نویسنده: پریسا عطایی نظری (1)
مقدمه
در میان روایات صادره از معصومین (علیهم السلام)، روایاتی که متضمن مناجات و دعاهای ایشان با خداوند متعال است جایگاه ویژه‌ای دارد، چنانکه اگر از سایر روایات شیوه ارتباط با خود و دیگران و طبیعت آموخته می‌شود و یا اعتقاد و شناخت شایسته حق در قالب احادیث توحید مورد تذکر قرار می‌گیرد، از طریق دعا، نحوه ارتباط با خداوند متعال آن گونه که شأن ربوبی اقتضا دارد و ادب عبودیت را سزاست، تعلیم داده می‌شود؛ (1) صحیفه رضویه نیز، مجموعه‌ای ارزنده از دعاهایی است که از حضرت امام رضا (علیه السلام) روایت شده است که به پنج بخش تقسیم گردیده است: ادعیه حضرت در تسبیح و تحمید خدا و صلوات بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و آل او، در طلب حاجت، در اوقات ماه‌ها و روزها، در زمان‌های خاصی همچون استماع اذان و سجده شکر و دعا برای خود و دیگران.
این ادعیه که از مصادری همچون عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، مهج الدعوات، مصباح المتهجد، اقبال و ... جمع آوری شده است، منبع ارزشمندی برای فهم معارف الهی به شمار می‌رود. در میان مناجات‌ها برخی افق معرفتی ویژه‌ای را می‌نمایانند. دعای هفتم صحیفه رضویه که مناجات امام رضا (علیه السلام) در حالت سجده است از جمله آنهاست. این دعا با محتوایی یکسان و البته اندکی اختلاف در لفظ، در مصادر گوناگون روایی از امام رضا (علیه السلام) نقل گردیده است. همین دعا بنا به روایتی، از امام کاظم (علیه السلام) در سجده بعد از نماز شب نیز وارد گردیده است.
مضمون مناجات تناسب بسزایی با حالت سجده دارد چرا که در طی دعا با تحمید الهی و اقرار به بطلان وجود برهان در حیطه نظر و عمل در نافرمانی حضرت باری تعالی و طلب آمرزش برای همه مؤمنان، اظهار به عجز و فقر و به گونه‌ای اشاره به فنای در حق، مورد تأکید قرار گرفته است؛ همه خیرات را در حق دیدن و طاعت الهی را در گرو مشیت و رحمت او دیدن، همان، ندیدن خود است که در حالت سجده تجلی می‌یابد.
با توجه به این که انسان کامل، قرآن ناطق و مبین آن است، کلام ایشان به یقین برگرفته از قرآن و مورد تأیید آن می‌باشد. از این رو در پژوهش حاضر سعی بر آن بوده که با استفاده از آیات قرآن کریم و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) به تحلیل محتوایی این مناجات شریف پرداخته شود و گوشه‌ای از معارف والای مستفاد از آن تشریح گردد.
دعای هفتم صحیفه رضویه
«لک الحمد ان اطعتک و لا حجة لی ان عصیتک و لا صنع لی و لا لغیری فی احسانک و لا عذر لی ان أسأت ما اصابنی من حسنه فمنک یا کریم اغفر لمن فی مشارق الارض و مغاربها من المؤمنین و المؤمنات»
«حمد و سپاس از آن توست اگر اطاعت تو را نمودم و دلیل و برهانی برای من نیست اگر عصیان و سرپیچی تو را کردم، در احسان و بخشش تو من و غیر من، اختیار و تصرفی ندارد و اگر گناه کردم عذر و بهانه‌ای ندارم. ای بزرگوار آنچه از نیکی به من می‌رسد از جانب توست، زنان و مردان مؤمن در شرق و غرب عالم را ببخشای.»
1. سبک بیانی دعا
این دعا با حمد و اظهار ناتوانی از عذرخواهی از گناهان در محضر ربوبی آغاز شده و با استعانت از کرامت الهی در طلب مغفرت برای مؤمنان، پایان می‌یابد که با آهنگی سرشار از تذلل و خاکساری و اشاره به فقر ذاتی عبد در پیشگاه مولا بیان شده است؛ همان گونه که ادب در دعا کردن از نظر امام صادق (علیه السلام) این است که: «انما هی المدحة ثم الاقرار بالذنب ثم المسأله» (2) (مجلسی، 1403، ص93، 318).
2. ساختار شناسی متن
در منظومه معرفتی ادعیه معمولاً، فرازها از هم گسسته و هر یک در افاده معنای خاص به نظر می‌آیند، در حالی که اسلوب بیانی ادعیه به گونه‌ای است که یک معنا و مفهوم با الفاظ متفاوت بیان می‌شود تا مقصود را از منظرهای مختلف مورد بررسی قرار دهد و در عین حال چشم انداز آن همان معنای محوری و مطلوب است، بنابراین نظر به تفاوت سبک‌های بیانی، این دعا را می‌توان به چهار فراز تقسیم کرد:
- لک الحمد ان اطعتک و لا حجة لی ان عصیتک
- و لا صنع لی و لا لغیری فی احسانک و لا عذر لی ان أسأت
- ما اصابنی من حسنه فمنک
- یا کریم اغفر لمن فی مشارق الارض و مغاربها من المؤمنین و المؤمنات.
3. اطاعت و عصیان
1 -3. مفهوم شناسی حمد
حمد به معنای ستایش در برابر کمال و کار اختیاری زیباست، خواه اثر آن کمال به غیر برسد یا نه و در صورت وصول به غیر، خواه دریافت کننده همان شخص حامد باشد یا غیر او و چه از صاحبان اندیشه باشد یا غیر از ذوی العقول. (جوادی آملی، 1383، ج1، ص 326 و راغب اصفهانی، 1431، ص 256)
لازم به توجه است که اختیاری بودن صفات در خداوند بدین معناست که صفات الهی در مقام فعل و تجلی با علم و اراده و اختیار همراه است، گرچه در مقام ذات به صورت وحدت و بساطت وجود دارد و عین ذات اوست که جامع جمیع کمالات و زیبایی‌هاست. (مهدوی کنی، 1386، ص 49)
در بیان تفاوت حمد و شکر و مدح می‌توان گفت، شکر در برابر فضلیت ساری نه «فضیلت ذاتی» به کار می‌رود یعنی آنگاه که نعمتی و یا خدمتی و یا محبتی بروز و ظهور داشته باشد و در پرتو آن دیگران متنعم شوند در مقام سپاس، واژه شکر به کار می‌رود ولی در برابر فضایل ذاتی کلمه حمد اطلاق می‌شود (مهدوی کنی، 1386، ص52) و تفاوت حمد و مدح در این است که، حمد تنها در برابر صاحب کمالی است که دارای عقل و اندیشه باشد ولی مدح در مورد غیر قابل هم به کار می‌رود، همچنین حمد تنها در برابر کارهای اختیاری است اما مدح در امور خارج از اختیار نیز به کار می‌رود. (جوادی آملی، 1383، ج1، ص 327)
بنابراین مفهوم حمد، ترکیبی از مفهوم مدح و شکر است، خداوند به خاطر کمال و جمالش شایسته ستایش و به خاطر احسان و نعمت‌هایش لایق شکرگزاری است. (قرائتی، 1378، ج1، ص 22)
لذا حمد، کامل‌ترین و شایسته‌ترین واژه برای ثنای الهی است چرا که تنها وجودی که دارای فضایل ذاتی و اختیاری مطلق است، اوست.
با توجه به کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) که می‌فرمایند: «الحمد لله الذی جعل الحمد مفتاحاً لذکره و سبباً للمزید من فضله و دلیلاً علی آلائه و عظمة» (3) (سید رضی، بی تا، ص 221)، استجابت دعا از فضل الهی است و کلید ورود به فضل و رحمت حق، حمد اوست، چرا که محمد با نوعی تنزیه همراه است و متضمن این است که هر چه خیر و فضیلت است تحت مالکیت اوست و غیر او فقیر مطلق و عاجز از هر عمل خیر می‌باشد و این همان اضطرار عبد در درگاه مولاست که سبب بارش رحمت الهی و فتح باب می‌شود و این سر آغاز دعا با حمد است.
2 -3. مفهوم شناسی اطاعت
اطاعت، به معنای انقیاد و فرمانبرداری همراه با میل و رغبت است. (مصطفوی، 1360، ج7، ص 137؛ طریحی، 1375، ج4، ص 373؛ ابن منظور، 1414، ج8، ص 241)
3-3. رابطه حمد و اطاعت الهی
چنانچه گفته شد تمام هستی و ماسوا در ید قدرت خدا و عین نیاز به اوست که، غنی مطلق و تنها منعم حقیقی است و این همان حقیقت تحمید است.
همچنین بنا بر کلام امام علی (علیه السلام) که فرمود: «احق من تطیعه من لا تجد مند بداً و لا تستطیع لامره ردّاً» (4) (آمدی، 1410، ص 207) و «اقل ما یجب للمنعم أن لا یعصی بنعمته» (5) (آمدی، 1410، 2ص 10)، تنها کسی که اطاعت او واجب است خداست.
نظر به کلام امام علی (علیه السلام) که فرمود: معرفة العلم دین یدان به، به کسب الانسان الطاعة حیاته» (6) (سیدرضی، بی تا، ص 495) و «العلم یرشد الی ما امرک الله به و... » (7) (آمدی، 1410، ص99) و سخن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمودند: «طلب العلم فریضه علی کل مسلم... به یطاع الرب و یعبد...» (8) (طوسی، 1414، ص 488)، لازمه اطاعت حق معرفت و علم است و این علم و معرفت، عطایی از جانب خداوند متعال است چرا که پیامبر فرمودند:
«لیس العم بکثرة التعلم انما هی نور یقذفه الله فی قلب من یرید أن یهدیه» (9) (مجلسی، 1403، ج67، ص 140).
بنابراین حقیقت دانش نوری است که در پرتو آن انسان، جهان را آن گونه که هست می‌بیند و جایگاه خود را در هستی می‌یابد. نور دانش، مراتبی دارد که بالاترین آن نه تنها انسان را با راه تکامل خود آشنا می‌کند بلکه او را در این سیر حرکت می‌دهد و به مقصد اعلای انسانیت می‌رساند (محمدی ری شهری، 1378، ج2، ص 250) و احادیثی که دانش را سرشته در قلب می‌دانند و یا آن را به فطری و اکتسابی تقسیم می‌کنند و یا از آن به نوری که خداوند متعال به دل افاضه می‌کند تعبیر می‌نمایند و همچنین آیات و روایاتی که خداشناسی را فطری می‌دانند به جوهر دانش که دارای حقیقت یگانه است اشاره دارند. (محمدی ری شهری، 1378، ص 255-256) به همین دلیل است که انسان نمی‌تواند عالم به مفهوم حقیقی آن باشد و مؤمن نباشد. همان گونه که امام علی (علیه السلام) فرموده‌اند: «الایمان و العلم اخوان توأمان و رفیقان لا یفترقان (10)» (آمدی، 1410، ص 95)
بدین ترتیب می‌توان گفت: از آنجا که لازمه اطاعت خداوند علم است که از جانب خدا به فرد عطا می‌شود؛ اگر بنده، خدا را هم اطاعت کند به قوه و خواست حق تعالی، نیازمند به او بوده و به همین دلیل است که باید حمد شود.
4 -3. عدم دلیل برای عصیان خدا
حجت به معنای برهان (ابن منظور، 1414ق، ج2، ص 228) و وسیله‌ای است که در مسیر غلبه فکری بر خصم، با آن به مقصود می‌رسند (مصطفوی، 1360، ج2، ص 169) یا سخنی که مراد از آن، اثبات چیزی یا ابطال آن باشد. (طباطبایی، 1417، ج18، ص 35) عصیان هم به معنای مخالفت با امر (ابن منظور، 1414، ج15، ص 67) و خروج از طاعت است. (راغب اصفهانی، 1431، ص 570)
در این فراز حضرت با به کار بردن دو واژه حجت و عصیان که هر دو ناظر بر بعد فکری و نظری امور می‌باشند، وجود هرگونه برهان نظری را در نافرمانی حضرت حق ابطال می‌کنند، علت این بطلان یا نگاهی به خانواده حدیث حجت بدین ترتیب است:
با تأمل در گفتار امام صادق (علیه السلام): «إن الله عزوجل احتج علی الناس بما آتاهم و ما عرفهم» (11) (کلینی، 1407، ج2، ص 400) و «الله انه قد احتج علیکم بما قد عرفکم من نفسه» (12) (کلینی، 1407، ج1، ص 86) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) که فرمود: «من عرف کف» (13) (آمدی، 1410، ص 574)، درمی‌یابیم که آنچه خداوند به خلق شناسانده همان معرفت خود اوست که برای عدم نافرمانی او کافیست.
همچنین با در نظر گرفتن کلام، امام صادق (علیه السلام)، فی قوله تعالی: «قل فلله الحجة البالغة» ان الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی اکنت علما؟ فان قال: نعم قال له: افلا عملت بما علمت؟ و ان قال: کنت جاهلاً قال له: افلا تعلمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجة البالغة» (14) (مجلسی، 1403، ج1، ص 178) و امام علی (علیه السلام): «الدنیا کلها جهل الا مواضع العلم و العلم کله حجة الاعمل به» (15) (مجلسی، 1403، ج2، ص 29) و امام رضا (علیه السلام): «... کل معروف بنفسه مصنموع و کل قائم فی سواه معلول بصنع الله یستدل علیه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجة... (16)» (ابن بابویه، 1378، ج1، ص 151)، می‌توان رابطه اعطای معرفت از جانب خدا و عدم حجت بر نافرمانی او را چنین بیان کرد که خداوند تعالی با بخشیدن معرفت فطری خود به خلق و سپس با فرستادن پیامبران، حجت را بر بندگانش تمام نمود، همان گونه که فرمود: «رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء، 165) و چنانچه بنده از تحت فرمان حق خارج شود هیچ حجتی در پیشگاه حق نخواهد داشت، چرا که گرایش به حق و پرستش رب یگانه در وجود هر خلقی نهاده شده است و با کسب علم می‌توان به آن جامه عمل پوشاند که امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: «العلم لقاح المعرفة (17) (آمدی، 1410، ص48) و «ألعلم مقرون بالعمل فمن علم عمل (18)» (آمدی، 1410، ص 107).
