیث تأیید گردیده و اجماع امت حجت دانسته شده است ولی این نکته مورد تأکید قرار گرفته که شرکت داشتن امامیه در تحقق اجماع امت ضرورتی انکارناپذیر است (9).
ملاحظه می‌کنیم امامیه با این شرط اجماع امت را می‌پذیرفتند که طائفه امامیه نیز مانند سایر فرق و مذاهب جزء اجماع‌کنندگان باشند. علت آن روشن است زیرا وجود امامیه در میان اجماع‌کنندگان کاشف از وجود رأی امام معصوم در میان آنها می‌باشد.
اما در مورد اجماع طایفه امامیه که امام معصوم شاخص‌ترین نماینده آن است باید گفت حجیت آن در نزد امامیه به همان اندازه حجیت اجماع امت معتبر است. زیرا در صورت احراز اجماع طایفه امامیه، حضور معصوم در زمره اجماع‌کنندگان حاصل می‌شود.
محقق اردبیلی نیز در جاهایی به اجماع امت را با عبارت «اجماع المسلمین» و اجماع طایفه امامیه را با عبارت «اجماع الأصحاب» از هم تفکیک نموده است برای مثال در مجمع‌الفائدة و البرهان بیان می‌دارد:
«قوله: ((یحب ستر العورة الخ)) کان دلیله اجماع المسلمین: وفی الاخبار ایضا اشارة إلیه. و کذا إلی شرطیته للصلاة، مع الاجماع الاصحاب علی ما نقل (10)». فرمایش محقق حلی که می‌فرماید (ستر عورت در هنگام نماز واجب است) دلیل ایشان اجماع مسلمین است و در اخبار ما هم به آن اشاره شده است و همچنین [در اخبار]، به شرط بودن [ستر عورت در نماز] اشاره شده است علاوه بر این‌که اجماع منقول از فقهاء امامیه هم در این مسئله وجود دارد.
وحید بهبهانی معتقد است متقدمان همچون متأخران به اجماع عمل کرده و به حجیت آن ایمان داشته‌اند عالمانی مانند اسکافی و ابن زهره در بالغ بر 650 مسئله فقهی به اجماع استدلال کرده‌اند (11).
منابع موجود درباره کاربرد اجماع طایفه امامیه در مکاتب کهن فقهی در قرن دوم تا چهارم اطلاعات چندانی به دست نمی‌دهد ولی در اواخر قرن چهارم کاربرد آن در فقه شیخ مفید شایان توجه است در آثار باقی مانده از فقه استدلالی شیخ مفید مکررا تمسک به اجماع طایفه به عنوان یک دلیل شرعی دیده می‌شود؛ از جمله نظری نیز، شیخ مفید در اوائل المقالات بر حجیت اجماع طایفه صحه گذارده است و در کتاب تذکره‌اش منابع تشریع احکام را به قرآن و سنت منحصر ندانسته است و به اجماع استدلال کرده است.
نخستین کسی که اجماع را قانون‌مند کرده و ویژگی‌های آن را ترسیم کرد شاگرد او، سید مرتضی بود که تأکید داشت تمسک به اجماع در صورتی درست است که امام یکی از اجماع‌کنندگان باشد (12). در نظام فقهی سید مرتضی به صراحت بیان شده که بیشتر احکام شرعی بر پایه اجماع عالمان امامیه استنباط می‌گردد (13).
سید مرتضی در مقدمه کتاب فقهی خود، الإنتصار بر اهمیت اجماع طایفه تأکیدی ویژه داشته است. در نظام فقهی او اجماع طایفه به عنوان جایگزینی کار آمد برای ظواهر و اخبار آحاد که سید مرتضی آن را حجت نمی‌دانست عمل کرده است.
پس از شیخ مفید و سید مرتضی، در حلقه سوم مکتب بغداد، یعنی در نظام فقهی شیخ طوسی، با وجود پذیرش اخبار آحاد، باز اجماع طایفه از جایگاه پر اهمیتی برخوردار است، تأکید بر این اهمیت در آثار شیخ طوسی، از جمله سراسر کتاب الخلاف و العدة دیده می‌شود. همچنین شیخ مفید مبنای لطفی و تشرفی را به مبانی اجماع افزود (14).
