نویسنده: زکریا بهارنژاد (1) (2)

چکیده

بلحاظ تاریخی، نظریه‌ی فضیلت نسبت به دیگر نظریه‌های مطرح در باب اخلاق از سابقه‌ی بیشتری برخوردار است و در سیر تاریخی خود، دچار تغییرات و تحولاتی شده است. سوفسطائیان نخستین متفکرانی بودند که این اصطلاح را بکار برده‌اند لیکن مقصود آنها از تحصیل فضیلت، فضیلت سیاسی بود. سپس سقراط آن را به حوزه‌ی اخلاق (فضائل نفسانی) وارد کرد و با معرفت یکسان انگاشت. در دوره‌ی بعد، ارسطو قلمرو آن را به فضائل عقلانی توسعه داد و عموم مشائیان نظر وی را با اندک تفاوتی پذیرفتند. ویژگی اصلی اخلاق مشائی - ارسطویی درباره‌ی مسئله‌ی فضیلت، مبتنی بر انسان محور بودن، تفکیک اخلاق از دیانت و محور قرار گرفتن ماهیت است. در این دیدگاه، فضیلت کیف نفسانی است که بر نفس عارض می‌گردد.
تحولی که این نظریه در دیدگاه حکیم ملاصدرا پیدا کرده اینست که اولاً، آن را براساس خدامحوری قرار داده است،‌ یعنی کسب فضیلت علاوه بر تبیین رابطه‌ی انسان با سیاست و حکومت و همنوعانش (رابطه‌ی انسان با انسان)، بیانگر رابطه‌ی عمیق انسان با خداست. کسب فضیلت ابزار و وسیله‌ی قرب به خدا و دست یافتن به سعادت ابدی است. فضیلت از دیدگاه ملاصدرا، اولاً یک حقیقت مشکک است که عالیترین مرتبه‌ی آن معرفت و ایمان به خداست. ثانیاً، فضیلت، ناظر به تبیین رابطه‌ی شریعت با سیاست است و از این طریق با دیانت ارتباط پیدا می‌کند و با دین رابطه‌ای تعاملی دارد. ثالثاً، نظریه‌ی ملاصدرا در باب فضیلت، مبتنی بر وجود‌شناسی است. از نظر او مفهوم فضیلت مانند مفاهیم سعادت، کمال و خیر، یک مفهوم وجودی است و در پرتو اصالت وجود قابل فهم و درک است.
این مقاله ضمن بررسی انواع فضیلت، رابطه‌ی فضیلت با صفات خیر، سعادت و کمال، موانع نیل انسان به فضائل و کمالات و نیز تفاوت روش ملاصدرا با مشائیان در اینباره، به بررسی موضوع براساس دیدگاه ملاصدرا می‌پردازد.

مقدمه

برای درک بهتر مسئله‌ی فضیلت نزد ملاصدرا، لازم است نخست به اجمال سیر تاریخی بحث را بررسی کنیم. بطور کلی در فلسفه‌ی اخلاق سه نگرش و نظر وجود دارد: فضیلت‌محوری، نتیجه‌محوری یا سودگرایی و وظیفه‌گرایی. اخلاق نتیجه‌گرا ریشه در تعلیمات «اپیکور» دارد و در عصر جدید توسط «جرمی بنتام» (1832-1748) دوباره احیا گردد و از طریق شاگردش «جان استوارت میل» (1873-1806) بسط و گسترش یافت (3). از نظر نتیجه‌گراها فعل اخلاقی فی نفسه فاقد ارزش و اعتبار است و تنها بلحاظ آثار و نتایجی که بر آن مترتب می‌گردد ارزش و اعتبار پیدا می‌کند.
بنبانگذار اخلاق وظیفه‌گرا یا تکلیف مدار، ایمانوئل کانت (1804-1724) است. او میان وظیفه (تکلیف) و فضیلت تفاوت قائل می‌شود و معتقد است فضیلت به این معناست که ادای وظیفه ملکه‌ی کسی شده باشد، اما در ادای وظیفه لازم نیست چنین باشد، حتی انسان می‌تواند نسبت به کسی که او را دوست ندارد یا از حتی از او متنفر است نیز ادای وظیفه کند (4). او معتقد است فعل اخلاقی به خودی خود دارای ارزش و اعتبار است و اخلاقی بودن عمل وابسته به خواهشها و مقاصد عامل یا نتایج مترتب بر عمل نیست؛ آنچه در فعل اخلاقی لازم و معتبر است، مطابقت آن با قانون اخلاقی بنحو کلی است (5).
بلحاظ تاریخی باید سوفسطائیان را نخستین واضعان اخلاق فضیلت محور معرفی کرد زیرا آنها بودند که نخستین بار از این اصلاح در راستای مقاصد خویش بهره برده‌اند لیکن مقصود آنها از فضیلت، فضیلت سیاسی و فضیلت اشرافیت بود. کاپلستون می‌نویسد: «در دولتشهرهای یونان و بیش از همه در آتن، هیچکس نمی‌توانست امید داشته باشد که بعنوان سیاستمدار شهرتی کسب کند مگر اینکه بتواند سخن بگوید. سوفسطائیان مدعی بودند که این فن را به او می‌آموزند و وی را در فضیلت سیاسی، فضیلت اشرافیت جدید، یعنی اشرافیت هوش و لیاقت می‌پرورند» (6). پروتاگوراس (حدود 45-440 ق.م) - یکی از برجسته‌ترین سوفسطائیان - بپاس تعلیم فضیلت سیاسی، شهرتی کسب کرده بود (7).
پس از سوفسطائیان، سقراط فضیلت را در بعد اخلاقی بکار برد و حکمت (معرفت) را با فضیلت یکسان بحساب آورد، بدین معنا که معتقد بود شخص عاقلی که می‌داند حق چیست، به آنچه حق است عمل می‌کنند. ارسطو در این عقیده با سقراط و افلاطون مخالفت ورزید و وحدتی که در آئین سقراط میان معرفت و فضیلت برقرار شده بود در فلسفه‌ی وی از بین رفت (8). ارسطو، ضمن حفظ جنبه‌ی اخلاقی فضیلت، بعد عقلانی را نیز بدان افزود و آن را برتر از بعد اخلاقی یا نفسانی دانست. پس از ارسطو، روش وی در میان مشائیان مسلمان و غیرمسلمان تداوم یافت تا اینکه در دوره‌ی معاصر، با تسلط دو جریان فلسفی عقلگرایی و تجربه‌گرایی بر اندیشه‌ی متفکران غربی، بتدریج از صحنه خارج شد، و وظیفه‌گرایی نزد عقلگرایان، و سودگرایی نزد تجربه‌گرایان جایگزین آن گردید. سرانجام در سالهای پس از جنگ جهانی دوم، دوباره برخی فیلسوفان اخلاق، مانند مک‌اینتایر، به اخلاق فضیلت‌محور بازگشتند و به احیای آن همت گماشتند.
اصطلاح فضیلت ترجمه‌ی واژه‌ی «آرِتِه» (Areti) در زبان یونانی است که توسط مترجمان اولیه‌ی مسلمان بکار رفته است. در مواردی نیز برخی از مترجمان بجای فضیلت از واژه‌ی «تقوا» و «عمل صالح» برای ترجمه‌ی این اصطلاح استفاده کرده‌اند (9). دکتر عنایت، مترجم کتاب سیاست ارسطو، می‌گوید: الفاظ فضیلت و نیکی (خیر) را مترجمان انگلیسی در برابر واژه‌ی یونانی «Areti» آورده‌اند که خود به دو معناست، نیکی معنوی یا فضیلت،‌ و نیکی بنحو مطلق که می‌تواند شامل نیرومندی نیز باشد (10). اما دکتر محسن جهانگیری ریشه‌ی آن را در زبان لاتین می‌داند و می‌گوید: واژه‌ی «ویرچو» در زبان انگلیسی از ریشه‌ی «ویرتوس» در زبان لاتین اخذ شده است (11).
استاد سید محمد خامنه‌ای درباره‌ی ریشه و معنای فضیلت می‌نویسد:
در عبارات [و] کلمات افلاطون و ارسطو «آرته» اصطلاحاً به انجام وظیفه‌ی کامل اطلاق می‌شد، مثلاً وقتی یک عضو از بدن مانند بازو، کار خود را خوب انجام میداد نسبت به خودش [وضعیت و حالت] آرته داشت، و [یا] اگر کارگری می‌توانست کارش را به بهترین صورت انجام بدهد، [او] دارای آرته بود. این کلمه ریشه‌ی شرقی هم دارد، در بعضی منابع آمده است که «آرته» همان «ارت» فارسی یا «اشه» هندی است (12).
بهرحال، کلمه‌ی فضیلت که هم اکنون در زبان فارسی بکار می‌رود، واژه‌ای عربی و مفرد، و جمع آن فضائل است و در لغت به معنای رجحان، برتری، مزیت و درجه‌ی عالی در فضل (احسان و کرم)، فزونی در علم و معرفت آمده است (13) اما ابن سینا آن را بمعنای علو و برتری بکار برده است (14).
در اخلاق فضیلت‌محور، ارزش و اعتبار فعل اخلاقی به اعتبار عامل و فاعل فعل است نه بلحاظ آثار و نتایج. این نوع اخلاق در واقع فاعل محور است و هدف آن تربیت انسان کامل است. از این نظر، هرچه شخصیت فاعل دارای کمالات بیشتری باشد و بتواند قوای نظری و عملی خود را کاملتر کند، از فضیلت بالاتری برخوردار خواهد بود. از نظر ملاصدرا، علاوه بر این، هرچه درجه‌ی وجودی انسان بیشتر و به وحدت حقه‌ی حقیقی نزدیکتر باشد، میزان فضیلت وی نیز افزون خواهد بود. نویسنده در این مقاله، بقدر وسع خویش، کوشیده تا نظریه‌ی فضیلت را از دیدگاه این حکیم متأله بررسی کند.