مشابه این مضمون در دعای کمیل نیز آمده است: «الهی و مولای اجریت علی حکما اتبعت فیه هوی نفسی و لم احترس فیه من تزیین عدوی... فلک الحجة علی فی جمیع ذلک ولا حجة لی فیما جری علی فیه قضاوک و الزمنی حکمک و بلاوک (19)» که درصدد افاده این معناست که آنچه بر من گذشته و عوارض و عواقبی که به من رسیده یا احکام و بلایایی که مرا فرا گرفته، عکس العمل مستقیم رفتار خودم می‌باشد و من هیچ گونه حجت و دلیلی علیه آن ندارم. (بازرگان، 1376، ص 49)
و چنانچه وجود نفس اماره و فریب‌های دنیا بخواهد دلیل نافرمانی ذکر شود، با حضور حجت‌های الهی که در شرایط یکسان، از گوهر وجودی خود و معرفت خدادادی محافظت نموده‌اند، این حجت نیز باطل می‌شود. در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «تُؤتَی بِالمَرأةِ الحَسنَاءِ ِیَومَ القِیَامَةِ الَّتِی قَدِ افتُتِنَت فِی حُسنِهَا فَتَقُولُ یَا رَبِّ حَسَّنتَ خَلقِی حَتَّی لَقِیتُ مَا لَقِیتُ فَیُجَاءُ بِمَریَمُ فَیُقَالُ أنتَ أحسَنُ أو هَذِهِ قَد حَسَّنَّاهُا فَلَم تُفتَتَن وَ یُجَاءُ بِالرَّجُلِ الحَسَنِ الَّذِی قَد افتُتِنَ فِی حُسنهِ فَیَقُولُ یَا رَبِّ حَسَّنتَ خَلقِی حَتَّی لَقِیتُ مِن النِّسَاءِ مَا لَقِیتُ فَیُجَاءُ بِیُوسُفَ فَیُقَالُ أنتَ أحسَنُ أو هَذَا قَد حَسَّنَّاهُ فَلَم یَفتَتَن وَ یَجَاءُ بِصَاحِبِ البَلَاءُ الَّذِی قَد أصَابَتهُ الفِتنَهُ فِی بَلَائِهِ فَیَقُولُ یَا رَبِّ شَدَّدتَ عَلَی البَلَاءَ حَتَّی افتُتِنتُ فَیُؤتَّی بِأیُّوبَ فَیُقَالُ أ بَلِیَّتُکَ أشَدُّ أو بَلِیَّةُ هَذِهِ فَقَدِ ابتُلِیَ فَلَم یُفتَتَن.» (کلینی، 1407، ج8، ص 229)
« در روز رستخیز زنی را که به سبب زیباییش به گناه افتاده بیاورند. آن زن می‌گوید: خدایا! تو مرا زیبا آفریدی و به همین سبب به من آن رسید که رسید. پس مریم (علیها السلام) را در برابرش حاضر کنند و بدو گویند: آیا تو زیباتری یا او؟ ما او را زیبا آفریدیم اما او به فتنه گرفتار نیامد. نیز مرد زیبایی را که به سبب زیباییش به گناه افتاده بیاورند و او گوید: بار خدایا! تو مرا زیبا آفریدی و از این رو گرفتار زنان گشتم و از زنان به من آن رسید. پس یوسف را نزدش حاضر کنند و بگویند: آیا تو زیباتری یا او؟ ما او را زیبا آفریدیم ولی با این حال به گناه دامن نیالود. نیز مرد بلا دیده‌ای را بیاورند که به سبب ابتلایش به گناه افتاده. آن شخص می‌گوید: بار خدایا! بلا را بر من سخت گرداندی تا جایی که به گناه افتادم. پس ایوب را بیاورند و بدان شخص گویند: آیا بلای تو سخت‌تر بود یا بلای او؟ او هم گرفتار بلا شد ولی به گناه دامن نیالود.»
بنابراین خداوند، با بخشش معرفت خود و فرستادن اولیای الهی به منظور شکوفایی آن جای هیچ عذر و بهانه‌ای را برای نافرمانی از اوامرش که منطبق با فطرت بشری است باقی نگذاشته است و به همان دلیلی که اطاعت از حق وابسته به خواست و عنایت او و علت وجوب حمد اوست، عصیان و نافرمانی از او هم به همان دلیل (معرفت) خالی از حجت می‌باشد.
4. احسان و اسائه
1 -4. معناشناسی صنع و احسان
صنع به معنای انجام دادن کاری متقن و به شایستگی (راغب اصفهانی، 1431، ص 493) و بر اساس علم، دقت و حذاقت می‌باشد. (مصطفوی، 1360، ج6، ص 285)
اما در این مناجات به معنای اختیار و قدرت تصرف به کار رفته است، چنانچه به عنوان نمونه در حدیث زیر این معنا برای صنع در نظر گرفته شده است:
«عَبدِالرَّحیِمِ القَصِیر قَالَ: کَتَبتُ عَلَی یَدَی عَبدِ المَلِکِ بنِ اعیَنَ إِلَی أبِی عَبدِاللهِ عَلَیهِ السَّلام جُعِلتَ فِدَاکَ اختَلَفَ النَّاسَ فِی أشیَاءَ قَد کَتَبتُ بِهَا إلَیکَ... فَکَتَبَ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ عَلَی یَدَی عَبدِ المَلِکِ بنِ أعیَنَ سَألتَ عَن المَعرِفَةِ مَا هِیَ فَاَعلَم رَحِمَکَ اللهُ أن المَعرِفَةَ مِن صُنعِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی القَلبِ مَخلُوقَةُ وَ الجُحُودَ صُنعُ اللهِ فِی القَلبِ مَخلُوقٌ وَ لَیسَ لِلعِبَادِ فیِهِمَا مِن صُنعٍ وَ لَهُم فِیهِمَا الِاختِیِارُ مِن الاِکتِسَابِ فَبِشَهوَتِهِمُ الإِیمَانَ اختَارُوا المَعرِفَةََ فَکَانُوا بِذَلِکَ مُؤمِنیِنَ عَارِفِینَ وَ بِشَهوَتِهِمُ الکُفرَ اختَارُوا الجُحُودَ فَکَانُوا بِذَلِکَ کَافِرِینَ جَاحِدِینَ ضُلَّالٌا وَ ذَلِکَ بِتَوفِیقِ اللهِ لَهُم وَ خُذلَانِ مِن خَذَلَهُ اللهَ فَبِالاختِیَارِ وَ الِاکتِسَابِ عَاقَبَتُهُم اللهُ وَ أثَابَهُم...» (20) (مجلسی، 1403، ج5، ص 30)، همچنین در تفسیر قمی در مقابل جبریون به کار رفته است.
«قَولُهُ وَ قَارُونَ وَ فِرعَونَ وَ هَامَانَ وَ لَقَد جَاءَهُم إِلَی قَولِهِ سابِقِینَ فَهَذَا رَدُّ عَلَی المُجَبِّرَةِ الَّذِینَ زَعَمُوا أَن الأَفعَالَ لِلهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا صُنعَ لَهُم فیِهَا وَ لَا اکتِسَابَ فَرَدَّ اللهُ عَلَیهِم فَقَالَ فَکُلًا أخَذنا بِذَنبِهِ وَ لَم یَقُل بِفِعلِنَا لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَعدَلُ مِن أَن یُعَذِّبَ العَبدَ عَلَی فِعلِهِ الَّذِی یُجبِرُهُ عَلَیهِ. (21)» (قمی، 1367، ج2، ص 150)
احسان نیز به معنای نیکویی و زیبایی و هر چیز سرور آور و خوشایند است. (راغب اصفهانی، 1431، ص 237)
و تفاوت آن با نفع و فضل و انعام بدین شرح است:
نفع گاهی بدون قصد می‌باشد، اما احسان تنها به قصد صورت می‌پذیرد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 548)
فضل همیشه زائد بر اقل مقدار و غیر واجب است به خلاف احسان که گاهی واجب است. (ابو هلال عسگری، 1429، ص 23)
انعام همیشه در مورد اشخاص دیگر صورت می‌گیرد در حالی که احسان هم برای نفس انسان و هم غیر او مصداق می‌یابد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 81)
2 -4. رابطه میان صنع و احسان
با کنار هم قرار دادن احادیث امام صادق (علیه السلام): «ستةُ لیس للعباد فیها صنع: معرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقظه (22)» (کلینی، 1407، ج1، ص 164) و سألت ابا عبدالله عن الإیمان «هل للعباد فیه صنع؟ قال لا و لا کرامة بل هو من الله و فضله (23)» (برقی، 1371، ج1، ص 199)، می‌توان نتیجه گرفت که، ایمان و معرفت، فضلی از جانب خداست و بنده مستقلاً و ابتدائاً در آن اختیاری ندارد.
و از روایت امام علی (علیه السلام): «أنه سئل ما الایمان و ما الاسلام؟ فقال: الأسلام الاقرار و الایمان الاقرار و المعرفة فمن عرفه الله نفسه و نبیه و امامه ثم اقر بذلک فهو مؤمن: قیل له: فالمعرفة من الله و الاقرار من العبد. قال المعرفة من الله حجةُ و منةُ و نعمةُ و الاقرار منُّ یمن الله به علی من یشاء و المعرفة صنع الله فی القلب و الاقرار فعل القلب بمنٍّ من الله و عصمةٍ و رحمةٍ، فمن لم یجعله الله عارفاً فلا حجة علیه و علیه أن یقف و یکف مما لا یعلم و لا یعذبه به الله علی جهله و یشبه علی عمله بالطاعة و یعذ به علی عمله بالمعصیة و لا یکون شیءٌ من ذلک الابقضاء الله و قدره و بعلمه و بکتابه بغیر جبر لا نهم لو کانوا مجبورین لکانوا معذورین و غیر محمودین...» (24) (قاضی نعمان، 1385، ج1، ص 13)
این نکات قابل استخراج است:
• ایمان و معرفت از یکدیگر جدا نیستند بلکه معرفت یکی از ارکان ایمان است به همین دلیل، روایات بالا در مورد غیر اختیاری بودن معرفت و ایمان قابل جمع است. (و الایمان الاقرار و المعرفة)
• معرفت از جانب خداست و حجت اوست که در فراز قبلی این مناجات بررسی شد. (المعرفة من الله حجة)
• معرفت اعطایی از جانب حق، نوعی منت نهادن و نعمت از جانب اوست. (المعرفة من الله حجة و منة و نعمة.) (توجه به این نکته که احسان هم نوعی منت و نعمت از جانب خداست.)
با توجه به این دسته از روایات، می‌توان گفت احسان مذکور در مناجات، به معنای معرفت است و معرفت بخشیده شده از جانب خدا به عبد از مصادیق احسان اوست. روایت زیر نیز مؤید این معناست:
فی قوله تعالی: «و من احسن دنیاً ممن اسلم وجهه لله و هو محسن» روی ان النبی سئل عن الاحسان فقال: «أن تعبد الله کانک تراه فان لم تکن فانه یراک. (25)» (عروسی حویزی، 1415، ج1، ص 553)، چرا که مضمون این روایت در بردارنده معنای معرفت حق و حضور همیشگی اوست و این امری است از جانب خدا و بنده در آن تصرفی و اختیاری ندارد؛ پس لا صنع لی و لا لغیری فی احسانک. (معرفتک)
اکنون علت کاربرد احسان در این فراز، از میان لغات هم معنای آن روشن می‌شود که، معرفت خداوند مقتضای هدف خلقت اوست بنابراین بر خود واجب دانسته که آن را به قصد مؤمن شدن عبدش، به وی اعطا کند و اراده او در ثواب و عقاب، لزوم آن را مشخص می‌سازد و این دو مؤلفه (وجوب، قصد) در احسان نهفته است.
3 -4. معناشناسی عذر و اسائه
عذر به معنای آسودگی انسان به سبب محو شدن ذنوب توسط آن است. (راغب اصفهانی، 1431، ص555) به دیگر سخن، دلیل و حجتی است که ملامت گناه را رفع می‌نماید.
اسائه (سوء) در مقابل حسن و احسان، هر چیز اندوه آور است (راغب اصفهانی، 1431، ص 441)، که با علم به بدی آن صورت می‌گیرد. (مصطفوی، 1360، ج5، ص 250)
4-4. تفاوت اسائه با سایر واژگان ناظر بر گناه
ذنب: به معنای دنباله‌روی است و در واقع هر عمل زشت و ناپسند از آن روی که دارای آثار و تبعات شوم است. (مهدوی کنی، 1386، ص 127)
اثم: عملی که با وبال خود انسان را از خیرهای بسیار محروم سازد. (طباطبایی، 1417، ج5، ص 76)
خطیئه: عملی که خطا در آن انباشته شده و استقرار یافته (طباطبایی، 1417، ج5، ص76) و به ثبوت و استواری، ملکه قلب شده تا جایی که انسان در هر زمان و در هر کجا و در هر موقعیت به گناه دست می‌زند. (انصاریان، 1388، ص 199)
عصیان: گناه از آن حیث که نشانه نافرمانی و زیر بار نرفتن است. (مهدوی کنی، 1386، ص 127)
جرم و جنایت: گناه از آن حیث که موجب قطع حقوق و پیوندهای اجتماعی و موجب سلب آسایش دیگران می‌شود. (مهدوی کنی، 1386، ص 128)
سیئه: هر امر ناپسندی که ماحصل و نتیجه تمامی‌گناهان است و اتثری است که خطاها در نفس می‌گذارند و اکتسابی است که به صورت رسوب بر دل می‌نشیند. (بازرگان، 1376، ص 184)
5 -4. رابطه میان عذر و اسائه
چنانچه امام علی (علیه السلام) فرمودند: «قطع العلم عذر المتعللین (26)» (آمدی، 1410، ص 501) و امام صادق (علیه السلام) فرمود: «احسنوا النظر فیما لا یسعکم جهله و انصحوا لا نفسکم و جاهدوها فی طلب معرفة لا عذرلکم فی جهله فان لدین الله ارکانا لا ینفع من جهلها شدة اجتهاده فی طلب ظاهر عبادته و لا یفید من عرفها فدان بها حسن اقتصاده و لا سبیل لاحد الی ذلک الا بعدون من الله عزوجل (27)» (مجلسی، 1430، ج1، ص 209)، علت عدم عذر در صورت ارتکاب گناه و سیئه هم، همان معرفت الهی می‌باشد و در این فراز عذر و اسائه که ناظر بر بعد عملی گناه است، در کنار حجت و عصیان در فراز قبلی، که ناظر بر بعد نظری گناه بود، به کار رفته است و از نظر معنا و مضمون در مقام افاده همان معناست.
علت کاربرد واژه اسائه در میان سایر واژگان هم معنی آن، این است که سیئه، دارای شمولیت و عمومیت نسبت به همه گناهان در هر سطح می‌باشد و نقطه مقابل احسان است، پس می‌توان گفت، همان گونه که هیچ اختیاری در احسان خدا نسبت به خلق وجود ندارد، به دلیل احسان خدا، هیچ عذری هم در مقابل آن یعنی اسائه نیز وجود نخواهد داشت چرا که هر آنچه لازم عبودیت و اطاعت بوده از جانب حق به بنده داده شده است، همچنین می‌توان گفت هر عملکردی مبتنی بر مبانی نظری و تئوریک خود می‌باشد. در فراز قبلی وجه بطلان مبانی نظری نافرمانی حق روشن شد، بنابراین در بعد عمل هم هیچ عذری پذیرفته نیست.