با تحقیقات عالمان مکتب حله و در رأس آنان محقق حلی، جایگاه اجماع در فقه امامیه مورد بازنگری قرار گرفت و بر اندک بودن کارائی عملی آن تأکید شد. محقق حلی ضمن پذیرش مبانی نظری حجیت اجماع در کتاب المعارج (15)، در عبارتی کوتاه و گذرا، در مقدمه کتاب المعتبر امکان بهره‌گیری عملی از اجماع در استنباط فروع فقهی را بسیار محدود دانست و این حرکتی بود که بعداً در ذکری الشیعة شهید اول، تمهید القواعد شهید ثانی، و معالم فرزند او (صاحب معالم) دیده شد (16).
در دوره تقابل دو مکتب اصولیه و اخباریه در سده‌های 10-13 قمری اخباریون اساساً آوردن اجماع را در زمره ادله فقه، نادرست می‌دانستند (17). اخباریون شیعه مانند محدث بحرانی به دلیل اعتقادشان به این‌که اجماع از بدعت‌هایی است که هیچ اساسی در شریعت ندارد و در نتیجه آن را غیر مشروع می‌دانند به آن تمسک نمی‌کنند و استدلالشان بر عدم حجیت اجماع، نامه امام صادق به علیه السلام به اصحاب خود است که اجماع سقیفه را رد نمودند (18).
اخباریون اجماع‌های بسیار شیخ طوسی و سید مرتضی را این‌گونه توجیه می‌کنند که: این‌ها اجماع‌هائی است که در خصوص دو خبر متعارض منعقد شده است و چنین اجماع‌هائی حجیت دارد به دلیل سخن امام صادق (علیه السلام) که فرمودند: «ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکمنا به، المجمع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فأن المجمع علیه لاریب فیه... (19)». توجه می‌شود به این که کدام یک از دو روایت این دو راوی، در مورد آن مسئله که ما در مورد آن حکم کرده‌ایم مورد اجماع اصحاب توست پس [روایتی] که اجماع بر آن است؛ شکی در آن نیست.
اگرچه برخی از اصولیون مانند محقق قمی سعی بر آن داشتند تا از اهمیت اجماع دفاع کنند اما در مهمترین کتب اصول فقه امامی پس از قوانین، همچون فصول محمدحسین اصفهانی، فرائد الأصول شیخ انصاری و کفایة الأصول آخوند خراسانی ظرایف مختلف حجیت اجماع مورد نکته سنجی قرار گرفت و تا حد زیادی از اهمیت آن کاسته شد (20). شیخ انصاری در فرائد الأصول طرح مبنای حدسی برای اجماع را به متأخرین نسبت می‌دهد مبنائی که طبق آن لازم نیست در کشف رأی معصوم، تمام فقیهان بر یک رأی اتفاق نظر داشته باشند (21).
حال سؤالی که مطرح است این که محقق اردبیلی در این سیر تاریخی چه موضعی نسبت به اجماع اتخاذ نموده است؟ و این‌که آیا محقق اردبیلی در میزان به کارگیری اجماع و بالاتر از آن، مبنایی مخالف مبانی دیگر فقها دارد و یا در منحصر بودن دلیل‌ها در چهار دلیل و یا در بازگشت آنها به سه دلیل، با دیگران اختلافی دارد؟
در پاسخ به سؤال اول باید گفت به دلیل این‌که محقق اردبیلی در عصر صفوی و در اوج تقابل دو مکتب اصولیه و اخباریه قرار گرفته است طبیعتاً باید موضعی در مقابل اخباریون اتخاذ نموده است و با استفاده از اجماع در استنباط فروع فقهی، عملاً بهره‌گیری از اجماع را مفید دانسته است.