شرافت و فضیلت وجودی

ملاصدرا هر مفهوم و واژه‌ی فلسفی را با وجود، محک می‌زند و از طریق آن تفسیر می‌کند. او مفاهیم فضیلت، علم، کرامت، شرافت و خیر را مفاهیم وجودی می‌داند چراکه این صفات برای نفس، خیر و کمالند. مسئله‌ی فضیلت نیز یکی از این مسائل فلسفی است که با وجودشناسی پیوند دارد. او می‌نویسد:
بیشتر اختلافها و نزاعهایی که درباره‌ی صفات انسانی وجود دارد، مربوط به قوه‌ی نفس و شرافت آن و اضداد آنها یعنی ضعف و خسّت است. این چیزی است که از مضامین آنچه درباره‌ی وجود گفتیم استفاده می‌شود، و [این نکته نیز استفاده شد] که شدت و ضعف وجود از عواملی است که سبب اختلاف اشیاء از جهت ذات و صفت می‌شود. [اکنون که این نکته را دانستی] پس می‌گویم: همانا نفوس انسانی در کمال و نقص، شرافت و خست، تفاوت زیادی دارند (15).
از نظر صدرالمتألهین چون وجودها با هم تفاضل دارند، در نتیجه نفوس و فضائل آنها نیز با هم متفاوتند، نفوس ضعیف همزمان توان اشتغال به کار ادراکی و تحریکی را ندارند اما نفوس قوی، بویژه در آنچه که متعلق به فضائل باطنی است، توان آن را دارند که میان اوصاف ادراکی و تحریکی جمع سازند و همزمان بدانها اشتغال ورزند. (16) بنظر وی تفاوتی که در نفوس آدمی وجود دارد،‌ مربوط به کسب «فطرت ثانی» است وگرنه از نظر برخوردار بودن از «فطرت اول» هیچ نوع تمایز، تفاوت و تفاضلی میان آنها وجود ندارد (17). مراد وی از «فطرت ثانی»، همان تولد دوباره‌ی انسان و عبور از کمال اول به کمال ثانی است. او از قول حضرت مسیح (علیه‌السلام) نقل می‌کند که فرمود: «لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین؛ هرگز وارد ملکوت اعلی نمی‌شود کسی که [در دوره‌ی حیات خود] دو بار متولد نگردد». (18)
ملاصدرا به عنوان یک اصل و قاعده‌ی کلی یادآور می‌شود که هر امر حالّ در نفس که بصورت قوه‌ی راسخه (ملکه) درآید، یک صفت وجودی است و چون صفت وجودی است، پس کمال است (19). او حتی رذایل را نیز صفات وجودی می‌داند زیرا رذایل نیز در نفس بصورت حال و ملکه درمی‌آیند. از این حیث تفاوت فضایل و رذایل در این است که رذایل صفات وجودی‌ای هستند که تحقق آنها سبب زوال و نابودی دیگر کمالات انسان می‌گردد اما تحقق فضایل موجب می‌گردد نفوس مستعد آدمیان شرافت و ارزش بیشتری پیدا کند (20). بنظر ملاصدرا رذایل در حد ذات خود شر و امر عدمی نیستند بلکه موانع کمال انسانند (21). البته مقصود وی از خیر و شر، خیر و شر اخلاقی نیست بلکه شرافت و فضیلت وجودی است، بنابراین فضیلت هر چیز به وجود آنست.
او در راستای نظریه‌ی وجودشناسی خود و از آنجا که وحدت را عین وجود می‌داند،‌ معتقد است معیار و ضابطه در شرافت یک چیز آنست که از وحدت، انسجام و یکپارچگی برخوردار و از کثرت که عامل تفرقه است بدور باشد؛
هرگاه در حقایق تحقیق شود، دانسته خواهد شد که شرافت هر موجودی بخاطر غلبه‌ی وحدت در اوست، و شرف هر واحد نیز به غلبه‌ی وجود در آن است؛ هر چند هیچ موجودی تهی از وحدت نیست - حتی عدد ده در ده بودنش [بعنوان یک مجموعه‌ی ده‌تایی] وحدت دارد - و هیچ وحدتی نیز تهی از وجود نیست، مانند اعداد نامتناهی و تصورات عقلی [که دارای وجود ذهنیند]. بنابراین، هر چیزی که از کثرت مبرا باشد، اشرف و اکمل است (22).
مطابق نظریه‌ی تشکیک وجود، هرچه وجود قویتر و به علت اولی نزدیکتر باشد از فضیلت بیشتری برخوردار خواهد بود. او در هستی‌شناسی، علت غایی را اشرف و افضل از دیگر علل می‌داند و بر همین اساس است که مراتب موجودات در قوس نزول را - از نظر اشرف و اخس بودن - در قرب و بُعد از وحدت و وجود حقیقی می‌داند؛ هر موجودی که از جهت صدور، به آن نزدیکتر باشد اشرف و هرچه از او دورتر باشد اخس خواهد بود. بنابراین، صادر اول (عقل اول) اشرف موجودات است زیرا تشبّه تام به مبدأ صدور خود دارد، ولی هیولای عالم عناصر اخس موجودات می‌باشد چونکه هیچ تشابهی میان آن و علة العلل وجود ندارد (23) (أین التراب و رب الارباب). براساس همین معیار و ضابطه است که کاملترین کمالات را از آنِ شریفترین و با فضیلتترین ارواح یعنی وجود مقدس رسول اکرم می‌داند (24).
همچنین او معیار و ضابطه‌ی کلی در برخوردار بودن یک شی از فضیلت و شرافت را در امور کلی و کمالات عقلی می‌داند نه در امور جزئی محسوس که از طریق حواس ادراک می‌شوند، زیرا بقول منطقیان امر جزیی فاقد فایده و اثر است. در واقع، او چیزی را مایه‌ی فضیلت می‌داند که کلی و ثابت باشد، (مانند علم و معرفت) نه جزئی و فانی (مانند خط و کتابت). ملاصدرا در مقایسه‌ی علم با عمل، فضیلت را از آن علم می‌داند و افضل معارف را نیز علم مکاشفه معرفی می‌کند. مقصود وی از علم مکاشفه علم توحید است که از احوال و صفات مبدأ و معاد، فرشتگان، پیامبران و کتب آسمانی گفتگو می‌کند (25). او برای اثبات افضل بودن علم به آیه‌ی شریفه «فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ» (26)، استشهاد کرده و می‌نویسد:
این آیه از واضحترین دلایل بر فضیلت علم و بزرگی مقام حامل و دارنده‌ی آن است، زیرا خدای متعال حکمت خود را در آفریدن آدم آشکار نساخته و او را جانشین خود در زمین قرار نداد و وی را مسجود فرشتگان آسمان نگردانید؛ جز برای اینکه علم خود را از طریق [تعلیم] اسماء [به آدم] آشکار سازد. پس اگر چیزی برتر از علم بود، لازم بود که خدا بواسطه‌ی آن فضل خود را آشکار کند نه از طریق علم (27). فضیلت آدم (علیه‌السلام) نیز بخاطر علم او بود که بواسطه‌ی آن بر فرشتگان تفوق و برتری یافت (28).