5. اصابه حسنات و منشأ آن
اصابه به معنای درک، یا فتن و طلب و اراده (ابن منظور، 1414، ج1، ص 537) و راه یابی به هدف (طریحی، 1375، ج2، ص 103) می‌باشد.
امور و افعال خارجی با ملاحظه نسبتی که با کمال نوع یا سعادت فرد یا امثال آن دارند متصف به خوبی می‌شوند، حسن همیشه یک امر وجودی است و قبح و اسائه یک معنای عدمی است؛ بدان معنا که یک چیزی صفت موافقت و سازگاری با هدفش را فاقد باشد وگرنه متن یک شیء یا یک فعل، با قطع نظر از موافقت یا عدم موافقت یکی است و هیچ تفاوتی ندارد.
بنابر آیات «اللَهُ خالِقُ کُلِ شِیء» (نحل، 13) و «خَلَقَ کُلَّ شَیءٍ فَقَدَرَهُ تَقدِیراً» (بقره، 25) هر چیزی غیر از خدا که اسم چیز و شیء بر آن اطلاق می‌شود، مخلوق خداست و با توجه به آیه «الَّذی أحسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ» (اعراف، 32) هر مخلوقی خوب است و این حسن و خوبی لازم لاینفک خلقت است چرا که حسن به معنای آن است که یک شیء با غرض و هدفی که از او مطلوب و مقصود است موافق و سازگار باشد و اجزا و ابعاض این نظام کونی کاملاً با یکدیگر سازگاری و موافقت دارند.
برخی از آیات قرآن (نبأ، 4؛ طه، 42؛ هود، 13؛ قمر، 8) گویای این مطلب است که پیشامدهای سوء عیناً مثل خوبی‌ها و حسنات در اصل خلقت، خوبی و حسنه است و علت بد بودن آنها این است که این امور، با طبع و سرشت پاره‌ای از اشیا دیگر سازگار و ملایم نیستند و این به دلیل آن است که خداوند به اشیایی که دچار آن امور شده‌اند چیزهایی را که طبعاً طالب آن و مشتاق به آنند افاضه نکرده است. لذا در حقیقت سیئه همان امساک از جود و خودداری از عطا و بخشش است و این بیان از آیه زیر قابل استنباط می‌باشد. «ما یَفتَحِ اللهُ لِلنَّاسِ مِن رَحمَهٍ فَلَا مُمسِکَ لَها وَ مَا یُمسِک فَلا مُرسِلَ لَهُ مِن بَعدِهِ.» (بقره، 35)
در نتیجه هر چه بد و سیئه باشد تنها به نسبت شخص بد است، گرچه خود به خود، خوب و حسنه است زیرا با قصد و خواسته شخص سازگار نیست پس این بدی را نفس شخص با اختیار سوء خود به طرف او می‌کشاند و با اختیار سوء از خدا خواسته است. همچنین با توجه به آیات «الَّذی أعطی کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ ثُمَّ هَدی» (ذاریات، 20) و «لَو لا فَضلُ اللهِ عَلَیکُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَکی مِنکُم مِن أحَدٍ أبَداً» (انبیا، 24)، حسنات همگی راجع به خداست و انسان مالک هیچ خوبی و حسنه‌ای نمی‌شود مگر آن که خدا تملیکش کند و به او برساند و هیچ بدی را نمی‌توان به ذات خدا نسبت داد، زیرا بدی از آن جهت که بدی و سیئه است مخلوق خدا نیست و عبارت است از این که آدمی به واسطه کاری که به دست خود انجام داده، رحمت الهی شامل حال او نشود بنابراین سیئه، نبود رحمت است و نبود و عدم، چیزی نیست که به خدا منسوب باشد. (طباطبایی، 1417، ج5، صص 15-11) در فراز قبل نیز عدم صحت اعتذار به دلیل آن بود که، خداوند به سبب رحمت خود، معرفت خود را و فطرت الهی و حق گرا را به خلق بخشیده است.
در روایت نیز آمده است: «قَالَ أبُو الحَسَن الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ اللهُ یَا ابنَ آدَمَ بِمَشِیئَتِی کُنتَ أنتَ الَّذِی تَشَاءُ لِنَفسِکَ مَا تَشَاءُ وَ بِقُوُتِی أدَّیتَ فَرَائِضِی وَ بِنِعمَتِی قَوِیتَ عَلَی مَعصِیَتِی جَعَلتُکَ سَمِیعاً بَصِیراً قَوِیاً مَا أصابَکَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهُ وَ مَا أصابَکَ مِن سَیِئَةِ فَمَن نَفسِکَ وَ ذَاکَ أَنَّی اولَی بِحَسَنَاتِکَ مِنکَ وَ أنتَ اولَی بِسَیِئَاتِکَ مِنِی وَ ذَاکَ أَنَّنِی لَا أسألُ عَمَّا أفعَلُ وَ هُم یَسئَلُونَ.» (کلینی، 1407، ح1، ص 152)
«ای پسر آدم بخواست من است که تو، هر چه برای خود خواهی، توانی خواست و به نیروی من است که واجبات مرا انجام میدهی و به نعمت من است که بر نافرمانیم توانا می‌شوی، من تو را شنوا، بینا و توانا ساختم، هر نیکی، که به تو رسد از جانب خداست و هر بدی که به تو رسد از خود است و این برای آن است که من به کارهای نیک تو، از خودت سزاوارترم و تو به کارهای زشتت، از من سزاوارتری و علت این آن است که من از آنچه می‌کنم بازخواست نشوم ولی مردم بازخواست شوند.»
همچنین می‌توان گفت، یکی از مصادیق حسنه از جانب خداوند، همان علم و معرفت است چنانچه در این کلام امام علی (علیه السلام) ذکر شده: «تعلموا العلم فان تعلمه حسنه (28)» (مجلسی، 1403، ج1، ص 166)
6. کرامت
کرم به معنای شرف در نفس شیء و عزت و استعلا در آن است (مصطفوی، 1360، ج10، ص 47) و صفتی است جامع خیر و شرف و فضایل (طریحی، 1375، ج6، ص 153؛ ابن اثیر، 1367، ج4، ص 166) همچنین صفت کریم، احسان و نعمت آشکار خداست (راغب اصفهانی، 1431، ص 707) و برای کسی که هیچ عوض و مدح و ثنایی و هیچ غرض برای فعلش نمی‌جوید استعمال می‌شود. (سبزواری، 1385، ص62)
تفاوت آن با جود و سخاء بدین شرح است:
کرم اعطاء شیء از طیب نفس است، اما جود به معنای وسعت عطاست، فارغ از این که از طیب نفس باشد یا نباشد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 171)
سخاء نیز، زمانی به کار می‌رود که هنگام درخواست سائل، مهر معطی تحریک شود آنگاه ببخشد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 274)
1 -6. معناشناسی کریم
با رویکرد تحلیل از 4 دسته روایات زیر معنای کریم قابل برداشت می‌باشد.
1. امام علی (علیه السلام)
«بکثرة الافضال یعرف الکریم (29)» (آمدی، 1410، ص 304).
«لا فضیلة اجل من الاحسان (30)» (آمدی، 1410، ص 775).
«ان مقابلة الاساءة بالاحسان و تغمد الجرائم بالغفران لمن احسن الفضایل و افضل المحامد (31)» (آمدی، 1410، ص 227).
«الکریم من بدا باحسانه (32)» (آمدی، 1410، ص 54).
«الاحسان ذخر و الکریم من حازه (33)» (آمدی، 1410، ص60).
«تمام الاحسان ترک المن به (34)» (آمدی، 1410، ص317).
«من بدأبالعطیة من غیر طلب و اکمل المعروف من غیر امتنان فقد اکمل الاحسان (35)» (آمدی، 1410، ص65).
از مجموع این روایات این نکته قابل برداشت است که از مؤلفه‌های کریم احسان است و ترک منت، از ارکان کمالی آن به شمار می‌رود.
2. امام علی (علیه السلام)
«الکریم اذا قدر صفح (36)» (آمدی، 1410، ص816).
«الکرم احتمال الجریرة (37)» (آمدی، 1410، ص 53).
بنابراین شاخصه دیگر کریم، عفو و بخشش است.
نتیجه این دو دسته از روایات در کلام مولا علی (علیه السلام) چنین بیان شده است: «ظفر الکرام عفو و احسان (38)» (آمدی، 1410، ص439).
3. امام علی (علیه السلام)
«الکرم بذل الجود و انجاز الموعود (39)» (آمدی، 1410، ص 94).
«اتباع الاحسان بالاحسان من کمال الجود (40)» (آمدی، 1410، ص 113).
«سنة الکرام ترادف الانعام (41)» (آمدی، 1410، ص398).
لذا از ویژگی‌های کریم، بخشش و نیکی مداوم و انجام وعده است.
4. امیرالمؤمنین (علیه السلام) «الکریم یرفع نفسه فی کل ما اسداه عن حسن المجازاة (42)» (آمدی، 1410، ص114).
خصلت دیگر کریم، بخشش بدون توقع می‌باشد.
بنابر احادیث فوق کریم آن است که، بی دریغ و بی منت و بی توقع ببخشد و ببخشاید و در عین بخشش و چشم پوشی، کرامت فرد عاصی را مورد خدشه قرار ندهد و حرمت او را حفظ کند، چنانچه در دعای ابوحمزه آمده است: «الحمدلله الذی یحلم عنی حتی کأنی لا ذنب لی (43)».
بنابراین، علت تمسک به اسم کریم خداوند برای طلب غفران همین است. همان گونه که مولای متقیان فرمود: «الهی اطلب العفو منک اذا العفو نعت لکرمک (44)» (قمی، 1388، ص 195).
2 -6. معناشناسی غفران
برای آمرزش و چشم پوشی از گناه واژگانی همچون غفران، صفح، ستر و اقاله در متون دینی به کار رفته است.
غفران به معنای محو اثر است و موجب رفع موانع (مصطفوی، 1360، ج7، صص 242-240) همچنین برای پوشاندن به گونه‌ای که از عذاب مصمون بماند به کار می‌رود (راغب اصفهانی، 1431، ص 609) که ملازم با ایجاب ثواب باشد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 387)
همچنین به معنی رنگ سیاه زدن به لباس به گونه‌ای که چرک آن پیدا نباشد به کار رفته است. (ابن منظور، 1414، ج5، ص 25)
تفاوت آن با سایر واژگان هم مضمون آن عبارت است از:
ستر ملازم با محو اثر نیست بلکه فقط دلالت بر قرار دادن چیزی تحت ساتر وارد به همین دلیل قبل از تحقق صفح و عفو است و ملازم توبه و رحمت الهی نیست. (مصطفوی، 1360، ج7، صص 242-240) علاوه بر آن که، غفران اقتضای ایجاب ثواب دارد. (ابو هلال عسگری، 1429، ص 387)
صفح نیز به معنای گذشت از گناه و ترک مؤاخده مذنب است. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 387) و با مجرم به گونه‌ای برخورد می‌شود که گویا گناهی سر نزده و از گناه روی برگردانده می‌شود. (مهدوی کنی، 1386، ص 129)
اقاله هم برخوردی است کریمانه که گویی گناهی صورت نگرفته چنانکه در لغت به معنای به هم زدن معامله است. (مهدوی کنی، 1386، ص 129)
عفو به معنای صرف نظر (مصطفوی، 1360، ج8، صص 183 و 184) و گذشت از گناه‌ها، محو آن و ترک عقاب آن است. (ابن منظور، 1414، ج15، ص 72؛ طریحی، 1375، ج1، ص 300)
بنابراین عفو در مورد بنده هم ممکن است مصداق یابد، اما غفران تنها از ناحیه خداست، چرا که غفران، عملی مثبت و بالا برنده است و استحقاق ایجاد ثواب را به ارمغان می‌آورد اما عفو زدودن آثار ظاهری گناه است و عقاب را ساقط می‌نماید. (بازرگان، 1376، ص 24)
3 -6. طلب غفران برای اهل ایمان
روشن شد که غفران، در مرتبه اعلی آمرزش قرار دارد چنانکه هم، منضمن معنای سلبی چشم پوشی از گناه همچون سایر مراتب عفو و صفح و ستر می‌باشد و هم، شامل معنای ثبوتی حصول ثواب است و به این دلیل در این مناجات به کار رفته است، زیرا در تمام فرازهای این دعا اشاره به فقر و نیازمندی عبد حتی در حال اطاعت و فرمانبرداری شده است و هرچه فقر، بیشتر باشد نیاز به رحمت بیشتر است، زیرا عبدی که حتی مالک اطاعت خویش نیست امید حصول به ثواب از جانب خویش ندارد پس در مقابل، غفران که حد اعلای بخشودگی و اعطای ثواب است به کار رفته است و شاید علت درخواست غفران با عمومیت تمام عباد در مشارق و مغارب اشاره به فقر ذاتی همه ممکنات باشد و علت تخصیص آن به مؤمنین و مؤمنات این است که مؤمنان هستند که این فقر و نیاز را درک کرده و از معرفت اعطایی حق به همه موجودات بهره می‌برند.
نکته قابل توجه این است که خداوند متعال اجازه درخواست غفران برای مشرک را نداده است. (توبه، 113 و 114) به دلیل آن که مشرکین دشمنان خدا هستند و استغفار برای ایشان از آن نظر که لغو است جایز نیست و خضوع ایمان مانع است از این که بنده خدا در ساحت کبریای او، کاری لغو کند، چون از یکی از دو صورت بیرون نیست، یا خداوند به خاطر تقصیری که از بنده‌اش سرزده با او دشمن و از او خشمگین است و یا بنده با خدای تعالی دشمن است، اگر فرضاً خدا با بنده‌اش دشمن باشد ولی بنده‌اش با او دشمن نباشد و بلکه اظهار تذلل و خواری کند، در این صورت جای این هست که به خاطر سعه رحمت او آدمی برای آن بنده طلب مغفرت کند و از خداوند بخواهد که به حال آن بنده‌اش ترحم کند، اما اگر بنده با خدا سر دشمنی داشته باشد مانند مشرکین معاند و خود را بالاتر از آن بداند که به درگاه خدا سر فرود بیاورد، در چنین صورتی عقل صریح حکم می‌کند به این که شفاعت و یا استغفار معنا ندارد، مگر بعد از آنکه آن بنده عناد را کنار گذاشته، به سوی خدا توبه و بازگشت کند و به لباس تذلل و مسکنت درآید. وگرنه چه معنا دارد که انسان برای کسی که اصلاً رحمت و مغفرت را قبول ندارد و زیر بار عبودیت او نمی‌رود، استغفار نموده و از خدا بخواهد که از او درگذرد. این درخواست و شفاعت استهزاء به مقام ربوبیت و بازی کردن با مقام عبودیت است که به حکم فطرت عملی ناپسند و غیر جایز می‌باشد. (طباطبایی، 1417، ج9، ص 397)
با ذکر حدیثی از امام کاظم (علیه السلام) در حکم طلب آمرزش برای مؤمنان شرح مناجات را به پایان می‌بریم.