در پاسخ به سؤال دوم می‌گوئیم: با توجه به شیوه برخورد محقق اردبیلی با اجماع، نتیجه می‌گیریم ایشان اصطلاح جدید و خاصی برای اجماع جعل نکرده است.
محقق اردبیلی همگام با دیگر فقها، اجماع را دلیلی حاکی از سنت می‌داند و دلیل آن این است که فقهای شیعه، در فقه روش‌ها واحدی داشته‌اند و اگر کسی روشی خلاف دیگران می‌داشت مشهور می‌شد. مثلاً، ابن‌جنید که به حجت بودن قیاس باور دارد (22) به این وصف کاملاً مشهور است و هرگاه که فتوای مخالفی از او می‌بینند، می‌گویند به فتوای او اعتنایی نیست، زیرا او به قیاس عمل می‌کرده است.
3- تعریف و اهمیت اجماع از دیدگاه محقق اردبیلی
با توجه به نظری که محقق اردبیلی به اجماع دارد می‌توان با در نظر گرفتن متون فقهی ایشان، اندیشه فقهی این دانشمند بزرگ را در مورد اجماع کشف نمود. بنابراین همان‌طور که مشخص است شیوه نگارش فقهای قدیم در تألیف آثار و کتب علمی به صورتی نبوده که در اکثر موارد تعریفی جدای از متن در مورد یک اصطلاح یا یک قاعده کلی ارائه دهند و این برعهده فقه‌پژوهان است که تعریف مورد نظر مؤلف را از لابلای کلام او استخراج نموده و آن را تبیین کنند.مرحوم محقق اردبیلی نیز در خلال بحث وثیقه شرعی با عنوان رهن مقبوض به طور غیرمستقیم تعریفی از اجماع ارائه می‌دهد. ایشان در یک جمع‌بندی اندیشه فقهی خود را نسبت به اجماع در کتاب الرهن زبدةالبیان در قالب یک استدلال مختصر و مفید ارائه می‌دهد که می‌توان با این تعریف دیدگاه ایشان را تعبیر نمود:
«اجماع یک دلیل شرعی است که در کنار آیه (قرآن) و خبر (سنت) یک مسئله شرعی را برای ما اثبات می‌کند.»
در مورد مسئله رهن قرآن می‌فرماید: «وَإِن كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِباً فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَن یَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ»
و اگر در سفر بودید و نویسنده‌ای [برای ثبت سند] نیافتید، وثیقه‌های دریافت شده [جایگزین سند و شاهد] است و اگر یکدیگر را امین دانستید (وثیقه لازم نیست] پس باید کسی که امینش دانسته‌اند، امانتش را ادا کند و از خدا پروردگار خود پروا نماید و [شما‌ای شاهدان!] شهادت را پنهان نکنید و هر که آن را پنهان کند، یقیناً دلش گناهکار است و خدا به آنچه انجام می‌دهید داناست.
متن استدلال محقق اردبیلی ذیل این آیه به شرح ذیل می‌باشد:
«مسئله اصلی این است که در وثیقه شرعی که احکام خاصی، مثل سقوط سلطنت مالک از ملک رهن شده و دخول تحت سلطنت غیر، بر آن بار می‌شود؛ اصل، عدم [این دو حکم] است و امکان استفاده از [این وثیقه] نیست مگر از طریق شرع؛ زیرا [وثیقه]، یک امر شرعی است که احتیاج به یک دلیل شرعی دارد و اصل [اباحه یا اصالة الصحه] یا دلیل عقلی، برای اثبات [وثیقه شرعی] کافی نیست و [از این مطلب] فهمیده می‌شود آن چه که به وسیله اجماع و آیه و خبر [امر شرعی و وثیقه شرعی] است، آن رهن مقبوض است [یعنی به وسیله اجماع و آیه و خبر فهمیده می‌شود که رهن مقبوض وثیقه شرعی است] و غیر [رهن مقبوض که قابل