رابطه‌ی میان مبادی صدور افعال و فضیلت و رذیلت آنها

ملاصدرا در ادامه‌ی تفاضل وجودی میان موجودات، این تفاضل را به انواع ادراک نیز تعمیم می‌دهد و می‌گوید خداوند در قرآن افعال قبیح و زشتی که از مبدأ ادراکی قوی صادر می‌شوند - در مقایسه با افعالی که از مبادی ادراکی ضعیفتر صادر شوند - را در خور سرزنش و عتاب بیشتر دانسته است. بعنوان مثال، موضع قرآن در برابر کسانی که گرفتار حادثه‌ی «إفک» (تهمت ناروا بستن به دیگران) شدند بمراتب سختگیرانه‌تر است تا اشخاصی که مرتکب «قتل» و «زنا» می‌شوند (29). علت اینست که «قتل» از قوه‌ی «غضبیه» و «زنا» از قوه‌ی «شهویه» صادر می‌شود اما افترا و تهمت از قوه‌ی ناطقه صادر می‌گردد و چون مبدأ صدور افترا شریفتر است جرم و مجازات آن نیز افزونتر می‌باشد. او از این سخن یک نتیجه‌ی کلیتری را استنتاج می‌کند و می‌نویسد:
هرچه قوه‌ی منشأ و مبدأ آن شریفتر باشد، رذیلت صادر از آن پستتر، یا برعکس خواهد بود، زیرا که رذیلت مقابل فضیلت است. پس هرچه فضیلت بالاتر و برتر باشد، رذیلتی که مقابل آن قرار گرفته پستتر خواهد بود (30).
علت اینکه صدرالمتألهین از قوای «غضبیه» و «شهویه» تعبیر به قوای ادراکی کرده - در صورتیکه این دو از قوای تحریکی نفس حیوانیند - اینست که قوای غضبیه و شهویه که از اقسام قوه‌ی شوقیه (یا نزوعیه یعنی میل) هستند با قوه‌ی ادراکی متخلیه مرتبط و متصل می‌باشند؛ صورتی که در متخلیه نقش می‌بندد اگر شوق را بجانب امر مطلوب و لذیذ برانگیزاند، شهویه نامیده می‌شود و اگر برای دفع امر مکروه و ناخوشایند باشد غضبیه خواهد بود. او از مقایسه‌ی قوه‌ی متخیله و عاقله نتیجه می‌گیرد که آنچه از مبدأ ادراکی قویتر، یعنی قوه‌ی عاقله نشئت می‌گیرد، شریف و با فضیلتتر از چیزی است که از متخیله پدید می‌آید. وی همین تفاوت را میان قوای مدرکه و محرکه‌ی حیوانی نیز قایل است و قوای مدرکه را برتر از قوای محرکه، و قوای مدرکه‌ی داخلی یا باطنی (حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه، متصرفه و متخیله) را برتر از قوای مدرکه‌ی خارجی (حواس پنجگانه) می‌داند (31). او از این حکم کلی، علت خلود کفار در عذاب الهی را نیز استنتاج می‌کند (32).
این تفاوت، ناشی از تفاوت میان عقیده و عمل است. فساد ناشی از اعمال با اینکه صفات نفسانی هستند ولی ذاتی نفس نیستند و جنبه عارضی دارند. به همین دلیل رذیلت عارضی از طریق قوای شهوت و غضب، بواسطه‌ی توبه و ندامت زایل می‌گردد. علاوه بر این، رذایل اخلاقی فی نفسه و در حد ذات خود شر نیستند، پس منعی برای محو آنها وجود ندارد (33). اما رذیلت ناشی از قوه‌ی ناطقه مربوط به فساد اعتقادی شخصی است که مرتکب قبایح و گناه می‌شود و سوء اعتقاد درباره‌ی خدا، حقایق ملکوت و انکار معاد و نبوت زایل شدنی نیست. بنابراین، «مشرک» بخاطر سوء اعتقاد خود که جزء سرشت وجودی اوست و در قیامت بعنوان تجسم اعمال اعتقادی وی ظاهر می‌گردد، مخلّد در آتش خواهد بود (34).

انواع فضائل

از آن نظر که فضیلت یک وضعیت اکتسابی است که از اراده و اختیار آدمی ناشی می‌شود، علاوه بر عقلانی بودن که از نتایج فعالیتهای خاص عقل است، جنبه‌ی اخلاقی نیز دارد که عناصر غیر عقلانی، از قبیل انفعالات، گرایشها و انگیزه‌ها، نیز در آن دخیلند. بنابراین، نفس در اعمال و صفات فضیلتمندانه‌ی خود متأثر از دو عامل عقلانی و غیر عقلانی است. مقصود از غیر عقلانی، مخالف با حکم عقل نیست بلکه عوارض و حالاتی است که از بیرون بر نفس عارض می‌گردند، و البته آنها نیز توسط عقل ادراک می‌شوند. بر این اساس و در تقسیم اولیه، فضائل به فضائل عقلانی و فضائل اخلاقی تقسیم می‌شوند.
ارسطو در تفاوت این دو نوع می‌نویسد: «فضائل عقلانی از آموختن و تفکر حاصل می‌شود و فضائل اخلاقی از عادت و ملکه. وظیفه‌ی قانونگذار اینست که با پدید آوردن عادات خوب، شهروندان خوب بسازند» (35). براساس دیدگاه ارسطو می‌توان گفت حکمت،‌ تدبیر، تأمل، دقت و... از جمله فضائل عقلانی هستند ولی شجاعت، اعتدال، عفت، ‌بزرگ‌منشی و... از فضائل اخلاقی بشمار می‌آیند.
از نظر ملاصدرا اکتساب فضایل، کار و عمل نفس است و فضائل، «کمالات ثانی» برای نفس بحساب می‌آیند و براساس نظریه‌ی جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس، هنگامی برای انسان کمال ثانی حاصل می‌شود که از طریق حرکت جوهری بتواند به مرحله‌ی «عقل بالفعل» نائل گردد (36). بنابراین، در بررسی فضائل از دیدگاه ملاصدرا توجه به ماهیت نفس وجایگاه آن - او برخلاف مشائیان که در مبحث نفس را طبیعیات مطرح کرده‌اند آن را در فلسفه‌ی اولی مطرح کرده و از مسائل موجود بما هو موجود می‌داند - حائز اهمیت می‌باشد.
از نظر ملاصدرا چون نفس دارای قوای متعدد و متکثر است، فضائل صادر از آن نیز متعدد و متفاوت است؛ فضایل عقلانی از طریق قوه‌ی عاقله و فضایل نفسانی (اخلاقی) توسط قوه‌ی عامله پدید می‌آیند. اولی محصول تکمیل حکمت نظری و دومی نتیجه‌ی کمال یافتن حکمت خلقی است. او حکمت نظری را برتر از حکمت اخلاقی می‌داند (37) و گاهی نیز از قوای عامله و عاقله به قوای علمی و عملی تعبیر می‌کند و می‌نویسد: «کمال انسان در حرکت بسوی حق، وابسته به کاربرد دو قوه است. با قوه‌ی علمی در افکار و اندیشه‌های دقیقی که باریکتر از مو است، به یقین دست می‌یابد و با قوه‌ی عملی و کاربرد [صحیح] اجزای آن - شهوت، غضب و فکر - مکارم (فضائل) و ملکه‌ی عدالت را تحصیل می‌کند (38).
بر این اساس، فضائل عقلانی از نظر ملاصدرا فضائلی هستند که اکتساب آنها سبب شرافت و ارزش نفس و در نتیجه، کمال آن می‌گردند. او حکمت به معنای ادراک کلیات و عقلیاتی که دارای وجود ثابت هستند و از طریق عقل نظری ادراک می‌شوند را برای آدمی کمال و افزایش آن را فضیلت می‌داند. همچنین ملکه‌ی علم که آن را «اصول الفضائل» نامیده است، را جزو فضائل عقلانی می‌شمارد (39).
از نظر ملاصدا صفات حکمت، حسن، اعتدال و تدبیر، تیزفهمی، نافذ الرأی بودن، در ظن و گمان (حدس) مصیب بودن و خطا نکردن، فهمیدن ظرافتهای اعمال و چیره شدن بر آفتهای نفسانی از فضائل عقلانی هستند (40). درباره‌ی فضائل اخلاقی نیز می‌نویسد: «بدانکه اصول فضائل نفسانی و اخلاقی انسان که مبادی اعمال نیک هستند،‌سه نوع است: شجاعت، عفت و حکمت و مجموع آنها عدالت است. این حکمت [حکمت اخلاقی] غیر از حکمت به معنای نخست [حکمت فلسفی] است که افزایش آن فضیلت است [و از احکام عقل نظری می‌باشد]» (41). وی مرجع فضایل نفسانی را سلامت قلب و طهارت نفس می‌داند که از طریق فضایل یاد شده حاصل می‌گردند (42).
صدرالمتألهین در یک تقسیم‌بندی کلی، نعمتهای الهی را به دو دسته تقسیم می‌کند: الف) نعمتهایی که بالذات مطلوب هستند و آنها را «سعادت» می‌نامد و (ب) نعمتهایی که بالذات مطلوب نیستند بلکه وسیله و ابزار برای نیل به چیزهای دیگرند و آنها را «فضائل» نامیده است که خود چهار قسمند: 1. فضائل نفسانی، 2. فضائل بدنی، 3. فضائل نزدیک به بدن که در غیر بدن یافت می‌شود، 4. فضائل جامع میان اسباب بیرونی و داخلی نفس.
فضائل مختص به نفس که مقرب انسان به خداوند می‌باشند، عبارتند از علم مکاشفه، علم معامله، حُسن خلق و حُسن سیاست. این نعمت بیشتر مواقع [نوعاً] جز از طریق نوع دوم که همان فضائل بدنی است، تکمیل نمی‌گردد. فضائل بدنی عبارتند از: سلامتی، نیرو و توان، زیبائی و عمر طولانی. این فضائل چهارگانه نیز جز از طریق نوع سوم آماده نمی‌گردد. نوع سوم عبارتست از نعمتهای خارج [از بدن] که حول محور بدن می‌چرخد و عبارتست از ثروت، مقام، خانواده و قبیله. از این وسائل بیرون از بدن نفعی برده نمی‌شود مگر آنکه نوع چهارمی باشد و آن عبارتست از هدایت، رشد، استقامت و تأیید از سوی خداوند (43).
مراد ملاصدرا از هدایت حق تعالی، همان انتقال انسان از کمال اول به کمال ثانی است (44).
در سخنان ملاصدرا چند نکته‌ی قابل توجه وجود دارد:
1. فضائل خودشان هدف نیستند بلکه نقش وسیله و ابزار را دارند تا انسان با مجهز شدن به آنها بتواند به اهداف اصلی خود که نیل به سعادت و کمال است برسد.
2. رابطه‌ی فضائل با یکدیگر، رابطه‌ی تلازمی است، بدین معنا که هیچ مرحله‌ای منفک از مرحله‌ی دیگر نیست و هیچ‌یک بدون دیگری کامل نمی‌شود.
3. فضائل مقول به تشکیک هستند، یعنی برخی از مراتب افضل از مراتب دیگر است؛ فضائل نفسانی اشرف از فضائل بدنی و فضائل بدنی افضل از فضائل غیر بدنی است.
4. هدایت و تأیید خداوند شرط اساسی کسب فضیلت است و بنا به عقیده‌ی ملاصدرا، بزرگترین نعمت خداوند برای انسان است (45). ثروت و مقام زمینه‌های سلامت و توان بدن را فراهم می‌سازند که مطیّه و مرکب نفس شوند تا نفس ناطقه با تحصیل علوم مکاشفه، علوم معامله، علوم شرعی، حسن خلق و حُسن سیاست - که نتیجه‌اش نیل به مرحله‌ی عقل بالفعل است - بتواند خود را به کمال و سعادت برساند.