«و قد ساله اخوه علی بن جعفر عن رجل مسلم و ابواه کافران: هل یصلح ان یستغفر لهما فی الصلاة؟ ان کان فارقهما و هم صغیر لایدری أسلما أم لا فلا باس، و إن عرف کفرهما فلا یستغفر لهما، و ان لم یعرف فلیدع لهما. (45)» (مجلسی، 1403، ج74، ص 67)
4 -6. بحثی در طلب غفران توسط معصومین (علیهم السلام)
چنانچه معلوم است گناه دارای مراتب مختلفی است که یکی پس از دیگری و در طول هم قرار دارند، همان طور که مغفرت نیز دارای مراتبی است که هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه است و چنین نیست که گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانی اوامر و نواهی مولوی بلکه گناهان بر 4 قسم می‌باشند:
1. گناه معمولی و عرفی که مخالفت پاره‌ای از مواد قوانین عملی چه دینی و چه غیر دینی و مغفرت متعلق به این مرتبه از گناه هم اولین مرتبه مغفرت است.
2. گناه متعلق به احکام عقلی و فطری و مغفرت متعلق به آن هم دومین مرتبه مغفرت است.
3. گناه متعلق به احکام ادبی نسبت به کسانی که افق زندگیشان ظرف آداب است.
4. گناهی که تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را درک می‌کند.
عبودیتی که ناشی از محبت پروردگار است کار بنده را به جایی می‌کشاند که اراده‌ای که چیزی غیر از خواسته‌های او بخواهد برایش باقی نمی‌گذارد و در چنین حالتی انسان احساس می‌کند که کوچک‌ترین توجه به خود و به مشتبهات نفس خود گناهی است عظیم و پرده‌ای ضخیم که جز مغفرت الهی چیزی آن را برطرف نمی‌سازد. گرچه برخی امور مانند خوردن و آشامیدن و ... ضروری است و آدمی ناگزیر از اشتغال به آن، لیکن یک یک آنها از جهت این که کاری است اختیاری و اشتغال به آن، اشتغال اختیاری به غیر محبوب و اعراض اختیاری از اوست، از این جهت گناه و مایه استعمال و شرمندگی است و معنای طلب مغفرت خواستن پیامبران هم به همین معناست مانند: دعای حضرت نوح که فرمود: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَی وَلِمَنْ دَخَلَ بَیتِی مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ» (نوح، 28) (طباطبایی، 1417، ج6، صص 366 و 371)
7. تناسب دعا با حالت سجده
امام صادق (علیه السلام): «اذ ذکر احدکم نعمة احدکم نعمة الله عزوجل فلیضع خدّه علی التراب شکراً الله (46)» (کلینی، 1407، ج2، ص 98)
انسان با اعتراف به خردی و حقارت و خطای خود لذت عفو الهی را می‌چشد، این اعترافات موجب می‌شود که استعداد و درک رحمت خدا در انسان پدید آید، زیرا انسان هرچه فقر و بیچارگی خود را بیشتر درک کند در مقابل خداوند بیشتر سر تعظیم فرود می‌آورد و بیشتر مورد لطف و فضل الهی واقع می‌شود چنانچه در دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) می‌فرمایند: «الهی اتوسل الیک بفقری الیک (47)» بنابراین برای دریافت رحمت الهی باید ظرف وجودی قابلیت یابد و این حاصل نمی‌شود مگر به درک بندگی و ذلت خود در مقابل خدا. (مصباح یزدی، 1380، صص 182-178).
بنابر فرمایش امام رضا (علیه السلام): «اقرب ما یکون العبد من الله عزوجل و هو ساجد ذلک قوله تبارک و تعالی: «و السجد و اقترب (48)» (ابن بابویه، 1378، ج2، ص 7)، سجده نزدیک‌ترین حالت به خداوند است و حاکی از خضوع و تذلل و اظهار فقر، گویی همراه با اظهار لسانی فقر و نیاز به حق و رحمت او، در عمل هم با حالت سجده این خاکساری و نیاز نشان داده می‌شود. ضمن این که با توجه به احادیثی مانند: امام صادق (علیه السلام): «جاء رجل الی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: یا رسول الله، کثرت ذنوبی و ضعف عملی، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أکثر السجود فأنه یحط الذنوب کما تحط الریح ورق الشجر (49)» (ابن بابویه، 1376، ص 499) و امام صادق (علیه السلام): «لما قال سعید بن یسار: ادعو و أنا راکع او ساجد؟ نعم ادع و انت ساجد، فان اقرب ما یکون العبد الی الله و هو ساجد ادع الله عزوجل لدیناک و آخرتک. (50)» (مجلسی، 1403، ج85، ص 131)، در سیره اهل بیت (علیهم السلام) سجده مایه آمرزش گناهان و زمان دعا کردن معرفی شده است و حاجت مذکور در دعا همان غفران و بخشش الهی است.
نتیجه‌گیری
تحلیل فقه الحدیثی این دعا در هفت گفتار قابل ارائه است:
• لازمه اطاعت خدا، علمی است که از جانب خدا عطا می‌شود، بنابراین اگر بنده او را اطاعت کند به قوه و خواست حق تعالی، نیازمند به اوست به همین دلیل باشد تحمید شود.
• خداوند با بخشش معرفت خود و فرستادن اولیای الهی به منظور شکوفایی معرفت، جای هیچ عذر و بهانه‌ای را برای نافرمانی از اوامرش، که منطبق با فطرت بشری است باقی نگذاشته است.
• معرفت خدا، مصداقی از احسان اوست که به سبب رحمتش اعطا شده است و بنده در اعطای آن هیچ اختیار و تصرفی ندارد و از آنجا که علم هر آن چه لازمه عبودیت حق است به وی داده شده هیچ عذری در نافرمانی حق ندارد.
• حسن امری وجودی است و به معنای سازگاری یک شئ با غرض و هدفی که از او مطلوب است می‌باشد، نظر به این که اجزاء نظام خلقت کاملاً با یکدیگر سازگاری دارند، به سمت غایت مطلوب خود در حرکتند و مخلوق مالک هیچ حسنه‌ای نمی‌شود مگر آن که خدا تملیکش کند. از لوازم حرکت صحیح در مسیر هدف آفرینش علم و معرفت است که به سبب رحمت خود به خلق اعطا نموده است.
• کریم، آن است که بی دریغ ببخشد و ببخشاید و در حال بخشش، کرامت فرد عاصی را مورد خدشه قرار ندهد، همین ویژگی علت تمسک به این اسم برای طلب غفران می‌باشد.
• غفران، متضمن معنای چشم پوشی از گناه و اعطای ثواب می‌باشد.
• حالت سجده، حاکی از تذلل و اظهار فقر و نیاز به عنایت حق و نزدیک‌ترین حالت به معبود است، به همین دلیل بهترین حالت برای اقرار به گناه و طلب غفران است.
1. قرآن کریم.
2. آمدی، عبدالواحد بن محمد (1410ق)، غرر الحکم و درر الکلم، مصحح سید مهدی رجائی، قم: دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم.
3. ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (1367)، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، مصحح محمد طناحی، قم: مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، چاپ چهارم، ج4.
4. ابن بابویه، محمد بن علی (1378ق)، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، مصحح: مهدی لاجوردی، تهران: نشر جهان، چاپ اول، ج1.
5. ابن بابویه، محمد بن علی (1376)، الامالی،تهران: کتابچی، بی جا.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، مصحح جمال الدین میردامادی، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، دار صادر، چاپ سوم، ج1 و 2 و 5 و 8 و 15.
7. ابوهلال عسگری، حسن بن عبدالله (1429ق)، معجم الفروق اللغویه، بی جا: مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم.
8. انصاریان، حسین (1388)، شرح دعای کمیل، قم: دارالعرفان، چاپ چهارم.
9. بازرگان، عبدالعلی (1376)، شرحی بر دعای کمیل و پژوهشی در مبانی قرآن آن، بی جا: شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم.
10. برقی، احمد بن محمد بن خالد (1371ق)، المحاسن، مصحح جلال الدین محدث، قم: دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ج1.
11. جوادی آملی، عبدالله (1383)، تفسیر تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء، چاپ چهارم، ج1.
12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1431 ق)، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق صفوان عدنان داودی، بی جا: ذوی القربی، چاپ ششم.
13. سبزواری، ملاهادی (1385)، شرح الاسماء و شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجف قلی جبیبی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
14. سید رضی (بی تا)، نهج البلاغه، مصحح صبحی صالح، قم: مؤسسه دار الهجره، بی جا.
15. طباطبایی، سید محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی جا: ج5 و 6 و 9و 18.
16. طریحی، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، بی جا: ج1 و 2 و 4 و6 .
17. طوسی، محمد بن الحسن (1414ق)، الامالی، قم: دارالثقافه، چاپ اول.
18. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، تحقیق سید‌هاشم رسولی محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، ج1.
19. قاضی نعمان، ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی (1385ق)، دعائم الاسلام، مصحح آصف فیضی، قم: مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، ج1.
20. قرائتی، محسن (1378)، تفسیر نور، بی جا: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، چاپ سوم، ج1.
21. قمی، عباس (1388)، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه الهی قمشه ای، قم: انتشارات نسیم حیات، چاپ پنجم، ج2.
22. قمی، علی بن ابراهیم (1367)، تفسیر قمی، قم: دارالکتاب، بی جا.
23. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق (1407ق)، الکافی، مصحح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ج1 و 2 و 8.
24. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (1403ق)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.
25. محمدی ری شهری، محمد (1387)، دانش نامه عقاید اسلامی، معرفت شناسی، قم: سازمان چاپ نشر دارالحدیث، چاپ سوم، ج2.
26. مصباح یزدی، محمد تقی (1380)، بر درگاه دوست، تحقیق عباس قاسمیان، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم.
27. مصطفوی، حسن (1360ش)،، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بی جا، ج2 و 6 و 7 و 8 و 10.
28. موحد ابطحی اصفهانی، محمد باقر (1420ق)، الصحیفة الرضویة الجامعة، قم: مؤسسة الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، بی جا.
29. مهدوی کنی، محمدرضا (1386)، ترجمه و شرح دعای افتتاح، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ به اهتمام مرتضی سلمان نژاد؛ (1392)، جستاری در ادعیه رضویه با تأکید بر «الصحیفة الرضویة الجامعة»، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول.
در میان روایات صادره از معصومین (علیهم السلام)، روایاتی که متضمن مناجات و دعاهای ایشان با خداوند متعال است جایگاه ویژه‌ای دارد، چنانکه اگر از سایر روایات شیوه ارتباط با خود و دیگران و طبیعت آموخته می‌شود و یا اعتقاد و شناخت شایسته حق در قالب احادیث توحید مورد تذکر قرار می‌گیرد، از طریق دعا، نحوه ارتباط با خداوند متعال آن گونه که شأن ربوبی اقتضا دارد و ادب عبودیت را سزاست، تعلیم داده می‌شود؛ (1) صحیفه رضویه نیز، مجموعه‌ای ارزنده از دعاهایی است که از حضرت امام رضا (علیه السلام) روایت شده است که به پنج بخش تقسیم گردیده است: ادعیه حضرت در تسبیح و تحمید خدا و صلوات بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و آل او، در طلب حاجت، در اوقات ماه‌ها و روزها، در زمان‌های خاصی همچون استماع اذان و سجده شکر و دعا برای خود و دیگران.
این ادعیه که از مصادری همچون عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، مهج الدعوات، مصباح المتهجد، اقبال و ... جمع آوری شده است، منبع ارزشمندی برای فهم معارف الهی به شمار می‌رود. در میان مناجات‌ها برخی افق معرفتی ویژه‌ای را می‌نمایانند. دعای هفتم صحیفه رضویه که مناجات امام رضا (علیه السلام) در حالت سجده است از جمله آنهاست. این دعا با محتوایی یکسان و البته اندکی اختلاف در لفظ، در مصادر گوناگون روایی از امام رضا (علیه السلام) نقل گردیده است. همین دعا بنا به روایتی، از امام کاظم (علیه السلام) در سجده بعد از نماز شب نیز وارد گردیده است.
مضمون مناجات تناسب بسزایی با حالت سجده دارد چرا که در طی دعا با تحمید الهی و اقرار به بطلان وجود برهان در حیطه نظر و عمل در نافرمانی حضرت باری تعالی و طلب آمرزش برای همه مؤمنان، اظهار به عجز و فقر و به گونه‌ای اشاره به فنای در حق، مورد تأکید قرار گرفته است؛ همه خیرات را در حق دیدن و طاعت الهی را در گرو مشیت و رحمت او دیدن، همان، ندیدن خود است که در حالت سجده تجلی می‌یابد.
با توجه به این که انسان کامل، قرآن ناطق و مبین آن است، کلام ایشان به یقین برگرفته از قرآن و مورد تأیید آن می‌باشد. از این رو در پژوهش حاضر سعی بر آن بوده که با استفاده از آیات قرآن کریم و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) به تحلیل محتوایی این مناجات شریف پرداخته شود و گوشه‌ای از معارف والای مستفاد از آن تشریح گردد.
دعای هفتم صحیفه رضویه
«لک الحمد ان اطعتک و لا حجة لی ان عصیتک و لا صنع لی و لا لغیری فی احسانک و لا عذر لی ان أسأت ما اصابنی من حسنه فمنک یا کریم اغفر لمن فی مشارق الارض و مغاربها من المؤمنین و المؤمنات»
«حمد و سپاس از آن توست اگر اطاعت تو را نمودم و دلیل و برهانی برای من نیست اگر عصیان و سرپیچی تو را کردم، در احسان و بخشش تو من و غیر من، اختیار و تصرفی ندارد و اگر گناه کردم عذر و بهانه‌ای ندارم. ای بزرگوار آنچه از نیکی به من می‌رسد از جانب توست، زنان و مردان مؤمن در شرق و غرب عالم را ببخشای.»
1. سبک بیانی دعا
این دعا با حمد و اظهار ناتوانی از عذرخواهی از گناهان در محضر ربوبی آغاز شده و با استعانت از کرامت الهی در طلب مغفرت برای مؤمنان، پایان می‌یابد که با آهنگی سرشار از تذلل و خاکساری و اشاره به فقر ذاتی عبد در پیشگاه مولا بیان شده است؛ همان گونه که ادب در دعا کردن از نظر امام صادق (علیه السلام) این است که: «انما هی المدحة ثم الاقرار بالذنب ثم المسأله» (2) (مجلسی، 1403، ص93، 318).