قبض نیست] در دایره [غیر امر شرعی و وثیقه شرعی] باقی می‌ماند و اصل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ کفایت در صحت رهن نمی‌کند زیرا قطعی نیست بلکه مظنون هم نیست که رهن بدون قبض عقد شرعی باشد که داخل دایره رهن قرار گیرد [زمانی که شرایط عقد شرعی فراهم نباشد عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هم دیگر نمی‌تواند باعث وفای به این عقد و لزوم آن گردد.] (23)». (24)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی برای اثبات یک مسئله شرعی وجود دلیل شرعی را لازم می‌داند و دلیل شرعی را کتاب و سنت و اجماع معرفی می‌کند به عبارت دیگر ایشان اجماع را در کنار دو دلیل محکم دیگر معرفی می‌کند و این نشان از این است که اجماع را به عنوان یک دلیل مؤید قبول دارد و آن را بیان‌گر سخن قرآن و سنت می‌داند در مثال فوق آنچه که وثیقه شرعی است رهن مقبوض است و شرعی بودن آن به وسیله اجماع و آیه و خبر اثبات شده است بنابراین رهن غیر مقبوض که به وسیله این سه دلیل شرعی بودن آن اثبات نشده است، خارج از دایره وثیقه شرعی باقی می‌ماند و اصل و عمومات دیگر هم نمی‌تواند شرعی بودن آن را اثبات کند و این معیاری است که محقق اردبیلی برای اثبات هر امر شرعی ارائه فرموده است.
4- میزان به کارگیری اجماع در اندیشه فقهی محقق اردبیلی
برای این که بتوان بهتر میزان به کارگیری اجماع را در کل اندیشه فقهی محقق اردبیلی در نظر گرفت؛ باید دو کتاب مهم ایشان یعنی مجمع‌الفائدة و البرهان و زبدةالبیان فی براهین أحکام القرآن را مورد بررسی آماری قرار داد. در این دو کتاب به غیر از لفظ الأجماع، کلماتی چون اجماع الامة، اجماعی، اجماعیا، اجماعنا، مجمع علیه، اجتمعت الامة، لاخلاف فیه، للاجماع، بالاجماع و... همه حکایت از اجماع دارند.در حدود سیصد صفحه جلد نخست کتاب مجمع‌الفائدة و البرهان، تنها کلمه «الاجماع» 163 بار به کار رفته است و در کتاب زبدةالبیان که 874 صفحه می‌باشد؛ در مجموع 168 مرتبه لفظ اجماع و 20 مرتبه عبارت «لاخلاف فی...» و 4 مرتبه «مجمع علیه» استفاده شده است. این آمار حکایت از اهمیت اجماع در اندیشه فقهی محقق اردبیلی دارد.
5- دلیل گرایش محقق اردبیلی به اجماع
برابر نظر شیعه که اجماع حاکی از سنت است، اگر اجماع، یکی از حجت‌ها و دلیل‌ها باشد، لازم می‌آید خبر متواتر و خبر مستفیض، خبر واحد و... همه حجت باشند که در این صورت، دلیل‌ها و حجت‌های فراوانی پیدا می‌شود که همه دارای وجه مشترکی، به نام حکایت‌گری از سنت معصوم هستند. ولی اگر سنت حجت باشد، اجماع و انواع خبر، همه، حکایت‌گران آنند و راه‌های رسیدن به آن، نه حجت‌های مستقل.محقق اردبیلی، مانند دیگر فقیهان شیعه، اجماع را یک دلیل مستقل نمی‌داند.
در بحث قضاوت و داوری بین مسلمین قرآن می‌فرماید: «... فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَومِ الآخِرِ... (25)»
و هرگاه در امری اختلافتان شد برای حل آن به خدا و رسول مراجعه کنید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید.