مرجع فضائل نفسانی

ملاصدرا معتقد است نفس شریف و صاحب فضیلت بلحاظ داشتن فطرت در تحصیل حکمت و آزادمنشی، شبیه مبادی عالیه و مفارق است. او پس از تعریف حکمت و حریّت (46)، درباره‌ی مرجعیت آنها نسبت به فضائل نفسانی می‌نویسد:
هرگاه معنای حکمت و حریت را دانستی و دانستی که نتیجه‌ی [اتصاف نفس به آنها] قدرت احاطه‌ی [نفس] بر معلومات و تجرد آن از امور مادی است؛ پس بدان که همه‌ی فضائل نفسانی به این دو فضیلت بازگشت می‌کند. همچنین اخلاق زشت با همه‌ی انواعی که دارد به اضداد حکمت و حریت [یعنی جهل و بردگی] بازمی‌گردند (47).

رابطه‌ی فضیلت با مفاهیم خیر، سعادت و کمال

هدف نهایی انسان وصول به سعادت است و مفاهیم فضیلت، خیر و کمال حکم ابزار و وسایلی را دارند که زمینه‌های کمال عقلانی و نفسانی وی را فراهم می‌سازند تا او را به سعادت برسانند. بنابراین، کسب فضایل سبب می‌شود انسان به کمال و خیر مطلوب و در نتیجه به سعادت دست یابد. بر این اساس، هرچه در کسب فضائل بکوشیم نفس خویش را به کمال و خیر بیشتری آراسته‌ایم و از سعادت بیشتر و برتری برخوردار خواهیم بود.
ملاصدرا معتقد به هماهنگی میان علم و عمل است و برای نیل به کمال وجود هر دو را لازم می‌داند. او نخست تبیین می‌کند که کمال آدمی در اینست که از مرحله‌ی طبیعت (عقل هیولانی) عبور کند و به مرحله‌ی عقل (بالفعل) نایل گردد (48)، سپس می‌گوید: «کمال انسان منحصر در دو چیز است: 1. خیر را بعنوان امر بالذات [و چیزی که خودش مطلوب و هدف است] بشناسد. 2. خیر را به جهت عمل کردن بشناسد» (49). بنظر او چنانچه نفس آدمی در علم و عمل کامل گردد، همچون درخت پرباری می‌شود که میوه‌های آن علوم حقیقی و معارف یقینی خواهد بود (50). از همین نظر است که فضایل را به فضایل عقلانی و اخلاقی تقسیم می‌کند.
ارسطو فضیلت را یک ملکه و حالت نفسانی می‌دانست (51). از سخنان ملاصدرا نیز برمی‌آید که این نظر را قبول دارد (52) اما بر مبنای نظریه‌ی حرکت جوهری میان صفت حال و ملکه تفاوت قائل است. حال یک کیفیت نفسانی و حالت ضعیفی است که برای نفس حاصل می‌گردد و در اثر حرکت اشتدادی جوهری نفس تبدیل به ملکه‌ی راسخه در نفس می‌شود (53). در تحلیل ملاصدرا از تفاوت میان حال و ملکه دو نکته‌ی قابل توجه وجود دارد: 1. صفت فضیلت از سنخ وجود و نتیجه‌ی حاصل از حرکت جوهری وتکاملی نفس است. 2. اگر کسی دو یا چند بار اعمال فضیلت‌گونه انجام دهد کافی نیست که او را فضیلتمند بدانیم؛ در صورتی می‌توان فردی را صاحب فضیلت دانست که آنچه را که فضیلت می‌نامیم در وجود او بصورت ملکه‌ی نفسانی درآمده باشد.
ارسطو در تعریف سعادت می‌نویسد: «سعادت عبارتست از فعالیت نفس بر وفق فضیلت» (54). مقصود وی از فعالیت نفس، فعالیت عقلانی است و فعالیت عقلانی زمانی حاصل می‌شود که نفس بخواهد از مرحله‌ی قوه به مرحله‌ی بالفعل و از عقل هیولانی به عقل بالفعل سیر و حرکت کند (55). در این تعریف سعادت غایت و هدف تلقی شده و فضیلت وسیله و ابزار نیل به آن. از نظر ملاصدرا نیز فضیلت در قیاس با سعادت و خیر، حکم وسیله و ابزار را دارد. او در تعریف سعادت می‌گوید: «سعادت عبارت از وصول و نیل به چیزی است که نفوس آدمیان آن را با آگاهی طلب می‌کنند» (56).
از سخن صدرالمتألهین استفاده می‌شود که سعادت مقصد و هدفی است که انسان با آگاهی به سمت آن می‌رود و آن را برمی‌گزیند و به همین دلیل است که سعادت از اقسام خیر تلقی شده است. از نظر صدرا خیر در حقیقت همان وجود است (57) و چون وجود امر مؤثر و منتخب است پس خیر نیز مؤثر و منتخب است (58). از این سخن استنباط می‌شود که سعادت نیز که همانند خیر است مؤثر و منتخب و بنابراین امری وجودی است. گفتیم که ملاصدرا همه‌ی فضائل نفسانی را به عدالت (اعتدال) ارجاع می‌دهد، در عین حال اعتدال نیز از نظر وی هدف نیست بلکه وسیله‌ی نیل انسان به کمال و خیر است (59).
رابطه‌ی فضیلت با کمال نیز به این است که فضیلت نوعی کمال یعنی کمال ثانی برای نفس است. ملاصدرا در مراتب عقل نظری عقل بالملکه را کمال اول و عقل بالفعل را کمال ثانی می‌نامد و درباره‌ی کمال ثانی می‌نویسد: «کمال ثانی [عقل بالفعل] نسبت به عقل منفعل [عقل هیولانی] سعادت حقیقی است که بواسطه‌ی آن انسان حیات بالفعل پیدا می‌کند؛ حیاتی که در آن نیاز به جسم ندارد» (60) و این زمانی است که انسان به تجرد کامل دست یابد. این کمال ثانی همان است که از آن به فضیلت تعبیر کرده است: «والفضل‌ أی الکمالات و الخیرات الزایدة علی ذالک العقل النظری» (61). یعنی فضائل، کمال و خیرهای افزون بر ذات عقل نظری هستند.
همانطور که ذات انسان بر صفاتش تقدم دارد، وجود عقل نظری نیز مقدم بر فضائل است زیرا عقل نظری کمال اول و فضائل کمال ثانیند. به عبارت دیگر، چون فضیلت یک صفت اکتسابی است زائد بر ذات موصوف خود می‌باشد. و نهایت اینکه، خیر و سعادت نتیجه‌ای است که از کمال یافتن نفس حاصل می‌گردد و کمال یافتن نفس نیز منوط به اکتساب فضایل است. بنابراین، تحصیل فضایل وسیله و طریقی برای کامل شدن نفس است تا در نهایت به سعادت که امر بالذات است نایل گردد. بنظر ملاصدرا مطلوب بالذات دانستن سعادت چهار ثمره دارد: 1. بقایی که فنا نداشته باشد، 2. شادی‌ای که در آن اندوه نباشد، 3. دانشی که در آن جهل نباشد و 4. بی‌نیازی‌ای که به همراه آن فقر نباشد (62).