2. ساختار شناسی متن
در منظومه معرفتی ادعیه معمولاً، فرازها از هم گسسته و هر یک در افاده معنای خاص به نظر می‌آیند، در حالی که اسلوب بیانی ادعیه به گونه‌ای است که یک معنا و مفهوم با الفاظ متفاوت بیان می‌شود تا مقصود را از منظرهای مختلف مورد بررسی قرار دهد و در عین حال چشم انداز آن همان معنای محوری و مطلوب است، بنابراین نظر به تفاوت سبک‌های بیانی، این دعا را می‌توان به چهار فراز تقسیم کرد:
- لک الحمد ان اطعتک و لا حجة لی ان عصیتک
- و لا صنع لی و لا لغیری فی احسانک و لا عذر لی ان أسأت
- ما اصابنی من حسنه فمنک
- یا کریم اغفر لمن فی مشارق الارض و مغاربها من المؤمنین و المؤمنات.
3. اطاعت و عصیان
1 -3. مفهوم شناسی حمد
حمد به معنای ستایش در برابر کمال و کار اختیاری زیباست، خواه اثر آن کمال به غیر برسد یا نه و در صورت وصول به غیر، خواه دریافت کننده همان شخص حامد باشد یا غیر او و چه از صاحبان اندیشه باشد یا غیر از ذوی العقول. (جوادی آملی، 1383، ج1، ص 326 و راغب اصفهانی، 1431، ص 256)
لازم به توجه است که اختیاری بودن صفات در خداوند بدین معناست که صفات الهی در مقام فعل و تجلی با علم و اراده و اختیار همراه است، گرچه در مقام ذات به صورت وحدت و بساطت وجود دارد و عین ذات اوست که جامع جمیع کمالات و زیبایی‌هاست. (مهدوی کنی، 1386، ص 49)
در بیان تفاوت حمد و شکر و مدح می‌توان گفت، شکر در برابر فضلیت ساری نه «فضیلت ذاتی» به کار می‌رود یعنی آنگاه که نعمتی و یا خدمتی و یا محبتی بروز و ظهور داشته باشد و در پرتو آن دیگران متنعم شوند در مقام سپاس، واژه شکر به کار می‌رود ولی در برابر فضایل ذاتی کلمه حمد اطلاق می‌شود (مهدوی کنی، 1386، ص52) و تفاوت حمد و مدح در این است که، حمد تنها در برابر صاحب کمالی است که دارای عقل و اندیشه باشد ولی مدح در مورد غیر قابل هم به کار می‌رود، همچنین حمد تنها در برابر کارهای اختیاری است اما مدح در امور خارج از اختیار نیز به کار می‌رود. (جوادی آملی، 1383، ج1، ص 327)
بنابراین مفهوم حمد، ترکیبی از مفهوم مدح و شکر است، خداوند به خاطر کمال و جمالش شایسته ستایش و به خاطر احسان و نعمت‌هایش لایق شکرگزاری است. (قرائتی، 1378، ج1، ص 22)
لذا حمد، کامل‌ترین و شایسته‌ترین واژه برای ثنای الهی است چرا که تنها وجودی که دارای فضایل ذاتی و اختیاری مطلق است، اوست.
با توجه به کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) که می‌فرمایند: «الحمد لله الذی جعل الحمد مفتاحاً لذکره و سبباً للمزید من فضله و دلیلاً علی آلائه و عظمة» (3) (سید رضی، بی تا، ص 221)، استجابت دعا از فضل الهی است و کلید ورود به فضل و رحمت حق، حمد اوست، چرا که محمد با نوعی تنزیه همراه است و متضمن این است که هر چه خیر و فضیلت است تحت مالکیت اوست و غیر او فقیر مطلق و عاجز از هر عمل خیر می‌باشد و این همان اضطرار عبد در درگاه مولاست که سبب بارش رحمت الهی و فتح باب می‌شود و این سر آغاز دعا با حمد است.
2 -3. مفهوم شناسی اطاعت
اطاعت، به معنای انقیاد و فرمانبرداری همراه با میل و رغبت است. (مصطفوی، 1360، ج7، ص 137؛ طریحی، 1375، ج4، ص 373؛ ابن منظور، 1414، ج8، ص 241)
3-3. رابطه حمد و اطاعت الهی
چنانچه گفته شد تمام هستی و ماسوا در ید قدرت خدا و عین نیاز به اوست که، غنی مطلق و تنها منعم حقیقی است و این همان حقیقت تحمید است.
همچنین بنا بر کلام امام علی (علیه السلام) که فرمود: «احق من تطیعه من لا تجد مند بداً و لا تستطیع لامره ردّاً» (4) (آمدی، 1410، ص 207) و «اقل ما یجب للمنعم أن لا یعصی بنعمته» (5) (آمدی، 1410، 2ص 10)، تنها کسی که اطاعت او واجب است خداست.
نظر به کلام امام علی (علیه السلام) که فرمود: معرفة العلم دین یدان به، به کسب الانسان الطاعة حیاته» (6) (سیدرضی، بی تا، ص 495) و «العلم یرشد الی ما امرک الله به و... » (7) (آمدی، 1410، ص99) و سخن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمودند: «طلب العلم فریضه علی کل مسلم... به یطاع الرب و یعبد...» (8) (طوسی، 1414، ص 488)، لازمه اطاعت حق معرفت و علم است و این علم و معرفت، عطایی از جانب خداوند متعال است چرا که پیامبر فرمودند:
«لیس العم بکثرة التعلم انما هی نور یقذفه الله فی قلب من یرید أن یهدیه» (9) (مجلسی، 1403، ج67، ص 140).
بنابراین حقیقت دانش نوری است که در پرتو آن انسان، جهان را آن گونه که هست می‌بیند و جایگاه خود را در هستی می‌یابد. نور دانش، مراتبی دارد که بالاترین آن نه تنها انسان را با راه تکامل خود آشنا می‌کند بلکه او را در این سیر حرکت می‌دهد و به مقصد اعلای انسانیت می‌رساند (محمدی ری شهری، 1378، ج2، ص 250) و احادیثی که دانش را سرشته در قلب می‌دانند و یا آن را به فطری و اکتسابی تقسیم می‌کنند و یا از آن به نوری که خداوند متعال به دل افاضه می‌کند تعبیر می‌نمایند و همچنین آیات و روایاتی که خداشناسی را فطری می‌دانند به جوهر دانش که دارای حقیقت یگانه است اشاره دارند. (محمدی ری شهری، 1378، ص 255-256) به همین دلیل است که انسان نمی‌تواند عالم به مفهوم حقیقی آن باشد و مؤمن نباشد. همان گونه که امام علی (علیه السلام) فرموده‌اند: «الایمان و العلم اخوان توأمان و رفیقان لا یفترقان (10)» (آمدی، 1410، ص 95)
بدین ترتیب می‌توان گفت: از آنجا که لازمه اطاعت خداوند علم است که از جانب خدا به فرد عطا می‌شود؛ اگر بنده، خدا را هم اطاعت کند به قوه و خواست حق تعالی، نیازمند به او بوده و به همین دلیل است که باید حمد شود.
4 -3. عدم دلیل برای عصیان خدا
حجت به معنای برهان (ابن منظور، 1414ق، ج2، ص 228) و وسیله‌ای است که در مسیر غلبه فکری بر خصم، با آن به مقصود می‌رسند (مصطفوی، 1360، ج2، ص 169) یا سخنی که مراد از آن، اثبات چیزی یا ابطال آن باشد. (طباطبایی، 1417، ج18، ص 35) عصیان هم به معنای مخالفت با امر (ابن منظور، 1414، ج15، ص 67) و خروج از طاعت است. (راغب اصفهانی، 1431، ص 570)
در این فراز حضرت با به کار بردن دو واژه حجت و عصیان که هر دو ناظر بر بعد فکری و نظری امور می‌باشند، وجود هرگونه برهان نظری را در نافرمانی حضرت حق ابطال می‌کنند، علت این بطلان یا نگاهی به خانواده حدیث حجت بدین ترتیب است:
با تأمل در گفتار امام صادق (علیه السلام): «إن الله عزوجل احتج علی الناس بما آتاهم و ما عرفهم» (11) (کلینی، 1407، ج2، ص 400) و «الله انه قد احتج علیکم بما قد عرفکم من نفسه» (12) (کلینی، 1407، ج1، ص 86) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) که فرمود: «من عرف کف» (13) (آمدی، 1410، ص 574)، درمی‌یابیم که آنچه خداوند به خلق شناسانده همان معرفت خود اوست که برای عدم نافرمانی او کافیست.
همچنین با در نظر گرفتن کلام، امام صادق (علیه السلام)، فی قوله تعالی: «قل فلله الحجة البالغة» ان الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی اکنت علما؟ فان قال: نعم قال له: افلا عملت بما علمت؟ و ان قال: کنت جاهلاً قال له: افلا تعلمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجة البالغة» (14) (مجلسی، 1403، ج1، ص 178) و امام علی (علیه السلام): «الدنیا کلها جهل الا مواضع العلم و العلم کله حجة الاعمل به» (15) (مجلسی، 1403، ج2، ص 29) و امام رضا (علیه السلام): «... کل معروف بنفسه مصنموع و کل قائم فی سواه معلول بصنع الله یستدل علیه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجة... (16)» (ابن بابویه، 1378، ج1، ص 151)، می‌توان رابطه اعطای معرفت از جانب خدا و عدم حجت بر نافرمانی او را چنین بیان کرد که خداوند تعالی با بخشیدن معرفت فطری خود به خلق و سپس با فرستادن پیامبران، حجت را بر بندگانش تمام نمود، همان گونه که فرمود: «رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء، 165) و چنانچه بنده از تحت فرمان حق خارج شود هیچ حجتی در پیشگاه حق نخواهد داشت، چرا که گرایش به حق و پرستش رب یگانه در وجود هر خلقی نهاده شده است و با کسب علم می‌توان به آن جامه عمل پوشاند که امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: «العلم لقاح المعرفة (17) (آمدی، 1410، ص48) و «ألعلم مقرون بالعمل فمن علم عمل (18)» (آمدی، 1410، ص 107).
مشابه این مضمون در دعای کمیل نیز آمده است: «الهی و مولای اجریت علی حکما اتبعت فیه هوی نفسی و لم احترس فیه من تزیین عدوی... فلک الحجة علی فی جمیع ذلک ولا حجة لی فیما جری علی فیه قضاوک و الزمنی حکمک و بلاوک (19)» که درصدد افاده این معناست که آنچه بر من گذشته و عوارض و عواقبی که به من رسیده یا احکام و بلایایی که مرا فرا گرفته، عکس العمل مستقیم رفتار خودم می‌باشد و من هیچ گونه حجت و دلیلی علیه آن ندارم. (بازرگان، 1376، ص 49)
و چنانچه وجود نفس اماره و فریب‌های دنیا بخواهد دلیل نافرمانی ذکر شود، با حضور حجت‌های الهی که در شرایط یکسان، از گوهر وجودی خود و معرفت خدادادی محافظت نموده‌اند، این حجت نیز باطل می‌شود. در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «تُؤتَی بِالمَرأةِ الحَسنَاءِ ِیَومَ القِیَامَةِ الَّتِی قَدِ افتُتِنَت فِی حُسنِهَا فَتَقُولُ یَا رَبِّ حَسَّنتَ خَلقِی حَتَّی لَقِیتُ مَا لَقِیتُ فَیُجَاءُ بِمَریَمُ فَیُقَالُ أنتَ أحسَنُ أو هَذِهِ قَد حَسَّنَّاهُا فَلَم تُفتَتَن وَ یُجَاءُ بِالرَّجُلِ الحَسَنِ الَّذِی قَد افتُتِنَ فِی حُسنهِ فَیَقُولُ یَا رَبِّ حَسَّنتَ خَلقِی حَتَّی لَقِیتُ مِن النِّسَاءِ مَا لَقِیتُ فَیُجَاءُ بِیُوسُفَ فَیُقَالُ أنتَ أحسَنُ أو هَذَا قَد حَسَّنَّاهُ فَلَم یَفتَتَن وَ یَجَاءُ بِصَاحِبِ البَلَاءُ الَّذِی قَد أصَابَتهُ الفِتنَهُ فِی بَلَائِهِ فَیَقُولُ یَا رَبِّ شَدَّدتَ عَلَی البَلَاءَ حَتَّی افتُتِنتُ فَیُؤتَّی بِأیُّوبَ فَیُقَالُ أ بَلِیَّتُکَ أشَدُّ أو بَلِیَّةُ هَذِهِ فَقَدِ ابتُلِیَ فَلَم یُفتَتَن.» (کلینی، 1407، ج8، ص 229)
« در روز رستخیز زنی را که به سبب زیباییش به گناه افتاده بیاورند. آن زن می‌گوید: خدایا! تو مرا زیبا آفریدی و به همین سبب به من آن رسید که رسید. پس مریم (علیها السلام) را در برابرش حاضر کنند و بدو گویند: آیا تو زیباتری یا او؟ ما او را زیبا آفریدیم اما او به فتنه گرفتار نیامد. نیز مرد زیبایی را که به سبب زیباییش به گناه افتاده بیاورند و او گوید: بار خدایا! تو مرا زیبا آفریدی و از این رو گرفتار زنان گشتم و از زنان به من آن رسید. پس یوسف را نزدش حاضر کنند و بگویند: آیا تو زیباتری یا او؟ ما او را زیبا آفریدیم ولی با این حال به گناه دامن نیالود. نیز مرد بلا دیده‌ای را بیاورند که به سبب ابتلایش به گناه افتاده. آن شخص می‌گوید: بار خدایا! بلا را بر من سخت گرداندی تا جایی که به گناه افتادم. پس ایوب را بیاورند و بدان شخص گویند: آیا بلای تو سخت‌تر بود یا بلای او؟ او هم گرفتار بلا شد ولی به گناه دامن نیالود.»
بنابراین خداوند، با بخشش معرفت خود و فرستادن اولیای الهی به منظور شکوفایی آن جای هیچ عذر و بهانه‌ای را برای نافرمانی از اوامرش که منطبق با فطرت بشری است باقی نگذاشته است و به همان دلیلی که اطاعت از حق وابسته به خواست و عنایت او و علت وجوب حمد اوست، عصیان و نافرمانی از او هم به همان دلیل (معرفت) خالی از حجت می‌باشد.
4. احسان و اسائه
1 -4. معناشناسی صنع و احسان
صنع به معنای انجام دادن کاری متقن و به شایستگی (راغب اصفهانی، 1431، ص 493) و بر اساس علم، دقت و حذاقت می‌باشد. (مصطفوی، 1360، ج6، ص 285)
اما در این مناجات به معنای اختیار و قدرت تصرف به کار رفته است، چنانچه به عنوان نمونه در حدیث زیر این معنا برای صنع در نظر گرفته شده است:
«عَبدِالرَّحیِمِ القَصِیر قَالَ: کَتَبتُ عَلَی یَدَی عَبدِ المَلِکِ بنِ اعیَنَ إِلَی أبِی عَبدِاللهِ عَلَیهِ السَّلام جُعِلتَ فِدَاکَ اختَلَفَ النَّاسَ فِی أشیَاءَ قَد کَتَبتُ بِهَا إلَیکَ... فَکَتَبَ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ عَلَی یَدَی عَبدِ المَلِکِ بنِ أعیَنَ سَألتَ عَن المَعرِفَةِ مَا هِیَ فَاَعلَم رَحِمَکَ اللهُ أن المَعرِفَةَ مِن صُنعِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی القَلبِ مَخلُوقَةُ وَ الجُحُودَ صُنعُ اللهِ فِی القَلبِ مَخلُوقٌ وَ لَیسَ لِلعِبَادِ فیِهِمَا مِن صُنعٍ وَ لَهُم فِیهِمَا الِاختِیِارُ مِن الاِکتِسَابِ فَبِشَهوَتِهِمُ الإِیمَانَ اختَارُوا المَعرِفَةََ فَکَانُوا بِذَلِکَ مُؤمِنیِنَ عَارِفِینَ وَ بِشَهوَتِهِمُ الکُفرَ اختَارُوا الجُحُودَ فَکَانُوا بِذَلِکَ کَافِرِینَ جَاحِدِینَ ضُلَّالٌا وَ ذَلِکَ بِتَوفِیقِ اللهِ لَهُم وَ خُذلَانِ مِن خَذَلَهُ اللهَ فَبِالاختِیَارِ وَ الِاکتِسَابِ عَاقَبَتُهُم اللهُ وَ أثَابَهُم...» (20) (مجلسی، 1403، ج5، ص 30)، همچنین در تفسیر قمی در مقابل جبریون به کار رفته است.
«قَولُهُ وَ قَارُونَ وَ فِرعَونَ وَ هَامَانَ وَ لَقَد جَاءَهُم إِلَی قَولِهِ سابِقِینَ فَهَذَا رَدُّ عَلَی المُجَبِّرَةِ الَّذِینَ زَعَمُوا أَن الأَفعَالَ لِلهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا صُنعَ لَهُم فیِهَا وَ لَا اکتِسَابَ فَرَدَّ اللهُ عَلَیهِم فَقَالَ فَکُلًا أخَذنا بِذَنبِهِ وَ لَم یَقُل بِفِعلِنَا لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَعدَلُ مِن أَن یُعَذِّبَ العَبدَ عَلَی فِعلِهِ الَّذِی یُجبِرُهُ عَلَیهِ. (21)» (قمی، 1367، ج2، ص 150)
احسان نیز به معنای نیکویی و زیبایی و هر چیز سرور آور و خوشایند است. (راغب اصفهانی، 1431، ص 237)
و تفاوت آن با نفع و فضل و انعام بدین شرح است:
نفع گاهی بدون قصد می‌باشد، اما احسان تنها به قصد صورت می‌پذیرد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 548)
فضل همیشه زائد بر اقل مقدار و غیر واجب است به خلاف احسان که گاهی واجب است. (ابو هلال عسگری، 1429، ص 23)
انعام همیشه در مورد اشخاص دیگر صورت می‌گیرد در حالی که احسان هم برای نفس انسان و هم غیر او مصداق می‌یابد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 81)
2 -4. رابطه میان صنع و احسان
با کنار هم قرار دادن احادیث امام صادق (علیه السلام): «ستةُ لیس للعباد فیها صنع: معرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقظه (22)» (کلینی، 1407، ج1، ص 164) و سألت ابا عبدالله عن الإیمان «هل للعباد فیه صنع؟ قال لا و لا کرامة بل هو من الله و فضله (23)» (برقی، 1371، ج1، ص 199)، می‌توان نتیجه گرفت که، ایمان و معرفت، فضلی از جانب خداست و بنده مستقلاً و ابتدائاً در آن اختیاری ندارد.
و از روایت امام علی (علیه السلام): «أنه سئل ما الایمان و ما الاسلام؟ فقال: الأسلام الاقرار و الایمان الاقرار و المعرفة فمن عرفه الله نفسه و نبیه و امامه ثم اقر بذلک فهو مؤمن: قیل له: فالمعرفة من الله و الاقرار من العبد. قال المعرفة من الله حجةُ و منةُ و نعمةُ و الاقرار منُّ یمن الله به علی من یشاء و المعرفة صنع الله فی القلب و الاقرار فعل القلب بمنٍّ من الله و عصمةٍ و رحمةٍ، فمن لم یجعله الله عارفاً فلا حجة علیه و علیه أن یقف و یکف مما لا یعلم و لا یعذبه به الله علی جهله و یشبه علی عمله بالطاعة و یعذ به علی عمله بالمعصیة و لا یکون شیءٌ من ذلک الابقضاء الله و قدره و بعلمه و بکتابه بغیر جبر لا نهم لو کانوا مجبورین لکانوا معذورین و غیر محمودین...» (24) (قاضی نعمان، 1385، ج1، ص 13)
این نکات قابل استخراج است:
• ایمان و معرفت از یکدیگر جدا نیستند بلکه معرفت یکی از ارکان ایمان است به همین دلیل، روایات بالا در مورد غیر اختیاری بودن معرفت و ایمان قابل جمع است. (و الایمان الاقرار و المعرفة)
• معرفت از جانب خداست و حجت اوست که در فراز قبلی این مناجات بررسی شد. (المعرفة من الله حجة)
• معرفت اعطایی از جانب حق، نوعی منت نهادن و نعمت از جانب اوست. (المعرفة من الله حجة و منة و نعمة.) (توجه به این نکته که احسان هم نوعی منت و نعمت از جانب خداست.)
با توجه به این دسته از روایات، می‌توان گفت احسان مذکور در مناجات، به معنای معرفت است و معرفت بخشیده شده از جانب خدا به عبد از مصادیق احسان اوست. روایت زیر نیز مؤید این معناست:
فی قوله تعالی: «و من احسن دنیاً ممن اسلم وجهه لله و هو محسن» روی ان النبی سئل عن الاحسان فقال: «أن تعبد الله کانک تراه فان لم تکن فانه یراک. (25)» (عروسی حویزی، 1415، ج1، ص 553)، چرا که مضمون این روایت در بردارنده معنای معرفت حق و حضور همیشگی اوست و این امری است از جانب خدا و بنده در آن تصرفی و اختیاری ندارد؛ پس لا صنع لی و لا لغیری فی احسانک. (معرفتک)
اکنون علت کاربرد احسان در این فراز، از میان لغات هم معنای آن روشن می‌شود که، معرفت خداوند مقتضای هدف خلقت اوست بنابراین بر خود واجب دانسته که آن را به قصد مؤمن شدن عبدش، به وی اعطا کند و اراده او در ثواب و عقاب، لزوم آن را مشخص می‌سازد و این دو مؤلفه (وجوب، قصد) در احسان نهفته است.
3 -4. معناشناسی عذر و اسائه
عذر به معنای آسودگی انسان به سبب محو شدن ذنوب توسط آن است. (راغب اصفهانی، 1431، ص555) به دیگر سخن، دلیل و حجتی است که ملامت گناه را رفع می‌نماید.
اسائه (سوء) در مقابل حسن و احسان، هر چیز اندوه آور است (راغب اصفهانی، 1431، ص 441)، که با علم به بدی آن صورت می‌گیرد. (مصطفوی، 1360، ج5، ص 250)
4-4. تفاوت اسائه با سایر واژگان ناظر بر گناه
ذنب: به معنای دنباله‌روی است و در واقع هر عمل زشت و ناپسند از آن روی که دارای آثار و تبعات شوم است. (مهدوی کنی، 1386، ص 127)
اثم: عملی که با وبال خود انسان را از خیرهای بسیار محروم سازد. (طباطبایی، 1417، ج5، ص 76)
خطیئه: عملی که خطا در آن انباشته شده و استقرار یافته (طباطبایی، 1417، ج5، ص76) و به ثبوت و استواری، ملکه قلب شده تا جایی که انسان در هر زمان و در هر کجا و در هر موقعیت به گناه دست می‌زند. (انصاریان، 1388، ص 199)
عصیان: گناه از آن حیث که نشانه نافرمانی و زیر بار نرفتن است. (مهدوی کنی، 1386، ص 127)
جرم و جنایت: گناه از آن حیث که موجب قطع حقوق و پیوندهای اجتماعی و موجب سلب آسایش دیگران می‌شود. (مهدوی کنی، 1386، ص 128)
سیئه: هر امر ناپسندی که ماحصل و نتیجه تمامی‌گناهان است و اتثری است که خطاها در نفس می‌گذارند و اکتسابی است که به صورت رسوب بر دل می‌نشیند. (بازرگان، 1376، ص 184)
5 -4. رابطه میان عذر و اسائه
چنانچه امام علی (علیه السلام) فرمودند: «قطع العلم عذر المتعللین (26)» (آمدی، 1410، ص 501) و امام صادق (علیه السلام) فرمود: «احسنوا النظر فیما لا یسعکم جهله و انصحوا لا نفسکم و جاهدوها فی طلب معرفة لا عذرلکم فی جهله فان لدین الله ارکانا لا ینفع من جهلها شدة اجتهاده فی طلب ظاهر عبادته و لا یفید من عرفها فدان بها حسن اقتصاده و لا سبیل لاحد الی ذلک الا بعدون من الله عزوجل (27)» (مجلسی، 1430، ج1، ص 209)، علت عدم عذر در صورت ارتکاب گناه و سیئه هم، همان معرفت الهی می‌باشد و در این فراز عذر و اسائه که ناظر بر بعد عملی گناه است، در کنار حجت و عصیان در فراز قبلی، که ناظر بر بعد نظری گناه بود، به کار رفته است و از نظر معنا و مضمون در مقام افاده همان معناست.
علت کاربرد واژه اسائه در میان سایر واژگان هم معنی آن، این است که سیئه، دارای شمولیت و عمومیت نسبت به همه گناهان در هر سطح می‌باشد و نقطه مقابل احسان است، پس می‌توان گفت، همان گونه که هیچ اختیاری در احسان خدا نسبت به خلق وجود ندارد، به دلیل احسان خدا، هیچ عذری هم در مقابل آن یعنی اسائه نیز وجود نخواهد داشت چرا که هر آنچه لازم عبودیت و اطاعت بوده از جانب حق به بنده داده شده است، همچنین می‌توان گفت هر عملکردی مبتنی بر مبانی نظری و تئوریک خود می‌باشد. در فراز قبلی وجه بطلان مبانی نظری نافرمانی حق روشن شد، بنابراین در بعد عمل هم هیچ عذری پذیرفته نیست.
5. اصابه حسنات و منشأ آن
اصابه به معنای درک، یا فتن و طلب و اراده (ابن منظور، 1414، ج1، ص 537) و راه یابی به هدف (طریحی، 1375، ج2، ص 103) می‌باشد.
امور و افعال خارجی با ملاحظه نسبتی که با کمال نوع یا سعادت فرد یا امثال آن دارند متصف به خوبی می‌شوند، حسن همیشه یک امر وجودی است و قبح و اسائه یک معنای عدمی است؛ بدان معنا که یک چیزی صفت موافقت و سازگاری با هدفش را فاقد باشد وگرنه متن یک شیء یا یک فعل، با قطع نظر از موافقت یا عدم موافقت یکی است و هیچ تفاوتی ندارد.
بنابر آیات «اللَهُ خالِقُ کُلِ شِیء» (نحل، 13) و «خَلَقَ کُلَّ شَیءٍ فَقَدَرَهُ تَقدِیراً» (بقره، 25) هر چیزی غیر از خدا که اسم چیز و شیء بر آن اطلاق می‌شود، مخلوق خداست و با توجه به آیه «الَّذی أحسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ» (اعراف، 32) هر مخلوقی خوب است و این حسن و خوبی لازم لاینفک خلقت است چرا که حسن به معنای آن است که یک شیء با غرض و هدفی که از او مطلوب و مقصود است موافق و سازگار باشد و اجزا و ابعاض این نظام کونی کاملاً با یکدیگر سازگاری و موافقت دارند.
برخی از آیات قرآن (نبأ، 4؛ طه، 42؛ هود، 13؛ قمر، 8) گویای این مطلب است که پیشامدهای سوء عیناً مثل خوبی‌ها و حسنات در اصل خلقت، خوبی و حسنه است و علت بد بودن آنها این است که این امور، با طبع و سرشت پاره‌ای از اشیا دیگر سازگار و ملایم نیستند و این به دلیل آن است که خداوند به اشیایی که دچار آن امور شده‌اند چیزهایی را که طبعاً طالب آن و مشتاق به آنند افاضه نکرده است. لذا در حقیقت سیئه همان امساک از جود و خودداری از عطا و بخشش است و این بیان از آیه زیر قابل استنباط می‌باشد. «ما یَفتَحِ اللهُ لِلنَّاسِ مِن رَحمَهٍ فَلَا مُمسِکَ لَها وَ مَا یُمسِک فَلا مُرسِلَ لَهُ مِن بَعدِهِ.» (بقره، 35)
در نتیجه هر چه بد و سیئه باشد تنها به نسبت شخص بد است، گرچه خود به خود، خوب و حسنه است زیرا با قصد و خواسته شخص سازگار نیست پس این بدی را نفس شخص با اختیار سوء خود به طرف او می‌کشاند و با اختیار سوء از خدا خواسته است. همچنین با توجه به آیات «الَّذی أعطی کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ ثُمَّ هَدی» (ذاریات، 20) و «لَو لا فَضلُ اللهِ عَلَیکُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَکی مِنکُم مِن أحَدٍ أبَداً» (انبیا، 24)، حسنات همگی راجع به خداست و انسان مالک هیچ خوبی و حسنه‌ای نمی‌شود مگر آن که خدا تملیکش کند و به او برساند و هیچ بدی را نمی‌توان به ذات خدا نسبت داد، زیرا بدی از آن جهت که بدی و سیئه است مخلوق خدا نیست و عبارت است از این که آدمی به واسطه کاری که به دست خود انجام داده، رحمت الهی شامل حال او نشود بنابراین سیئه، نبود رحمت است و نبود و عدم، چیزی نیست که به خدا منسوب باشد. (طباطبایی، 1417، ج5، صص 15-11) در فراز قبل نیز عدم صحت اعتذار به دلیل آن بود که، خداوند به سبب رحمت خود، معرفت خود را و فطرت الهی و حق گرا را به خلق بخشیده است.
در روایت نیز آمده است: «قَالَ أبُو الحَسَن الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ اللهُ یَا ابنَ آدَمَ بِمَشِیئَتِی کُنتَ أنتَ الَّذِی تَشَاءُ لِنَفسِکَ مَا تَشَاءُ وَ بِقُوُتِی أدَّیتَ فَرَائِضِی وَ بِنِعمَتِی قَوِیتَ عَلَی مَعصِیَتِی جَعَلتُکَ سَمِیعاً بَصِیراً قَوِیاً مَا أصابَکَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهُ وَ مَا أصابَکَ مِن سَیِئَةِ فَمَن نَفسِکَ وَ ذَاکَ أَنَّی اولَی بِحَسَنَاتِکَ مِنکَ وَ أنتَ اولَی بِسَیِئَاتِکَ مِنِی وَ ذَاکَ أَنَّنِی لَا أسألُ عَمَّا أفعَلُ وَ هُم یَسئَلُونَ.» (کلینی، 1407، ح1، ص 152)
«ای پسر آدم بخواست من است که تو، هر چه برای خود خواهی، توانی خواست و به نیروی من است که واجبات مرا انجام میدهی و به نعمت من است که بر نافرمانیم توانا می‌شوی، من تو را شنوا، بینا و توانا ساختم، هر نیکی، که به تو رسد از جانب خداست و هر بدی که به تو رسد از خود است و این برای آن است که من به کارهای نیک تو، از خودت سزاوارترم و تو به کارهای زشتت، از من سزاوارتری و علت این آن است که من از آنچه می‌کنم بازخواست نشوم ولی مردم بازخواست شوند.»
همچنین می‌توان گفت، یکی از مصادیق حسنه از جانب خداوند، همان علم و معرفت است چنانچه در این کلام امام علی (علیه السلام) ذکر شده: «تعلموا العلم فان تعلمه حسنه (28)» (مجلسی، 1403، ج1، ص 166)
6. کرامت
کرم به معنای شرف در نفس شیء و عزت و استعلا در آن است (مصطفوی، 1360، ج10، ص 47) و صفتی است جامع خیر و شرف و فضایل (طریحی، 1375، ج6، ص 153؛ ابن اثیر، 1367، ج4، ص 166) همچنین صفت کریم، احسان و نعمت آشکار خداست (راغب اصفهانی، 1431، ص 707) و برای کسی که هیچ عوض و مدح و ثنایی و هیچ غرض برای فعلش نمی‌جوید استعمال می‌شود. (سبزواری، 1385، ص62)
تفاوت آن با جود و سخاء بدین شرح است:
کرم اعطاء شیء از طیب نفس است، اما جود به معنای وسعت عطاست، فارغ از این که از طیب نفس باشد یا نباشد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 171)
سخاء نیز، زمانی به کار می‌رود که هنگام درخواست سائل، مهر معطی تحریک شود آنگاه ببخشد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 274)
1 -6. معناشناسی کریم
با رویکرد تحلیل از 4 دسته روایات زیر معنای کریم قابل برداشت می‌باشد.
1. امام علی (علیه السلام)
«بکثرة الافضال یعرف الکریم (29)» (آمدی، 1410، ص 304).
«لا فضیلة اجل من الاحسان (30)» (آمدی، 1410، ص 775).
«ان مقابلة الاساءة بالاحسان و تغمد الجرائم بالغفران لمن احسن الفضایل و افضل المحامد (31)» (آمدی، 1410، ص 227).
«الکریم من بدا باحسانه (32)» (آمدی، 1410، ص 54).
«الاحسان ذخر و الکریم من حازه (33)» (آمدی، 1410، ص60).
«تمام الاحسان ترک المن به (34)» (آمدی، 1410، ص317).
«من بدأبالعطیة من غیر طلب و اکمل المعروف من غیر امتنان فقد اکمل الاحسان (35)» (آمدی، 1410، ص65).
از مجموع این روایات این نکته قابل برداشت است که از مؤلفه‌های کریم احسان است و ترک منت، از ارکان کمالی آن به شمار می‌رود.
2. امام علی (علیه السلام)
«الکریم اذا قدر صفح (36)» (آمدی، 1410، ص816).
«الکرم احتمال الجریرة (37)» (آمدی، 1410، ص 53).
بنابراین شاخصه دیگر کریم، عفو و بخشش است.
نتیجه این دو دسته از روایات در کلام مولا علی (علیه السلام) چنین بیان شده است: «ظفر الکرام عفو و احسان (38)» (آمدی، 1410، ص439).
3. امام علی (علیه السلام)
«الکرم بذل الجود و انجاز الموعود (39)» (آمدی، 1410، ص 94).
«اتباع الاحسان بالاحسان من کمال الجود (40)» (آمدی، 1410، ص 113).
«سنة الکرام ترادف الانعام (41)» (آمدی، 1410، ص398).
لذا از ویژگی‌های کریم، بخشش و نیکی مداوم و انجام وعده است.
4. امیرالمؤمنین (علیه السلام) «الکریم یرفع نفسه فی کل ما اسداه عن حسن المجازاة (42)» (آمدی، 1410، ص114).
خصلت دیگر کریم، بخشش بدون توقع می‌باشد.
بنابر احادیث فوق کریم آن است که، بی دریغ و بی منت و بی توقع ببخشد و ببخشاید و در عین بخشش و چشم پوشی، کرامت فرد عاصی را مورد خدشه قرار ندهد و حرمت او را حفظ کند، چنانچه در دعای ابوحمزه آمده است: «الحمدلله الذی یحلم عنی حتی کأنی لا ذنب لی (43)».
بنابراین، علت تمسک به اسم کریم خداوند برای طلب غفران همین است. همان گونه که مولای متقیان فرمود: «الهی اطلب العفو منک اذا العفو نعت لکرمک (44)» (قمی، 1388، ص 195).
2 -6. معناشناسی غفران
برای آمرزش و چشم پوشی از گناه واژگانی همچون غفران، صفح، ستر و اقاله در متون دینی به کار رفته است.
غفران به معنای محو اثر است و موجب رفع موانع (مصطفوی، 1360، ج7، صص 242-240) همچنین برای پوشاندن به گونه‌ای که از عذاب مصمون بماند به کار می‌رود (راغب اصفهانی، 1431، ص 609) که ملازم با ایجاب ثواب باشد. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 387)
همچنین به معنی رنگ سیاه زدن به لباس به گونه‌ای که چرک آن پیدا نباشد به کار رفته است. (ابن منظور، 1414، ج5، ص 25)
تفاوت آن با سایر واژگان هم مضمون آن عبارت است از:
ستر ملازم با محو اثر نیست بلکه فقط دلالت بر قرار دادن چیزی تحت ساتر وارد به همین دلیل قبل از تحقق صفح و عفو است و ملازم توبه و رحمت الهی نیست. (مصطفوی، 1360، ج7، صص 242-240) علاوه بر آن که، غفران اقتضای ایجاب ثواب دارد. (ابو هلال عسگری، 1429، ص 387)
صفح نیز به معنای گذشت از گناه و ترک مؤاخده مذنب است. (ابوهلال عسگری، 1429، ص 387) و با مجرم به گونه‌ای برخورد می‌شود که گویا گناهی سر نزده و از گناه روی برگردانده می‌شود. (مهدوی کنی، 1386، ص 129)
اقاله هم برخوردی است کریمانه که گویی گناهی صورت نگرفته چنانکه در لغت به معنای به هم زدن معامله است. (مهدوی کنی، 1386، ص 129)
عفو به معنای صرف نظر (مصطفوی، 1360، ج8، صص 183 و 184) و گذشت از گناه‌ها، محو آن و ترک عقاب آن است. (ابن منظور، 1414، ج15، ص 72؛ طریحی، 1375، ج1، ص 300)
بنابراین عفو در مورد بنده هم ممکن است مصداق یابد، اما غفران تنها از ناحیه خداست، چرا که غفران، عملی مثبت و بالا برنده است و استحقاق ایجاد ثواب را به ارمغان می‌آورد اما عفو زدودن آثار ظاهری گناه است و عقاب را ساقط می‌نماید. (بازرگان، 1376، ص 24)
3 -6. طلب غفران برای اهل ایمان
روشن شد که غفران، در مرتبه اعلی آمرزش قرار دارد چنانکه هم، منضمن معنای سلبی چشم پوشی از گناه همچون سایر مراتب عفو و صفح و ستر می‌باشد و هم، شامل معنای ثبوتی حصول ثواب است و به این دلیل در این مناجات به کار رفته است، زیرا در تمام فرازهای این دعا اشاره به فقر و نیازمندی عبد حتی در حال اطاعت و فرمانبرداری شده است و هرچه فقر، بیشتر باشد نیاز به رحمت بیشتر است، زیرا عبدی که حتی مالک اطاعت خویش نیست امید حصول به ثواب از جانب خویش ندارد پس در مقابل، غفران که حد اعلای بخشودگی و اعطای ثواب است به کار رفته است و شاید علت درخواست غفران با عمومیت تمام عباد در مشارق و مغارب اشاره به فقر ذاتی همه ممکنات باشد و علت تخصیص آن به مؤمنین و مؤمنات این است که مؤمنان هستند که این فقر و نیاز را درک کرده و از معرفت اعطایی حق به همه موجودات بهره می‌برند.
نکته قابل توجه این است که خداوند متعال اجازه درخواست غفران برای مشرک را نداده است. (توبه، 113 و 114) به دلیل آن که مشرکین دشمنان خدا هستند و استغفار برای ایشان از آن نظر که لغو است جایز نیست و خضوع ایمان مانع است از این که بنده خدا در ساحت کبریای او، کاری لغو کند، چون از یکی از دو صورت بیرون نیست، یا خداوند به خاطر تقصیری که از بنده‌اش سرزده با او دشمن و از او خشمگین است و یا بنده با خدای تعالی دشمن است، اگر فرضاً خدا با بنده‌اش دشمن باشد ولی بنده‌اش با او دشمن نباشد و بلکه اظهار تذلل و خواری کند، در این صورت جای این هست که به خاطر سعه رحمت او آدمی برای آن بنده طلب مغفرت کند و از خداوند بخواهد که به حال آن بنده‌اش ترحم کند، اما اگر بنده با خدا سر دشمنی داشته باشد مانند مشرکین معاند و خود را بالاتر از آن بداند که به درگاه خدا سر فرود بیاورد، در چنین صورتی عقل صریح حکم می‌کند به این که شفاعت و یا استغفار معنا ندارد، مگر بعد از آنکه آن بنده عناد را کنار گذاشته، به سوی خدا توبه و بازگشت کند و به لباس تذلل و مسکنت درآید. وگرنه چه معنا دارد که انسان برای کسی که اصلاً رحمت و مغفرت را قبول ندارد و زیر بار عبودیت او نمی‌رود، استغفار نموده و از خدا بخواهد که از او درگذرد. این درخواست و شفاعت استهزاء به مقام ربوبیت و بازی کردن با مقام عبودیت است که به حکم فطرت عملی ناپسند و غیر جایز می‌باشد. (طباطبایی، 1417، ج9، ص 397)
با ذکر حدیثی از امام کاظم (علیه السلام) در حکم طلب آمرزش برای مؤمنان شرح مناجات را به پایان می‌بریم.
«و قد ساله اخوه علی بن جعفر عن رجل مسلم و ابواه کافران: هل یصلح ان یستغفر لهما فی الصلاة؟ ان کان فارقهما و هم صغیر لایدری أسلما أم لا فلا باس، و إن عرف کفرهما فلا یستغفر لهما، و ان لم یعرف فلیدع لهما. (45)» (مجلسی، 1403، ج74، ص 67)
4 -6. بحثی در طلب غفران توسط معصومین (علیهم السلام)
چنانچه معلوم است گناه دارای مراتب مختلفی است که یکی پس از دیگری و در طول هم قرار دارند، همان طور که مغفرت نیز دارای مراتبی است که هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه است و چنین نیست که گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانی اوامر و نواهی مولوی بلکه گناهان بر 4 قسم می‌باشند:
1. گناه معمولی و عرفی که مخالفت پاره‌ای از مواد قوانین عملی چه دینی و چه غیر دینی و مغفرت متعلق به این مرتبه از گناه هم اولین مرتبه مغفرت است.
2. گناه متعلق به احکام عقلی و فطری و مغفرت متعلق به آن هم دومین مرتبه مغفرت است.
3. گناه متعلق به احکام ادبی نسبت به کسانی که افق زندگیشان ظرف آداب است.
4. گناهی که تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را درک می‌کند.
عبودیتی که ناشی از محبت پروردگار است کار بنده را به جایی می‌کشاند که اراده‌ای که چیزی غیر از خواسته‌های او بخواهد برایش باقی نمی‌گذارد و در چنین حالتی انسان احساس می‌کند که کوچک‌ترین توجه به خود و به مشتبهات نفس خود گناهی است عظیم و پرده‌ای ضخیم که جز مغفرت الهی چیزی آن را برطرف نمی‌سازد. گرچه برخی امور مانند خوردن و آشامیدن و ... ضروری است و آدمی ناگزیر از اشتغال به آن، لیکن یک یک آنها از جهت این که کاری است اختیاری و اشتغال به آن، اشتغال اختیاری به غیر محبوب و اعراض اختیاری از اوست، از این جهت گناه و مایه استعمال و شرمندگی است و معنای طلب مغفرت خواستن پیامبران هم به همین معناست مانند: دعای حضرت نوح که فرمود: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَی وَلِمَنْ دَخَلَ بَیتِی مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ» (نوح، 28) (طباطبایی، 1417، ج6، صص 366 و 371)
7. تناسب دعا با حالت سجده
امام صادق (علیه السلام): «اذ ذکر احدکم نعمة احدکم نعمة الله عزوجل فلیضع خدّه علی التراب شکراً الله (46)» (کلینی، 1407، ج2، ص 98)
انسان با اعتراف به خردی و حقارت و خطای خود لذت عفو الهی را می‌چشد، این اعترافات موجب می‌شود که استعداد و درک رحمت خدا در انسان پدید آید، زیرا انسان هرچه فقر و بیچارگی خود را بیشتر درک کند در مقابل خداوند بیشتر سر تعظیم فرود می‌آورد و بیشتر مورد لطف و فضل الهی واقع می‌شود چنانچه در دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) می‌فرمایند: «الهی اتوسل الیک بفقری الیک (47)» بنابراین برای دریافت رحمت الهی باید ظرف وجودی قابلیت یابد و این حاصل نمی‌شود مگر به درک بندگی و ذلت خود در مقابل خدا. (مصباح یزدی، 1380، صص 182-178).
بنابر فرمایش امام رضا (علیه السلام): «اقرب ما یکون العبد من الله عزوجل و هو ساجد ذلک قوله تبارک و تعالی: «و السجد و اقترب (48)» (ابن بابویه، 1378، ج2، ص 7)، سجده نزدیک‌ترین حالت به خداوند است و حاکی از خضوع و تذلل و اظهار فقر، گویی همراه با اظهار لسانی فقر و نیاز به حق و رحمت او، در عمل هم با حالت سجده این خاکساری و نیاز نشان داده می‌شود. ضمن این که با توجه به احادیثی مانند: امام صادق (علیه السلام): «جاء رجل الی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: یا رسول الله، کثرت ذنوبی و ضعف عملی، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أکثر السجود فأنه یحط الذنوب کما تحط الریح ورق الشجر (49)» (ابن بابویه، 1376، ص 499) و امام صادق (علیه السلام): «لما قال سعید بن یسار: ادعو و أنا راکع او ساجد؟ نعم ادع و انت ساجد، فان اقرب ما یکون العبد الی الله و هو ساجد ادع الله عزوجل لدیناک و آخرتک. (50)» (مجلسی، 1403، ج85، ص 131)، در سیره اهل بیت (علیهم السلام) سجده مایه آمرزش گناهان و زمان دعا کردن معرفی شده است و حاجت مذکور در دعا همان غفران و بخشش الهی است.
نتیجه‌گیری
تحلیل فقه الحدیثی این دعا در هفت گفتار قابل ارائه است:
• لازمه اطاعت خدا، علمی است که از جانب خدا عطا می‌شود، بنابراین اگر بنده او را اطاعت کند به قوه و خواست حق تعالی، نیازمند به اوست به همین دلیل باشد تحمید شود.
• خداوند با بخشش معرفت خود و فرستادن اولیای الهی به منظور شکوفایی معرفت، جای هیچ عذر و بهانه‌ای را برای نافرمانی از اوامرش، که منطبق با فطرت بشری است باقی نگذاشته است.
• معرفت خدا، مصداقی از احسان اوست که به سبب رحمتش اعطا شده است و بنده در اعطای آن هیچ اختیار و تصرفی ندارد و از آنجا که علم هر آن چه لازمه عبودیت حق است به وی داده شده هیچ عذری در نافرمانی حق ندارد.
• حسن امری وجودی است و به معنای سازگاری یک شئ با غرض و هدفی که از او مطلوب است می‌باشد، نظر به این که اجزاء نظام خلقت کاملاً با یکدیگر سازگاری دارند، به سمت غایت مطلوب خود در حرکتند و مخلوق مالک هیچ حسنه‌ای نمی‌شود مگر آن که خدا تملیکش کند. از لوازم حرکت صحیح در مسیر هدف آفرینش علم و معرفت است که به سبب رحمت خود به خلق اعطا نموده است.
• کریم، آن است که بی دریغ ببخشد و ببخشاید و در حال بخشش، کرامت فرد عاصی را مورد خدشه قرار ندهد، همین ویژگی علت تمسک به این اسم برای طلب غفران می‌باشد.
• غفران، متضمن معنای چشم پوشی از گناه و اعطای ثواب می‌باشد.
• حالت سجده، حاکی از تذلل و اظهار فقر و نیاز به عنایت حق و نزدیک‌ترین حالت به معبود است، به همین دلیل بهترین حالت برای اقرار به گناه و طلب غفران است.
پی‌نوشت‌ها:
1- دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران (پردیس قم) p. ataei 72 @ yahoo. com
2- در دعا ابتدا باید خدا را ستود، سپس به گناه اعتراف نمود و آن گاه حاجت خواست.
3- ستایش از آن خدایی است که ستایش را کلید یاد خود و مایه فزونی فضل و نعمتش و رهنمای نعمت‌ها و عظمت خویش قرار داد.
4- سزاوارترین فرد برای آن که اطاعتش کنی کسی است که تو را از او گریزی نیست و نمی‌توانی فرمانش را رد کنی.
5- کمترین وظیفه در مقابل منعم این است که با نعمتش نافرمانی نشود.
6- شناخت (تحصیل) دانش دینی است که باید پایبند بود و به وسیله دانش است که انسان در زندگیش طاعت به دست می‌آورد.
7- دانش تو را به سوی آنچه خداوند بدان فرمانت داده راهنمایی می‌کند.
8- تحصیل دانش بر هر مسلمانی واجب است... با دانش است که پروردگار فرمانبری و پرستش می‌شود.
9- علم به زیادی فراگیری نیست بلکه نوری است که خدا در دل هر آن که بخواهد او را هدایت کند قرار می‌دهد.
10- ایمان و علم دو برادر همراه و دو رفیق جدا ناشدنی‌اند.
11- خداوند به وسیله آنچه به مردم داده و به ایشان شناسانده است بر آنان اقامه حجت کرده است.
12- بدانید که خداوند با شناختی که از خودش به شما داده برای شما حجت آورده است.
13- هر که به معرفت دست یابد خویشتن دار شود.
14- در توضیح آیه «بگو: حجت رسا ویژه خداست...» فرمود: خدای تعالی در روز قیامت به بنده فرماید: بنده من، آیا می‌دانستی اگر پاسخ دهد نمی‌دانستم به او فرماید: «چرا نیاموختی تا (بدانی) و عمل کنی.» پس او مجاب و محکوم شود. این است آن حجت قاطع و رسا.
15- دنیا همه‌اش نادانی است مگر آن جاها که علم باشد و علم همه‌اش حجت است مگر علمی که به آن عمل شود.
16- هر معروفی خودش مصنوع است و هر چه قائم به غیر باشد، معلول است، به وسیله صنع خداست که بر او استدلال می‌شود و به وسیله عقول است که به معرفت اعتقاد پیدا می‌شود و به وسیله فطرت است که حجت ثابت می‌شود.
17- علم بارور کننده معرفت است.
18- علم همراه با عمل است و هر کس بداند عمل می‌کند.
19-ای معبود و مولای من، حکمی‌را مقرر نمودی و من در آن به نافرمانی، از هوای نفسم پیروی کردم و خود را از وسوسه دشمنم که نافرمانی تو را در نظرم جلوه‌گر ساخته، حفظ نکردم... در همه این امور حجت از آن توست و مرا در آنچه رفته است بر تو هیچ حجتی نخواهد بود با آنکه در او فضای تو بوده و حکم و آزمایش تو مرا بر آن ملزم ساخته.
20- حضرت در مورد معرفت که حقیقت آن چیست فرمودند: «که معرفت و انکار هر دو از افعال الهی و مخلوق در قلب می‌باشد و بندگان در آفرینش این دو دخالتی ندارند، آنها می‌توانند هر یک از آن دو را به واسطه اختیار خود کسب کنند پس به سبب ایمان خواهی معرفت را برگزیدند و بدان سبب مؤمن و عارف شدند و به سبب کفرخواهی‌شان انکار را برگزیده و به واسطه آن کافر، منکر و گمراه گردیدند و آن معرفت در پرتو توفیق الهی برایشان حاصل می‌شود و آن انکار به واسطه ترک و واگذاری ایشان از سوی خداوند است، پس به واسطه اختیار آنهاست که خداوند مجازات کرده و پاداش می‌دهد.»
21- کلامش «وَ قارُونَ وَ فِرعَونَ وَ‌هامانَ و لَقَد جاءَهُم "تا" سابقین» ردی بر جبریون است که پنداشتند همه افعال مال خداست و هیچ اختیار و اکتسابی برای مردم در آن نیست، لذا خدا این سخن را رد می‌کند و می‌گوید: «فکُلَّا أخذنا بذَنبهِ» زیرا خداوند عادل‌تر از آن است که عبد را برای فعلی که مجبور به آن بوده عذاب کند.
22- برای عباد در شش چیز اختیاری نیست؛ معرفت، جهل، رضا، غضب، خواب و بیداری.
23- پرسیدم آیا برای عباد در ایمان، اختیاری هست؟ فرمود: «نه و نه کرامت است بلکه از جانب خدا و از فضل اوست.»
24- سؤال شد در مورد چیستی ایمان و اسلام، حضرت فرمودند: «اسلام، اقرار است و ایمان اقرار به همراه معرفت، هر کس که خداوند، خودش و پیامبر و امامش را به او بشناساند و سپس او اقرار کند مؤمن است.» گفته شد پس معرفت از سوی خداوند است و اقرار از سوی بنده؟ فرمود: «معرفت؛ حجت، منت و نعمتی از جانب خداوند است و اقرار از سوی کسی است که خدا بر او منت گذارد. معرفت، فعل خداوند در قلب است و اقرار فعل کسی است که خداوند بر او منت نهد و عصمت و رحمتی از جانب اوست، پس کسی که خداوند او را عارف نگردانیده باشد حجتی بر او نیست و باید توقف کند در آنچه نمی‌داند، خداوند او را به سبب جهلش عذاب نمی‌کند و به سبب اطاعتش او را پاداش می‌دهد و هیچ یک از آنها نیست مگر به سبب علم و قضای الهی بدون آن که جبری باشد چرا که اگر جبری بود بندگان در انجام فعل خود معذور بودند و شایسته‌ی ستایش نیز نبودند.
25- احسان این است که خدای را چنان پرستی که گویی او را می‌بینی زیرا او را نمی‌بینی، او تو را می‌بیند.
26- علم عذر بهانه جویان را قطع کرده است.
27- در آنچه جهل آن برای شما شایسته نیست خوب بیندیشید و نسبت به نفس خود خیرخواه باشید و در جستجوی شناخت آنچه که در ندانستنش عذری ندارد با نفس خود به جهاد بپردازید، در دین خدا ارکانی وجود دارد که اگر کسی آنها را نشناسد زیادی کوشش او در عبادت ظاهری به او فایده‌ای نمی‌رساند و به آن کس که آنها را نشناسد ضرری وارد نمی‌کند و هیچ کس را در آن راهی نیست مگر به یاری خداوند متعال.
28- علم را بیاموزید زیرا آموختن آن حسنه است.
29- با فراوانی احسان است که بزرگوار شناخته می‌شود.
30- هیچ فضیلتی بزرگتر از احسان نیست.
31- همانا مقابله بدی با نیکی و چشم پوشی از جرائم با غفران از بهترین فضیلت‌ها و ستودنی‌هاست.
32- کریم کسی است که با احسان آغاز کند.
33- احسان، گنج است و کریم آن را به دست می‌آورد.
34- تمام احسان ترک منت گذاری به آن است.
35- هر کس بدون طلب به بخشش آغاز کند و نیکی را بدون منت تمام کند، احسان را کامل کرده است.
36- کریم هنگامی‌که قدرت دارد چشم پوشی می‌کند.
37- کرم، تحمل گناه کاری است.
38- پیروزی بزرگواران، بخشش و نیکوکاری است.
39- کرم، بذل و بخشش و وفای به عهد است.
40- پیاپی نیکی کردن، از کمال بخشندگی است.
41- سنت بزرگواران، پیاپی نیکی کردن است.
42- بزرگوار کسی است که خود را بالاتر از این داند که برای نیکی‌هایش عوض نیکو انتظار داشته باشد.
43- حمد، مخصوص خداوندی است که چنان در برابر من حلم می‌ورزد که گویا گناهی مرتکب نشده‌ام.
44- از تو بخشش می‌طلبم که عفو وصف کرم توست.
45- آیا رواست مردی مسلمان برای پرد و مادر کافر خود در نماز آمرزش بخواهد اگر بداند که کافر بوده‌اند نباید برایشان آمرزش بطلبد و اگر نمی‌داند برایشان دعا کند.
46- هرگاه فردی از شما به یاد نعمت خداوند عزوجل افتاد برای سپاس گذاری از خدا گونه‌اش را بر خاک گذارد.
47- پروردگارا! با فقرم به تو توسل می‌جویم.
48. نزدیک‌ترین حالتی که برای عبد نسبت به خدا می‌باشد در حالی است که در سجده باشد همان‌گونه که فرمود: «سجده کن و نزدیک شو.»
49. مردی خدمت پیامبر آمد و عرض کرد: ای رسول خدا! گناهانم زیاد شده و اعمالم سست و اندک گشته است رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «زیاد سجده کن، زیرا همچنان که باد، برگ درختان را فرو می ریزاند، سجده گناهان را می‌ریزاند.
50. پرسید: در رکوع دعا کنم یا سجده؟ فرمود: «در حال سجده دعا کن، زیرا نزدیک‌ترین حالت عبد به خداست، دعا کن برای دنیا و آخرتت».
1. قرآن کریم.
2. آمدی، عبدالواحد بن محمد (1410ق)، غرر الحکم و درر الکلم، مصحح سید مهدی رجائی، قم: دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم.
3. ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (1367)، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، مصحح محمد طناحی، قم: مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، چاپ چهارم، ج4.
4. ابن بابویه، محمد بن علی (1378ق)، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، مصحح: مهدی لاجوردی، تهران: نشر جهان، چاپ اول، ج1.
5. ابن بابویه، محمد بن علی (1376)، الامالی،تهران: کتابچی، بی جا.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، مصحح جمال الدین میردامادی، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، دار صادر، چاپ سوم، ج1 و 2 و 5 و 8 و 15.
7. ابوهلال عسگری، حسن بن عبدالله (1429ق)، معجم الفروق اللغویه، بی جا: مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم.
8. انصاریان، حسین (1388)، شرح دعای کمیل، قم: دارالعرفان، چاپ چهارم.
9. بازرگان، عبدالعلی (1376)، شرحی بر دعای کمیل و پژوهشی در مبانی قرآن آن، بی جا: شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم.
10. برقی، احمد بن محمد بن خالد (1371ق)، المحاسن، مصحح جلال الدین محدث، قم: دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ج1.
11. جوادی آملی، عبدالله (1383)، تفسیر تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء، چاپ چهارم، ج1.
12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1431 ق)، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق صفوان عدنان داودی، بی جا: ذوی القربی، چاپ ششم.
13. سبزواری، ملاهادی (1385)، شرح الاسماء و شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجف قلی جبیبی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
14. سید رضی (بی تا)، نهج البلاغه، مصحح صبحی صالح، قم: مؤسسه دار الهجره، بی جا.
15. طباطبایی، سید محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی جا: ج5 و 6 و 9و 18.
16. طریحی، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، بی جا: ج1 و 2 و 4 و6 .
17. طوسی، محمد بن الحسن (1414ق)، الامالی، قم: دارالثقافه، چاپ اول.
18. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، تحقیق سید‌هاشم رسولی محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، ج1.
19. قاضی نعمان، ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی (1385ق)، دعائم الاسلام، مصحح آصف فیضی، قم: مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، ج1.
20. قرائتی، محسن (1378)، تفسیر نور، بی جا: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، چاپ سوم، ج1.
21. قمی، عباس (1388)، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه الهی قمشه ای، قم: انتشارات نسیم حیات، چاپ پنجم، ج2.
22. قمی، علی بن ابراهیم (1367)، تفسیر قمی، قم: دارالکتاب، بی جا.
23. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق (1407ق)، الکافی، مصحح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ج1 و 2 و 8.
24. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (1403ق)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.
25. محمدی ری شهری، محمد (1387)، دانش نامه عقاید اسلامی، معرفت شناسی، قم: سازمان چاپ نشر دارالحدیث، چاپ سوم، ج2.
26. مصباح یزدی، محمد تقی (1380)، بر درگاه دوست، تحقیق عباس قاسمیان، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم.
27. مصطفوی، حسن (1360ش)،، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بی جا، ج2 و 6 و 7 و 8 و 10.
28. موحد ابطحی اصفهانی، محمد باقر (1420ق)، الصحیفة الرضویة الجامعة، قم: مؤسسة الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، بی جا.
29. مهدوی کنی، محمدرضا (1386)، ترجمه و شرح دعای افتتاح، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ به اهتمام مرتضی سلمان نژاد؛ (1392)، جستاری در ادعیه رضویه با تأکید بر «الصحیفة الرضویة الجامعة»، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول.