شاهد سخن اینجاست که محقق اردبیلی در حجیت اجماع ذیل این آیه بیان می‌دارد: «سپس بدان در تعلق یافتن [قانون و قاعده کلیِ] «الردّ إلی الله» به اختلاف [و تنازع و چیزهای دیگر مثل موضوعات ابتدائی که احکامشان را نمی‌دانیم] که از آنها استفاده می‌شود که در اجتماع «الردّ إلی الله» و اختلاف و پنهان ماندن حق وجود ندارد دلالتی بر حجیت اجماع وجود دارد و این روشن و مسلم است که برای دخول معصوم [بین اجماع‌کنندگان] دقت کن (26)». (27)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی چه هوشمندانه از منطوق و مفهوم آیه قصد دارد حجیت اجماع را اثبات کند زیرا عده‌ای از مخاطبین ایشان، اخباریون هستند که با هرگونه تمسک به ظاهر قرآن و دلیل اجماع مخالفند. بنابراین، ایشان سعی دارد در ابتدا با خود آیه قرآن حجیت اجماع را به اثبات برساند.
مفهوم عبارت بالای محقق اردبیلی به این صورت است که متعلَق «الردّ إلی الله» طبق آیه، موارد اختلاف است و منظور ایشان از نحو ذلک موضوعات ابتدائی است که احکامش را نمی‌دانیم که باید ردّ إلی الله کنیم. بنابراین، متعَلَق «الردّ إلی الله» می‌تواند موضوعات دیگر هم غیر از اختلاف باشد.
ولی تخصصاً آنجا که اجتماع هست حکم آن اجتماع از دایره ردّ إلی الله و اختلاف بیرون است یعنی آنجا که اختلاف است ردّ إلی الله است و آنجائی که اتفاق نظر و اجتماع است حکم ردّ إلی الله نیست.
به عبارت دیگر طبق قانون «جزء اخیر، علت تامه است» و «موضوع جزء اخیر است پس موضوع، علت تامه حکم است» نتیجه می‌گیریم: موضوع قانون ردّ إلی الله، اختلاف است و از آنجائی که موضوع نیست یعنی اختلاف نیست و اتفاق و اجتماع نظر است حکم ردّ إلی الله نیست.
و با رویکردی دیگر بیان می‌کنیم منطوق آیه می‌فرماید: اگر تنازعی در امری پیدا کنید قانون الردّ ألی الله و الرسول را رعایت کنید و مفهوم آیه می‌فرماید: اگر تنازعی وجود ندارد و اتفاق نظر دارید و اجتماع دارید الردّ إلی الله لازم نیست و این اثبات حجیت اجماع از طریق قرآن است و در ادامه محقق اردبیلی اثبات حجیت اجماع را از زاویه‌ای دیگر یعنی دخول معصوم در میان مجمعین بیان می‌کند زیرا عقلاً باید مقداری از مجمعین مشخص نباشند تا بتوان امام را در میان آنها فرض کرد و در این صورت اگر امام در میان مجمعین باشد وظیفه دارد در صورت اشتباه و خطا مخالفت خود را اعلام نماید؛ بنابراین در صورت عدم مخالفت، حق ثابت می‌شود.
لازم به ذکر است عبارت فوق‌الذکر محقق اردبیلی در عین حال این که بسیار کوتاه و فشرده است بیان‌گر چند مسئله مهم قرآنی، اعتقادی و فقهی و اصولی است که قدرت علمی و اعجاز گفتاری ایشان را می‌رساند.
ولی سؤالی که در این‌جا مطرح است این‌که: با توجه به قلّت تحقق اجماع دارای شرایط حجیت، به عنوان دلیل مستقل، چرا فقیهی محقق و مدقق مانند محقق اردبیلی، باید تا این اندازه، به اجماع تمسک بجوید و برای اجماع ارزش قائل باشد؟
برای پاسخ به این سؤال ذکر یک مقدمه تاریخی ضرورت دارد. به دست آوردن سنت پیامبر اکرم و ائمه معصومان کار آسانی نیست، زیرا با نهی خلفای نخستین از نوشتن حدیث، حدود صد سال، روایت‌های حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) نوشته نشد و تنها اشخاص اندکی در جو خفقان و فشار، به طوری پنهان پاره‌ای از آنها را نوشتند و با سلطنتی شدن حکومت و تسلط ظالمان و بدان، بر نیکان و کشته شدن فرزندان پاک و پاکدامن رسول الله صلی الله علیه و آله و نیکان از مهاجران و انصار از سنت عملی رسول اعظم (صلی الله علیه و آله) در ظاهر چیزی باقی نماند.