موانع دستیابی انسان به فضیلت

ملاصدرا معتقد است از آنجا که ماهیت نفس آدمی از سنخ ملکوت است (63) و باب ملکوت نیز بر روی هیچ‌کس مسدود نیست (64)، هر نفسی صلاحیت کسب فضایل و قابلیت پذیرش نور حکمت را دارد. او نفس آدمی را «مجمع البحرین» نامیده است و می‌گوید قصدش از این نامگذاری سخن شعرگونه یا موعظه‌ی خطابی نیست بلکه سخنی است مبتنی بر برهان عقلی و کشف شهودی. از آنجا که انسان برزخ میان عالم اجسام (طبیعت) و عالم روحانیت (عقول) است، به لحاظ ذاتش در این عالم مبدأ قوای جسمانی است و ابزار جسمانی را برای رسیدن به کمال بکار می‌گیرد و آنگاه که با استکمال نفس، صورت انسانی (نفس ناطقه) بخود می‌گیرد زمینه‌ی بروز و ظهور کمالات، بویژه کمالات عقلی در وی پدید می‌آید.
بنظر ملاصدرا آنچه می‌تواند مانع از ظهور حق شود، وجود خود انسان است؛ وجودی که در مرحله‌ی قوه و استعداد باقی بماند و به مرتبه‌ی فعلیت نرسد (65). فیض الهی برای همگان یکسان است اما تضاد و تزاحم، فناپذیری موجود جسمانی در اجسام بسیط، و تیرگی و حجابی که بعلت فاصله گرفتن از حدّ اعتدال حاصل می‌شود، گاه مانع دریافت این فیض می‌گردد (66). ملاصدرا موانع کمال انسان را به موانع داخلی و خارجی تقسیم می‌کند. «مانع داخلی عبارتست از ناتوانی، هیولانیت [ضعف و صرف القوه بودن] و غفلت و گمراه شدن نفس در برابر بدن و مانع خارجی عبارتست از بدن و حواس که نفس را همانند یک روکش پوشانده‌اند» (67). اما بعقیده‌ی ملاصدرا هر دو مانع، زوال‌پذیر و زدودنیند چرا که اموری عارضیند نه ذاتی نفس (68). مانع داخلی با خارج شدن نفس از مرحله‌ی عقل بالقوه به عقل بالفعل مرتفع می‌گردد و مانع خارجی با خلع روح از بدن (69). مقصود اینست که شرایط برای زوال موانع مهیاست و موانع نیز قابل زوال است، بنابراین نفس می‌تواند به کمال لایق و شایسته‌ی خود نایل گردد.
او در جای دیگر دسته بندی بهتری از موانع داخلی و خارجی ارائه می‌دهد. موانع داخلی دو نوعند: الف) موانعی که جنبه‌ی عدمی دارند و ناظر به ناتوانی نفسند و عبارتند از: کودکی (مرحله‌ی تخیل)، کودنی و جهل بسیط. ب) موانعی که جنبه‌ی وجودی دارند، مانند کسی که گرفتار معاصی و صفات رذیله است. موانع بیرونی نیز دو نوعند: الف) موانع بیرونی وجودی، مانند کسی که فاقد تفکر است، ب) موانع بیرونی عدمی، مانند اعتقادات تقلیدی عوام‌الناس و جهل فلسفی فیلسوف نماها (70).
او در پایان پنج مانع عمده و اصلی که مانع از انکشاف صور علمی برای نفس می‌شوند را نام می‌برد: 1. نقص جوهری و ذاتی نفس پیش از رسیدن به مرحله‌ی کمال، 2. پستی جوهری و ظلمت ذاتی که در اثر گناه برای نفس حاصل می‌شود، 3. عدول و انحراف از عالم حقایق و توجه به مصالح زندگانی، 4. حجاب حاصل از تقلید و تعصب که میان انسان و حقایق فاصله می‌اندازد، 5. جهل به اصول معارف و چگونگی ترتیب میان آنها و عدم انتقال از یکی به دیگری (71). بدیهی است که رفع موانع یاد شده سبب انکشاف صور علمی برای نفس و آماده شدن آن برای کسب کمالات و فضائل می‌گردد.
ملاصدرا پس از بیان عواملی که سبب حجاب و مانع معرفت حقایق توسط نفس می‌شوند، می‌نویسد:
وگرنه [اگر موانع یاد شده نباشد] هر نفسی بلحاظ فطرت [اولیه] شایستگی معرفت حقایق را دارد، زیرا نفس یک موجود الهی ارزشمند و با خصوصیتی است که ممتاز از جوهرهای این عالم است و بخاطر همین خصوصیتی که دارد، خداوند فرمود: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا...» (72). امانتی که انسان برای حمل آن نسبت به بقیه‌ی موجودات امتیاز یافت، همان معرفت و توحید است، چون هر نفسی بلحاظ اصل [فطرت اول] استعداد و قابلیت حمل آن را دارد (73).

تفاوت دیدگاه ملاصدرا با فیلسوفان مشایی در باب فضیلت

برای بیان تفاوت میان دیدگاه ملاصدرا با حکمای مشاء در باب فضیلت،‌ لازم است دورنما و تصویری کلی از اخلاق نزد یونانیان و مسلمانان ارائه دهیم. علامه طباطبائی می‌گوید بطور کلی در باب اخلاق سه مسلک و روش وجود دارد: 1. روش مبتنی بر عقائد کلی اجتماعی در باب حسن و قبح عقلی، 2. روش مبتنی بر عقائد کلی دینی در باب تکالیف عبادی و کیفر و مجازات، 3. روش مبتنی بر توحید خالص کاملی که خاص اسلام است. روش نخست روش یونانیان و غیر یونانیان، روش دوم شیوه‌ی پیامبران و برخی آیات قرآن، و روش سوم روش اختصاصی قرآن است. این روش هیچگونه سابقه‌ای در گذشته - نه در آنچه از کتب آسمانی در اختیار داریم، نه در تعالیم پیامبران پیشین و نه در معارف حکمای الهی - ندارد.
این روش عبارتست از تربیت انسان از جهت وصف و علم [یعنی از جنبه‌ی عملی و نظری] با بکارگیری علوم و معارف، بگونه‌ای که با این نوع تربیت موضوع و محلی برای [صفات] رذیله باقی نماند. به بیان دیگر، [عبارت است از] از بین بردن و زدودن صفتهای رذیله از طریق مرتفع ساختن، نه دفع کردن آنها (74).
تفاوت میان اصطلاح «رفع» و «دفع» که در بیان علامه طباطبائی ذکر شده، اینست که در روش رفع، مربی کاری می‌کند که موضوعیت گناه یا صفت رذیله از بین رود ولی در روش دفع تلاش می‌کند گناه یا رذائل را از متربّی دور سازد. ملاصدرا نیز در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی: «عَلَى‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (75)، هر چند از تعبیر «دفع» استفاده کرده، لیکن هدفش همان نظر علامه طباطبائی است (76).
خطوط کلی و محورهای اصلی نظر ملاصدرا در اخلاق بنحو عام و نظریه‌ی فضیلت بنحو خاص را می‌توان بدین صورت بیان کرد: 1. تکیه و تأکید بر وجودشناسی و تشکیک وجود، 2. ارتباط برقرار کردن میان دین و اخلاق، 3. آخرت‌گرایی و در عین حال غفلت نکردن از امور دنیوی یا سازگار ساختن دین با دنیا، 4. گشودن فصل و باب جدیدی در اخلاق و فضیلت با عنوان اخلاق عرفانی با تکیه بر آیات قرآن و روایات اسلامی، 5. خدامحوری بجای انسان‌محوری اخلاق یونانی، 6. امتیاز قائل شدن میان خیر و شر اخلاقی و مابعدالطبیعی، 7. توجه به نفس و ملکوتی دانستن ماهیت آن.
اصول فوق را می‌توان در یک اصل جامع خلاصه کرد: «قرآن، برهان و عرفان از هم جدایی‌ناپذیرند». از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» می‌توان در بیان تفاوت روش صدرا با مشائیان به همین مقدار اکتفا کرد لیکن برای رفع ابهام از برخی اصول فوق، لازم است آنها را با تفصیل بیشتری بیان کنیم.
1) چنانکه گذشت، ملاصدرا نه تنها فضائل بلکه رذائل و گناه را امر وجودی می‌داند و حال آنکه مشائیان آنها را از اعراض و کیف نفسانی یعنی از عوارض ماهیت می‌دانند. این طرز تلقی ملاصدرا نشئت گرفته از دیدگاه او در باب ماهیت نفس است. مشائیان قائل به نظریه‌ی «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس هستند که براساس آن نفس آدمی از همان آغاز فطرت، یک موجود مجرد جوهری است. اما ملاصدرا با طرح نظریه‌ی «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس که براساس آن نفس به حدوث بدن حادث می‌گردد و با حرکت جوهری از مرحله‌ی خیال بالفعل به عقل بالقوه از عقل بالقوه به عقل بالفعل ترقی و تکامل پیدا می‌کند. بدیهی است که حرکت جوهری بر محوریت وجود سیال صورت می‌گیرد.
ملاصدرا برخلاف حکمای مشاء نفس را در آغاز، خیال بالفعل و عقل بالقوه (77) می‌داند و در نقد نفس‌شناسی مشائیان می‌نویسد: «بیشتر فلاسفه‌ی متأخر، مانند ابن سینا و پیروانش، بخاطر غفلتشان از مسئله‌ی وجود و کمال و نقص آن [تشکیک] نتوانسته‌اند اساس علم‌النفس را استوار سازند» (78). این اختلاف سبب شده است مشائیان نفس را از عوارض جسم بما هو جسم بدانند و آنرا از مسائل علم طبیعی تلقی کنند اما ملاصدرا آن را از عوارض ذاتی موجود بماهو موجود می‌داند و آن را در الهیات و فلسفه‌ی اولی مطرح می‌کند.
2) ملاصدرا مدعی است این عقیده که نفوس انسانی در آغاز فطرت یک نوع و دارای ماهیت یکسان می‌باشند و تنها در فطرت ثانی (کمال دوم) تبدیل به اجناس و انواع مختلف و متنوع می‌گردند، از ابتکارات فلسفی اوست (79). بنظر می‌رسد اشاره‌ی ملاصدرا به فارابی است زیرا او معتقد است افراد آدمی بلحاظ فطرت و طبیعت وجودی، مختلف آفریده شده‌اند و به همین دلیل نسبت به یکدیگر تفاضل دارند و در بهره‌مندی از سعادت نیز متفاوتند (80). فارابی افراد انسان را به دو گروه فاقد فطرت و طبیعت سالم و برخوردار از فطرت سالم تقسیم می‌کند. تنها گروه دوم دارای طبیعت مشترک هستند و همین طبیعت مشترک است که آنها را آماده‌ی قبول معقولات و مفاهیم مشرک بدیهی می‌نماید. نفوس پس از این مرحله‌ی مشترک، در اثر تلاش و کسب کمالات نسبت به یکدیگر تفاضل و تفاوت پیدا می‌کنند (81). ملاصدرا با صراحت می‌گوید انسان طبیعی یک نوع است و همه‌ی افراد بشر نیز یک نوعند (82).
3) اخلاق مشائی مبتنی بر استقلال اخلاق از دین است، چرا که تأکید آن بر تربیت کسانی است که بتعبیر ارسطو در دولتشهر و به تعبیر فارابی در مدینه، افراد نیک و برتر باشند. در واقع، آنها می‌خواهند شهروند خوب، سیاستمدار، فیلسوف و خطیب فاضل تربیت کنند نه انسان فاضل. از نظر آنها فضیلت یک رفتار است که از وجدان انسان سرچشمه می‌گیرد و لازم است فرد برای بهتر زیستن در جامعه‌ی مدنی و ارتباط نیک برقرار کردن با همنوعان خود آن را فراگیرد. بر همین اساس است که ارسطو علم اخلاق را بخشی از علم سیاست می‌داند (83). آن کس که در پی کسب فضیلت است، فرقی نمی‌کند دیندار باشد یا غیر دین‌دار، چراکه بقول علامه طباطبائی این دیدگاه مبتنی بر حسن و قبح عقلی و مخاطب آن انسان بما أنه انسان است. ابن سینا نیز نوع مطالبی را که در باب فضیلت مطرح کرده در آثار منطقی بویژه در باب صناعات خمس، آنهم در صنعت «خطابه» و «جدل» بیان کرده است (84). او بیست و دو نوع فضیلت که در صنعت خطابه کاربرد دارند را با مثال بیان کرده است (85). همچنین می‌گوید، گفتار فاضل، گفتاری است که مقدمات آن صادق باشد و گفتار رذل و فرومایه آنست که مقدمات آن منتَج فرض شود و در واقع چنین نباشد (86).
البته نمی‌توان این موضوع را انکار کرد که مشائیان مسلمان بویژه فارابی و ابن سینا در نزدیک ساختن دین و اخلاق تلاش زیادی انجام داده‌اند اما موفق نشدند آن را از سلطه‌ی فکر یونانی خارج سازند. بنظر نگارنده، ابتکار و هنر اصلی ملاصدرا در مباحث اخلاقی اینست که ضمن بهره بردن از اصول اخلاق یونانی و رواقی، مجذوب و تسلیم آنها نشده است. براستی باید وی را یکی از پیشگامان طرح اخلاق اسلامی مستقل از اخلاق یونانی به شمار آورد. ملاصدرا فیلسوف دین است نه یک متکلم. او مسایل اساسی دین از جمله مسایل اخلاقی را توجیه و تفسیر عقلانی می‌کند و در نتیجه صورت قیاسی و برهانی به آنها می‌دهد و با این روش هم تشکیک دینداران و شریعتمداران را مرتفع می‌سازد و هم مخالفان دین را مجاب می‌سازد. در واقع، باید گفت صدرالمتألهین بمعنای واقعی میان عقل و دین، علم و عمل و دنیا و آخرت سازگاری و هماهنگی برقرار ساخته است.
در فلسفه‌ی یونان، فضیلت اعم از سیاسی و اخلاقی، به تبع سعادت جنبه‌ی دنیوی دارد. استاد سید محمد خامنه‌ای می‌نویسد: «سعادت در حکمت ارسطویی یک سعادت دنیایی است و محدوده‌ی آن محدوده‌ای است که وقتی انسان سر به خاک می‌گذارد تمام می‌شود؛ مثلاً می‌گویند: «مات سعیداً». اما در فلسفه‌ی اسلامی بر عکس است و مقدمه‌ی آن در زندگی این دنیاست و عمده اش در جهان دیگر» (87). ملاصدرا در باب سیاست و شریعت تا حدودی به نظر افلاطون تمایل دارد و در این زمینه بتفصیل مطالب زیادی از رساله‌ی نوامیس افلاطون نقل کرده و از قول وی چهار نوع تفاوت از جهت مبدأ، غایت، فعل و انفعال را میان سیاست و شریعت بیان کرده است (88).
4) از ویژگی‌های تفکر ملاصدرا اینست که در کنار اخلاق فلسفی به اخلاق عرفانی نیز پرداخته است. او به مسائل و موضوعاتی در باب اخلاق و فضیلت پرداخته است که در آثار مشائیان و حتی در آثار عرفانی ابن سینا کمتر دیده می‌شود. توجه به سیر و سلوک، کشف و شهود و تصفیه‌ی باطن از صفات رذیله و کسب فضائل از مسائل محوری در فلسفه‌ی صدرایی است و از دغدغه‌های اصلی وی بشمار می‌روند، به طوریکه از هر فرصتی برای بیان آنها استفاده می‌کند. از نظر وی هدف از فضیلت اینست که انسان بشری و خاکی، باطنی ملکوتی و آسمانی پیدا کند (89). او می‌نویسد: «مقصود از همه‌ی طاعات و اعمال بدنی [عبادات] تصفیه‌ی قلب و تطهیر نفس و جلا دادن آن از طریق اصلاح کردن جزء عملی نفس است» (90). اما به نظر وی، خود تصفیه و تطهیر نفس، کمال و غایت مطلوب نیست زیرا امر عدمی است و امر عدمی کمال نیست. مقصود اصلی از تهذیب نفس این است که انوار ایمان به خدا در دل انسان بتابد (91).
صدرالمتألهین به سبک و روش عرفا، صفت شکر را متشکل از سه مقام علم، حال و عمل می‌داند. ظاهرگرایان بر این عقیده‌اند که علم بخاطر حال و حال بخاطر عمل است، بنابراین از نظر ایشان هدف غائی عمل است، و از آن دو افضل می‌باشد اما نزد صاحبان بصیرت، موضوع بر خلاف نظر ظاهرگرایان است؛ در واقع، اعمال بخاطر احوال و احوال بخاطر علومند. بنابراین علم از همه برتر است (92). با فضیلت‌ترین و عالی‌ترین دانشها از نظر ملاصدرا «علوم مکاشفه» است، «علوم مکاشفه عبارتست از معرفت خدا، ایمان به ذات، صفات و افعالش، و غایت عالی و مطلوب بالذات همین است و بواسطه‌ی آن انسان به سعادت می‌رسد، بلکه باید [گفت] عین سعادت است» (93). ابن سینا نیز معرفت خدا را حکمت افضل می‌داند و می‌نویسد: «خیری که نفع آن بیشتر از خیر دیگر است، افضل از آن است. مثلاً سودمندترین حکمت، معرفت خداست و مفیدترین عبادت، دوام و مواظبت بر خواندن نماز است. در عین حال معرفت خدا افضل از مواظبت بر نماز است، بنابراین حکمت، افضل از عبادت است» (94).
ارسطو و فارابی تأکید دارند تا ثابت کنند که فضیلت در معنای جمعی و اجتماع، یعنی در میان یک امت معنا و مفهوم پیدا می‌کند (95) لیکن تأکید ملاصدرا در مسئله‌ی فضیلت بیشتر بر ساختن و تربیت فرد است، در عین حال برخلاف عرفای ظاهراگرا، با اینکه برای عزلت و انزوای عارفانه ارزش زیادی قائل است، از فوائد و ثمرات معاشرت با همنوعان و جامعه نیز غافل نیست و هر دو روش عزلت و معاشرت را در جای خود مفید و لازم می‌داند (96).
5) نقصانی که در اخلاق یونانی و بتبع آن در اخلاق مشائی وجود دارد، اینست که این اخلاق بر محوریت انسان و رابطه‌ی او با همنوعانش بنا شده است و توجهی به خدا و رابطه‌ی انسان با او ندارد (97). چنانچه از منتهی شدن همه‌ی خیرها و کمالات به «خیر اعلی» سخنی به میان آمده است نیز برای حل معضل مسئله‌ی فلسفی یعنی رهایی از تسلسل محال بوده است نه برای تبیین رابطه‌ی انسان با خدا؛ همچنانکه ارسطو برای حل مشکل تسلسل، نظریه‌ی «محرک نامتحرک» را مطرح ساخته است.
فارابی و دیگر حکیمان مسلمان متوجه این نقیصه در اخلاق یونانی بوده‌اند. به همین دلیل، فارابی برخلاف افلاطون که در جمهوری بحث خود را با مبحث عدالت و رابطه‌ی انسان با دولت آغاز کرده، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة را با مبحث «موجود اول» و کیفیت صدور مستقیم صادر اول، و سپس صدور کثرتهای موجود در عالم از طریق صادر اول آغاز کرده است. همچنین ابن سینا هر چند با عقیده‌ی کسانی که قائلند موضوع فلسفه خداست مخالف است (98) اما بر این باور است که فلسفه «افضل علم بأفضل معلوم» است و مقصود وی از افضل معلوم، وجود خداست (99).
ملاصدرا بعنوان یک اصل کلی می‌گوید: اساس هر سعادتی معرفت خدا و بنیان هر شقاوتی نیز جهل به حق است (100). او ادراک و شناخت خدا را اعظم سعادتها (101)؛ ایمان به خدا را افضل خیرها (102) و شناخت مبدأ و معاد را افضل اجزاء علوم (103) می‌داند. او متخلق شدن انسان به اخلاق الهی را هدف اصلی اخلاق می‌داند و مقصود از متخلق شدن انسان به اخلاق الهی را ایجاد ارتباط بسیار عمیق میان انسان و خدا معرفی می‌کند، ارتباطی که از ارتباط انسان با بدن و صفات خود بالاتر است و به تعبیر حدیث شریف، در آن انسان، دست، پا، چشم...، حق گردد و فنای کامل حاصل شود (104). همچنین ملاصدرا بر این باور است که متخلق شدن انسان به اخلاق انسان کامل، یا به تعبیر ابن عربی «حقیقت محمدیه»، زمینه‌ی پذیرش معارفی که بر قلب مطهر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نازل شده است را برای وی فراهم می‌سازد (105).

جمعبندی

ملاصدرا را باید از پیشگامان طرح اخلاق اسلامی مستقل از اخلاق یونانی به شمار آورد. هر چند پیش از او غزالی اقدام به این کار کرده بود اما نقص کار وی این بود که گرفتار افراط و تفریط شد و برای رهایی از سلطه‌ی فکر یونانی، مبتلا به اندیشه‌ی صوفیانه‌ی مفرط گردید که با هدف اخلاق که ایجاد اعتدال در میان صفات آدمی است، ناسازگار است. هنر و ابتکار ملاصدرا در اخلاق، برقرار ساختن و حفظ تعادل میان اجزاء و عناصر تشکیل دهنده‌ی نفس از یکسو و رعایت اعتدال میان برهان، قرآن، و عرفان، از سوی دیگر است. او مانند هر فیلسوف دیگری خود را پایبند به برهان عقلی می‌داند و در عین حال از قرآن و برهان هم استفاده می‌کند. او برهان را اعم از برهان عقلی می‌داند و کشف و شهود و بهره‌مندی از کتاب و سنت قطعی را نیز در حکم برهان می‌داند.
نکته‌ای که در نگاه ملاصدرا در باب فضیلت وجود دارد اینست که او برخلاف حکمای پیشین، به تحقیق و پژوهش پیرامون ماهیت و حقیقت نفس پرداخته است و آن را روح الهی و محل حکمت و معرفت می‌داند (106). او برخلاف مشائیان که رابطه‌ی نفس و بدن را رابطه‌ی حلولی می‌دانند، قائل به رابطه‌ی صدوری است؛ بدین معنا که نفسی که به فعلیت رسیده و مقام تجرد را کسب کرده، خودش صور علمی را انشاء و خلق می‌کند. از نظر وی مفاهیم فضیلت، کمال، خیر، لذت و سعادت ذاتی نفس نیستند و انسان آنها را از طریق تعلیم و تربیت و با کمک بدن بدست می‌آورد و با تحصیل آنها نفس ناطقه به کمال شایسته‌ی خود نایل می‌گردد، لیکن حقایق آنها را نفس افاضه می‌کند.
نکته‌ی حایز اهمیت دیگر در دیدگاه ملاصدرا، نگاه وجودشناسانه‌ی وی به مسئله‌ی فضیلت است، نگاهی که وی را از دیگر فیلسوفان بویژه فیلسوفان مشائی ممتاز می‌سازد. مشائیون فضیلت را مانند علم، کیف نفسانی و از عوارض ماهیت می‌دانند اما از نظر ملاصدرا نه تنها فضیلت امری وجودی است بلکه مفاهیم، خیر، لذت، کمال، سعادت، شقاوت و رذیلت را نیز مفاهیم وجودی می‌داند. به عقیده‌ی وی هرچه درجه و مرتبه‌ی وجودی یک شیء بالاتر باشد، فضیلت آن نیز بیشتر خواهد بود. بر این اساس، او وجودهای عقلی را برتر از وجودهای حسی و وجود خدا را برتر از همه می‌داند (107). از طرف دیگر، چون وجود حقیقت مشکک و ذو مراتب است، مراتب افراد نیز در بهره‌مندی از سعادت و فضیلت متفاوتند.
دیگر اینکه، نگاه ملاصدرا به فضیلت نگاه ابزارگرایانه است،‌ یعنی در مقایسه با سعادت، سعادت را مطلوب بالذات و فضیلت را مطلوب بالغیر و وسیله برای نیل سعادت می‌داند. از این نظر، مقام و مرتبه‌ی هر فردی از افراد انسان در بهره‌مندی از سعادت متفاوت از دیگری است و عامل این تفاوت در تحصیل فضایل نهفته است. کسانی که به مرحله‌ی عقل بالفعل نایل می‌گردند و با عقل فعال ارتباط پیدا می‌کنند، مقام و مرتبه‌شان برتر از کسانی است که در مرحله‌ی عقل هیولانی باقی می‌مانند، زیرا وصول به مقام عقل بالفعل به معنای کسب بالاترین فضایل است. از نظر وی هرچه تحصیل فضایل بیشتر باشد، انسان از سعادت بیشتری برخوردار خواهد شد. با اینکه ملاصدرا قائل به هماهنگی میان علم و عمل است لیکن بعد نظری (علم) را بر بعد عملی ترجیح داده و آن را اشرف و افضل می‌داند. بر همین اساس، فضایل عقلانی را نیز از فضایل نفسانی برتر شمرده است، زیرا کمال وجودی آنها را برتر می‌داند.
منابع تحقیق:
قرآن کریم.
المنجد.
ابن سینا، الشفا، قم، ذوی القربی، 1430.
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه‌ی ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1381.
ارسطو، سیاست، ترجمه‌ی حمید عنایت،‌ تهران،‌ انتشارات رواق، 1364 [تجدید 1384].
اعلم، امیر جلال‌الدین، فیلسوفان یونان و روم، ترجمه‌ی دانشنامه ملخّص فلسفه و فیلسوفان، تهران، بوستان توحید، 1378.
اعوانی، غلامرضا، «فضیلت از دیدگاه فارابی»، فارابی و تأسیس فلسفه اسلامی (مجموعه مقالات منتخب همایش فارابی)، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1391.
بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی علیمراد داودی، تهران، نشر دانشگاهی، 1374.
جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، ج 3 (فلسفه عرب)، تهران، حکمت، 1390.
خامنه‌ای، سید محمد، «درآمدی بر فلسفه‌ی اخلاق متعالیه»، اخلاق متعالیه؛ نگاهی به اخلاق و فلسفه‌ی اخلاق در حکمت متعالیه (مجموعه مقالات منتخب پانزدهمین همایش حکیم ملاصدرا)، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1390.
ژکس، فلسفه‌ی اخلاق (حکمت عملی)، ترجمه‌ی ابوالقاسم پورحسینی، تهران، امیرکبیر، 1362.
طباطبایی، سید محمدحسن، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1973.
الفاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، تهران، کتاب زمان، 1358.
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995.
---. السیاسة المدنیه، تهران، المکتبة الزهرا (سلام الله علیها)، تهران، 1366 ش.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه‌ی سید جلال‌الدن مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
کورنر، اشتفان، فلسفه‌ی کانت، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1380.
مدرس افغانی، محمدعلی، المدرس الافضل، قم،‌ دارالکتاب للطباعة و النشر، قم، بیتا.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2، تصحیح تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 3، تصحیح تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 4، تصحیح تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 6، تصحیح تحقیق و مقدمه احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 7، تصحیح تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، تصحیح تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، تصحیح تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---. الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---. المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
---. تفسیر القرآن کریم، ج 1، تصحیح، تحقیق محمد خواجوی با مقدمه آیت الله سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن کریم، ج 2، تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن کریم، ج 3، تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن بیدارفر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
--- تفسیر القرآن کریم، ج 5، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد خواجوی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن کریم، ج 6، تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن پیشوایی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن کریم، ج 7، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید صدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. تفسیر القرآن کریم، ج 8، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمدهادی معرفت و سید صدرالدین طاهری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---. شرح الاصول الکافی، ج 1، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا استادی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1384.
---. شرح الاصول الکافی، ج 1، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمود اصل یزدی مطلق، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1385.
---. مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
هاشمی خراسانی، حجت، المفصل فی شرح المطول، قم، نشر حاذق، 1390.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی
2. Email:z_baharnezhad@sbu.ac.ir
تاریخ دریافت: 92/6/5
تاریخ تأیید: 92/9/7
3. ژکس، فلسفه‌ی اخلاق، ص 52.
4. کورنر، فلسفه‌ی کانت، ص 277.
5. همان، ص 282.
6. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 102.
7. اعلم، فیلسوفان یونان و روم، ص 56.
8. بریه، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 313.
9. همانجا؛ فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 2، ص 423؛ اعوانی، «فضیلت از دیدگاه فارابی»، ص 86.
10. ارسطو، سیاست، پینوشت ص 13.
11. جهانگیری، مجموعه مقالات، ج 3، ص 243.
12. خامنه‌ای، «درآمدی بر فلسفه اخلاق متعالیه»، ص 32.
13. المنجد، ماده‌ی فضل.
14. ابن سینا، الشفا، ج 9، ص 87.
15. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 115.
16. همان، ص 116-115.
17. همان، ص 31-30؛ همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 787.
18. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 302؛ همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 545.
19. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 4، ص 205.
20. همانجا.
21. همان، ج 7، ص 88؛ ج 8، ص 54؛ ج 4، ص 214؛ همو، شرح الاصول الکافی، ج 1، ص 470.
22. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 71.
23. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 54؛ ج 9، ص 18؛ 79 و 164؛ همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 601؛ همو، شرح اصول الکافی، ج 4، ص 1090.
24. همو، شرح الاصول الکافی، ج 4، ص 1275.
25. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 161.
26. بقره، 31.
27. همان، ج 2، ص 769.
28. همان، ص 777.
29. نور، 11.
30. همان، ج 5، ص 348.
31. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 59-58 و 148-147.
32. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 348.
33. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 7، ص 88.
34. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 349؛ همو، شرح الاصول الکافی، ج 1، ص 421.
35. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ج 1، ص 28.
36. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 848-847؛ همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 195-194؛ همان، ج8، ص 13.
37. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 4، ص 205.
38. همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 1036.
39. همانجا.
40. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 120.
41. همان، ص 120-119؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 376.
42. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 1044.
43. همان، ج 1، ص 161.
44. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 6، ص 374.
45. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 140-139.
46. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 122-121.
47. همانجا.
48. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 243.
49. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 8، ص 233.
50. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 538.
51. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ج 1، ص 98-97.
52. ملاصدرا، شرح الاصول الکافی، ج 1، ص 489-488.
53. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 405-404.
54. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ج 1، ص 74.
55. همان، ص 82.
56. ملاصدرا، شرح الاصول الکافی، ج 1، ص 470.
57. همان، ج 1، ص 470؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2، ص 29.
58. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 159.
59. همان، ج 6، ص 376.
60. همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 246-247.
61. همان، ص 323.
62. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 160.
63. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 187؛ همو، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 545.
64. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 3، ص 420.
65. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 446.
66. همان، ص 611-610؛ همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 186-183.
67. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 170.
68. همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 222.
69. همانجا.
70. همو، مفاتیح الغیب، ج 1، ص 103.
71. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 614-610؛ همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 183 و 187-186.
72. احزاب، 72.
73. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 614؛ همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 782.
74. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 385.
75. یس، آیه 4.
76. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 25-24.
77. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 195-194.
78. همان، ج 8، ص 155.
79. رک: همان، ج 9، ص 31-30.
80. رک: فارابی، السیاسة المدنیه، ص 74؛ 77 و 83.
81. همان، ص 7.
82. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 273-271.
83. ارسطو، سیاست، ص 309.
84. ابن سینا، الشفا، ج 10، ص 76.
85. همان، ص 83-76؛ همان، ج 9، ص 145.
86. همان، ج 9، ص 332.
87. خامنه‌ای، «درآمدی بر فلسفه اخلاق متعالیه»، ص 31.
88. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 426-425.
89. خامنه‌ای، «درآمدی بر فلسفه اخلاق متعالیه»، ص 33.
90. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 185-184.
91. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 135.
92. همان، ج 7، ص 149.
93. همان، ص 155.
94. ابن سینا، الشفا، ج 10، ص 76.
95. فارابی، آراء اهل المدینة الفاضله، ص 113؛ همو، السیاسة المدنیة، ص 69.
96. ملاصدرا، شرح الاصول الکافی، ج 1، ص 286-284.
97. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 132.
98. ابن سینا، الشفا، ج 1، ص 7-6.
99. همان، ص 5.
100. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 548.
101. همو، شرح الاصول الکافی، ج 1، ص 473-470؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 591.
102. همان، ج 5، ص 354-353.
103. همان، ج 7، ص 264.
104. همو، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 249.
105. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 8، ص 249.
106. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 524.
107. همان، ص 174-173.