بلکه، به دور از چشم خلفا، گروه‌هایی در گوشه و کنار یافت می‌شدند که در فکر زنده نگهداشتن سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نوشتن حدیث‌های حضرت بودند که از آن جمله اهل بیت عصمت و طهارت را می‌توان نام برد.
امیرالمؤمنین (علیه السلام) شاگردان مخصوصی داشت که از او دانش می‌آموختند و راه و روش پیامبر را یاد می‌گرفتند. در دوران خفقان و جو بسیار تاریک پس از ایشان، این شاگردان به نوبه خود صاحب مکتب و روش شدند و دین و مسلک و روش عملی خود را به دیگران آموزش دادند مدرسه‌های فقهی در مدینه، کوفه، بصره، بغداد، مکه و غیره تشکیل شد. این مدرسه‌ها و جوّ موجود در آن، بیان کننده سنت عملی رسول الله بود و احادیث و کلمات آنان، سنت قولی آن حضرت را نشان می‌داد.
افراد کمی، اطراف امام مجتبی و سیدالشهداء حضرت سجاد و حضرت باقر و صادق (علیهم السلام) جمع شدند و در تمام سختی‌ها پایداری کردند و پیوسته گروه شیعه را ثابت و استوار ساختند و در هر زمان، مصداق خارجی و واقعی برای حدیث حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) باقی گذاشتند.
بنابراین قسمتی از سنت، توسط روایات صحیح و مستند به ما رسیده و قسمتی، به طور عملی آموخته شده است و شاگردان، پیوسته در عمل، مقلد و پیرو استادان خویش در انتقال آن بوده‌اند. گاه در مدرسه امام صادق (علیه السلام) یک روش متداول می‌شد و همه با آن روش ویژه، عملی را انجام می‌دادند، چه در آن مورد روایتی داشتند یا نداشتند؛ مهم این بود که به مرور زمان، عملی را می‌آموختند و شاگرد از استاد پیروی می‌کرد و محیط مدرسه با چنین عملی آشنایی داشت و دین به طور کامل و به دور از تحریف در مدارس یافت می‌شد. شاید چنین عملی را در صورت نقل برای دیگران که خارج از مدرسه بودند، یا برای انتقال به نسل‌های آینده در کتاب‌ها، با لفظ اجماع، مذاق شیعه یا سیره مستمره یا فضای غالب، اصول متلقات از معصومان و... به آن اشاره می‌کردند. پس حکایت از سنت عملی، با لفظ اجماع و سیره و... انجام می‌شده است و معنایی در عرض آیات و اخبار نبوده است.
با توجه به مقدمه‌ای که بیان شد می‌توان گفت: «اجماع، در بین شیعه، یعنی روشی که آن گروه ویژه داشتند و بر آن عمل می‌کردند. اگر کسی در آن فضا و آن مدرسه تربیت یافته باشد، حالت عمومی آن مدرسه را اجماع می‌نامد وادعای اجماع می‌کند. (28)»
ملاحظه می‌کنیم اجماعی که محقق اردبیلی در نظر داشته و فراوان به آن استناد می‌کرده است همان غالب فکری محیط مدارس و مکاتب فقهی شیعه است که در بردارنده قول یا فعل معصوم می‌باشد.
به عبارت دیگر «اجماع برخوردی آماری با نظریات فقیهان نامحصوری است که در عصری از اعصار در یک موضوع معین نظری ابراز کرده یا حکمی را تقریر کرده‌اند (29)». بنابراین، اجماع برخلاف دو دلیل کتاب و سنت، امری از پیش تعریف شده نیست که تنها سخن در تشخیص موارد قطعی آن از سایر موارد و در تعادل و تراجیح آنها بوده باشد، بلکه تعریف و ماهیت اجماع از دامنه حجیت آن امری تفکیک‌ناپذیر است زیرا اجماع برخلاف کتاب و سنت پیامبر دلیل صادر شده از منبع مشخصی نیست و چون به نوعی تبیین کننده قرآن و سنت است تکیه گاه مناسبی برای مجتهد است تا از این خلال فرایند اجتهاد خود را تکمیل کند و این خود علت اصلی گرایش فقیهانی چون محقق اردبیلی به اجماع می‌باشد و شاهد این سخن، موارد به کارگیری اجماع است.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. پاکتچی، احمد، 1367، مقاله اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 615.
2. راغب الاصفهانی 95:1373.
3. الحیدری 1415 ق، 1373 ش: 209.
4. پاکتچی احمد، 1367، اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی: 617.
5. الحیدری 1415 ق، 1373 ش: 89.
6. پاکتچی احمد، 1367، اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی: ج 6: 627.
7. الکلینی الرازی، الشیخ أبی‌جعفر محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی أکبر الغفاری، الطبعة الرابعة، 8 مجلدات، طهران، دارالکتب الإسلامیة، 1401 ق، ج 1:59
8. الطبرسی 1395 ق ج 2: 450.
9. فضل بن شاذان، ایضاح الفوائد، تصحیح اشتهاردی و کوه کمری و بروجردی، قم، 1387: 69
10. المحقق الأردبیلی 1314 ق، ج 2: 77.
11. ساعدی 1376: 154. (به نقل از غنیة النزوع: 28)
12. الشریف المرتضی، أبوالقاسم علی بن الحسین الموسوی، الرسائل الشریف المرتضی، إعداد السید مهدی الرجائی، الطبعة الأولی، دارالقرآن الکریم، قم، 1405، ج 1، ص 18
13. الشریف المرتضی، أبوالقاسم علی بن الحسین الموسوی، جوابات المسائل الرئیسیة الاولی، رسائل شریف المرتضی، اعداد السید مهدی الرجائی، الطبعة الأولی، 4 مجلدات، قم، دارالقرآن الکریم، 1405: 366
14. ساعدی، 1376: 154.
15. المحقق الحلی، المعارج، إعداد محمدحسین الرضوی، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت (علیهم السلام) [بی‌تا]: 125.
16. پاکتچی، احمد، 1367، اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6: 629.
17. پاکتچی، احمد، 1367، اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6: 629.
18. ساعدی، 1376: 154.
19. الحرالعاملی 1414 ق، ج 27: 106 (باب 9)
20. پاکتچی، احمد، 1367، اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6: 629.
21. ساعدی، 1375: 158
22. الخویی 1403 ق، ج 14: 321.
23. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 576. (کتاب‌الدین و توابعه)
24. و العمدة أنّ الوثیقة الشرعیّة المترتّب علیها الأحکام الشرعیة الخاصة مثل سقوط سلطنة المالک عن ملکه و دخوله تحت سلطنة غیره، الأصل عدمهما لایمکن استفادتها إلّا من الشرع لأنّه أمر شرعیّ یحتاج إلی دلیل شرعیّ و إلی تلقّ منه و لا یکفی فیه الأصل و العقل و الّذی علم أنّه کذلک بالإجماع و الآیة و الخبر هو الرهن المقبوض، و غیره بقی تحت العدم، و لایکفی أیضا فیه عموم مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» إذ کون الرهن بدون القبض عقدا شرعیّا متلقّی منه داخلا تحته غیر معلوم و لامظنون.
25. قرآن کریم، النساء (4): 59.
26. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 863. (کتاب القضاء و الشهادات)
27. ثمّ اعلم أنّ فی تعلّق الردّ إلی الله بالاختلاف و نحو ذلک ممّا یستفاد منه عدم الردّ و الخلاف، و عدم خفاء الحقّ مع الاجتماع دلالة علی حجّیة الإجماع، و هو ظاهر و مسلّم لدخول المعصوم فتأمّل.
28. عابدینی 1375: 211.
29. پاکتچی، احمد، 1367، اجماع، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6: 615
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول
