نویسندگان: فروغ السادات رحیم‌پور (1)
مهدی گنجور (2) (3)

چکیده

بخش گسترده‌ای از واکاویها و جُستارهای فلسفی حکما و اندیشمندان در تاریخ فلسفه، مربوط به ماهیت نفس و چگونگی ارتباط آن با بدن است. اندیشه‌ورزان این عرصه از صدر تا ذیل و از شرق تا غرب، همه بنوعی به این ساحت گام نهاده و نظریه‌پردازی نموده‌اند. در این میان، رویکرد لایب‌نیتس به مسئله‌ی نفس و بدن تأمل برانگیز و البته قابل نقد است. آثار و مکاتبات او حکایت از دو رهیافت متفاوت «تمایزانگاری» و «یگانه‌انگاری» در حال معضل رابطه‌ی نفس و بدن دارد. تعریف نفس و بدن براساس موناد‌شناسی، مسئله‌ی تجرد و روحانیت نفس، اعتقاد به ازلیت و قِدَم نفس و تبیین دو رهیافتِ متفاوت وی در مسئله‌ی ارتباط نفس و بدن، از مهمترین مسائل مورد بحث در اندیشه‌ی او است. در این مقاله سعی داریم ضمن طرح دقیق مسئله، به بیان آرا و نظریات لایب‌نیتس درباره‌ی نفس و رابطه‌ی آن با بدن، با نگاهی انتقادی براساس مبانی حکمت متعالیه بپردازیم.

طرح مسئله

یکی از مسائل مهم فلسفی در علم النفس قدیم که امروزه نیز از مباحث محوری فلسفه‌ی ذهن محسوب می‌شود، مسئله‌ی ارتباط نفس و بدن است. حجم قابل توجهی از آثار متفکران و فیلسوفان شرق و غرب - همچون افلاطون، ارسطو، ابن سینا، سهروردی، دکارت،‌ لایب‌نیتس، ملاصدرا و... - به پرسش از ماهیت نفس و رابطه‌ی آن با جسم اختصاص دارد و پاسخهای متنوعی به این مسئله از جانب آنها ارائه گردیده است. برخی چون افلاطون، نفس را در بدن همچون مرغی در قفس یا ناخدایی در کشتی می‌دانند. در این تلقی، ترکیب نفس و بدن، ترکیبی انضمامی است که از تلفیق و پیوست دو جوهر کاملاً متباین حاصل شده است. برخی نیز همچون ارسطو، نفس را صورت، بدن را ماده و ترکیب آنها را اتحادی می‌دانند که از پیوند و اتحاد آنها، جوهری واحد بدست می‌آید.
در این میان، رویکرد لایب‌نیتس به مسئله‌ی نفس و بدن تأمل برانگیز و البته قابل نقد است. وی «نفس» را یک موناد خاص و مونادها را عناصر حقیقی طبیعت می‌داند که در خود حاوی مبدأ حرکت و جنبش و کمالند و در واقع، اساس حیات و طبیعت را تشکیل می‌دهند (4). موجودات جاندار و دارای نفس، «عمل حیاتی» (5) و سایر موجودات «عمل ذاتی» (6) دارند و این هر دو ناشی از موناد آنهاست. این مونادها ویژگی‌های اجسام یعنی شکل و امتداد و مکان و... را ندارند بلکه بخش‌ناپذیر، بسیط، منفرد، مجرد و فاقد بُعد و جزءند و در عوض، دارای ویژگی‌هایی همچون شوق، ادراک و حافظه‌اند و تمایز آنها هم به دارا بودن درجات مختلف از همین ویژگی‌ها می‌باشد. موناد در حقیقت همان نفس و نقطه‌ی متافیزیکی اشیاء است (7).
در مقاله‌ی حاضر سعی بر آن است تا ضمن طرح دقیق مسئله، به دیدگاه لایب‌نیتس درباره‌ی ماهیت نفس و رابطه‌ی آن با بدن با نگاهی انتقادی و براساس مبانی حکمت متعالیه پرداخته شود. مهمترین مسائل این پژوهش را می‌توان در قالب چند پرسش چنین مطرح نمود:
1. ماهیت و حقیقت نفس و بدن از نظر لایب‌نیتس چیست؟ آیا او قائل به دوئالیسم (دوگانگی) بین نفس و بدن است یا ایندو را یک حقیقت واحد با حیثیات متفاوت می‌داند؟
2. نفس در اندیشه‌ی لایب‌نیتس از چه نحو وجودی برخوردار است؟ آیا موجودی مادی و جسمانی است یا حقیقتی مجرد و غیرمادی، یا نه مادی و نه مجرد محض بلکه موجودی در مرز ماده و تجرد است؟
3. موضع لایب‌نیتس در مسئله‌ی حدوث و قِدَم نفس چگونه است؟ آیا نفوس از ازل موجود بوده و قدیمند یا همچون اجسام و ابدان حادثند؟
4. در فلسفه‌ی لایب‌نیتس چه رابطه و تعلقی بین نفس و بدن برقرار است؟ آیا علاقه‌ی لزومی و رابطه‌ی علمی بین آندو وجود دارد یا صرفاً نوعی تقارن و معیت اتفاقی؟ آیا می‌توان در سیستم فلسفی او به یک نظریه‌ی صریح و واحد در مسئله‌ی تأثیر متقابل نفس و بدن دست یافت یا خیر؟
5. آیا آراء فلسفی لایب‌نیتس در این مسائل، براساس مبانی حکمت متعالیه، صحیح و قرین به صواب است و مطابق سیستم فلسفی صدرایی چه تأیید یا انتقاداتی می‌توان بر نظریات وی مطرح نمود؟
پاسخ به این پرسشها و بررسی آراء و نظریات لایب‌نیتس و سپس نقد آنها در پرتو آراء صدرالمتألهین و با تکیه بر مبانی وجودشناختی حکمت متعالیه، غایت نوشتار حاضر است.

1- طرح دیدگاه‌های لایب‌نیتس

1-1. ماهیت نفس

پرسش از ماهیت نفس در اندیشه‌ی لایب نیتس، از یکسو نیازمند تأمل در پیشینه‌ی این بحث و بویژه نفس‌شناسی ارسطو است و از سوی دیگر منوط به مونادولوژی و شناخت ایده‌ی بنیادینِ لایب‌نیتس درباره‌ی مفهوم مونادیا جوهرفرد؛ چرا که از نظر او موناد مفهومی عمیق است که «بنیادی‌ترین حقایق هستی حتی حقایق مربوط به خداوند و ذات ذهن (نفس) و ذات جسم را می‌توان از آن استنتاج کرد» (8). موناد لفظی است یونانی به معنای فرد و واحد که لایب‌نیتس خود در تعریف و اثبات آن می‌گوید:
موناد که در اینجا از آن سخن خواهیم گفت چیزی جز جوهری بسیط یعنی بدون جزء نیست که مقوّم اشیای مرکب است و چون اشیای مرکب وجود دارند [معلوم می‌شود که] جواهر بسیط نیز باید وجود داشته باشند؛ زیرا مرکب چیزی جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست. در جاییکه هیچ جزئی نباشد نه امتدادی وجود دارد و نه شکلی و نه امکان تقسیمی و این مونادها اتمهای حقیقی طبیعت و خلاصه‌ی عنصرهای اشیائند (9).
چنانکه از سخنان لایب‌نیتس پیداست، موناد موجودی است مجرد و روحانی، نه مادی و جسمانی، زیرا اگر مادی و دارای امتداد باشد مستلزم تناقض و خُلف فرض می‌شود؛ چون در اینصورت قابل تقسیم بوده و لذا بسیط نخواهد بود.
به عقیده‌ی او، تمامی موجودات از این جواهر فرد تشکیل شده‌اند و طبیعت همه‌ی آنها (موجودات) یکسان است ولی با توجه به اینکه در جهان هیچ دو چیزی عین هم نیستند (10) ملاک اختلاف و تمایزشان، درجه‌ی ادارک آنهاست. مثلاً مونادهایی که جمادات را می‌سازند، ادراکشان بسیار ضعیف است، مونادهایی که گیاهان را می‌سازند، ادراکشان بیشتر است و جانوران از گیاهان بیشتر (11). از نظر وی، عده‌ی بسیار معدودی از این مونادها برخوردار از خودآگاهی و «ادراک با وقوف» هستند. فقط نفس انسان است که ادراک همراه با فکر دارد ولی مثلاً حیوانات ادراک‌های درجه‌ی دوم دارند. در انسان هم، مونادها درجات دارند؛ همه‌ی مونادها در یک درجه نیستند. برخی مونادها فرمانروا هستند و خود آنها - فرمانرواها - نیز درجات دارند و برتر از همه‌ی آنها روح یا نفس شخص است که فرمانروای کل وجود است (12).
حال که پیوند نفس‌شناسی لایب‌نیتس با مونادولوژی او روشن شد، با اشاره به تعریف ارسطو از نفس می‌توان به مقایسه‌ی حقیقت نفس از نظر لایب‌نیتس و ارسطو پرداخت. ارسطو در تعریف نفس می‌گوید: «نفس عبارت است از کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است؛ یعنی برای جسم آلی» (13). براساس این تلقی، نفس اصل و مبدأ حیات در موجودات زنده است. بدن حیات نیست، بلکه چیزی است که حیات دارد و نفس برای بدن به منزله‌ی صورت برای ماده است. بدین ترتیب، نفس علت و مبدأ بدن زنده است (14). لایب‌نیتس، اصطلاح ارسطویی «کمال اول» را مطابق با فلسفه‌ی خود تغییر داد و مفهوم نوینی برای آن ارائه نمود. از نظر ارسطو این کمال اول (نفس) فقط در اجسام ذی حیات یافت می‌شود و بر این اساس سه قسم موجود دارای نفس (زمینی) داریم که عبارتند از انسان، حیوان و نبات. ولی نزد لایب‌نیتس این کمال در تمام موجودات اعم از جمادات و نباتات و حیوانات یافت می‌شود، چرا که این کمال میلی است که در هر موناد نهفته شده است و چون همه‌ی موجودات از موناد تشکیل شده‌اند پس این میل در همه‌ی هستی جاری شده است (15).
با روشن شدن معنای کمال اول نزد لایب‌نیتس، اکنون مفهوم این عبارت وی واضحتر می‌شود: «از اینجا می‌فهمیم که هر جسم زنده، کمال اول حاکمی دارد که در حیوان، نفس است. اما اندام این جسم زنده پُر از جانداران، گیاهان و حیوانات دیگری است که هر کدام باز دارای کمال اول یا نفس حاکم خود است» (16). البته لایب‌نیتس گاهی هم این کمال را برای تمام موجودات بکار نمی‌برد بلکه فقط برای موجوداتی که بنظر او ادراکی متمایز دارند، بکار می‌برد. در این حالت، کاربرد نفس نزد لایب‌نیتس محدودتر از کاربرد نفس نزد ارسطو خواهد بود و بیشتر شامل نفوس انسانی می‌شود:
اگر بخواهیم هرآنچه دارای ادراکها و میلها به معنای عامی که من بیان کردم - باشد، نفس بنامیم، تمام گوهرهای ساده یا مونادهای مخلوق را ممکن است نفس نامید، اما چون آگاهی امری است بیشتر از ادراک ساده، رضایت می‌دهم که نام عمومی نهادها و کمالهای اول برای گوهرهای ساده‌ای (جواهر بسیط) که غیر از این ندارند، کافی باشد و نفس فقط به جوهرهایی اطلاق گردد که ادراک متمایزتر و همراه با حافظه دارند (17).
بنابراین، نفس از نظر لایب‌نیتس موناد بسیطی است که واجد ادراکات واضح و متمایز بوده و حاکم بر دیگر مونادهای بدن است. به تعبیر دیگر، نزد او نفس کمال اول برای بدن و حاکم بر آن است ولی حکومت نفس بر بدن و کمال اول بودن آن برای بدن فقط به این معناست که ادراکات آن صریحتر و واضحتر است. بر همین اساس راسل معتقد است که نفس انسانی در فلسفه‌ی لایب‌نیتس براساس خودآگاهی، وقوف (18)، شناخت خداوند، حقایق سرمدی و دارا بودن آنچه عقل (19) نامیده می‌شود، تعریف می‌شود. حقیقت نفس از مونادهای دیگر بسبب داشتن حافظه (20)، عاطفه (21) و دقت (22) متمایز می‌گردد (23).
مفهوم دیگری که می‌تواند تعریف و چیستی نفس از دیدگاه وی را وضوح ببخشد، مفهوم «نیرو» به عنوان ذات اشیای طبیعی است که در رساله‌ی اصلاح مابعدالطبیعه، آن را صفت ذاتی ماده دانسته است (24). در رساله‌ی نظام جدید طبیعت نیز می‌نویسد: «نیرو، اساس طبیعت و قابل مقایسه با چیزی است که نفس نامیده می‌شود» (25). لاشلیه (26) - از شارحان لایب‌نیتس - در تعریف نفس در پرتو مفهوم «نیرو» می‌گوید: «اما اصل نیرو، اصل مادی نیست... یعنی عناصر اولیه‌ی اشیاء اتمهایی هستند غیرمادی و متافیزیکی که از آن به نفس تعبیر می‌شود... آنچه بطور مطلق در خارج از ما موجود است،‌ نفسهایی است که ذات آنها نیروست» (27).
بدین صورت، تعریف نفس از دیدگاه لایب‌نیتس گویا با تعریف موناد که متضمن مفهوم نیروست، یکی است، با این تفاوت که موناد همان نفس متحد با بدن است؛ البته از نظر او هیچ نفسی مفارق از بدن نیست و تفاوت نفس با مونادهای بسیط، فقط در مرتبه‌ی ادراک است.

2-1. ماهیت جسم

در این بخش از نوشتار مناسب است با توجه به ضرورت مفهوم‌شناسی بحث، به این مسئله پرداخته شود که تعریف لایب‌نیتس از حقیقت جسم چیست؟ و اینکه جوهر جسمانی بطور عام و جسم انسان بطور خاص چه بهره‌ای از واقعیت و هستی دارد؟
دیدگاه لایب‌نیتس بنابر عبارات یکی از مفسران متقدم او بنام «براد»، اینست که در عالم واقع، جسم یک حقیقت ممتد و دارای بُعد و جرم و حرکت نیست بلکه اجسام با این صفات و کیفیات، صرفاً بر ما اینگونه پدیدار می‌شوند و بنظر ما می‌آیند. به تعبیری جوهر جسمانی «پدیدار خوش‌بنیاد» است و در خارج با وصف امتداد و جرم و حرکت وجود ندارد:
تنها جوهر اصیل، جوهری است از جنس نفس و جوهر جسمانی اصلاً واقعیت ندارد. مجموعه‌ای از نفوس، دارای بُعد و جرم و قابل حرکت به نظر می‌رسند. اجسام از تراکم نفوسی بنام موناد درست شده‌اند (28).
همچنین در نفی وجود جسم ممتد در خارج چنین تأکید می‌ورزد: «جسم ممتد در واقع وجود ندارد بلکه فقط مونادهای بی‌بُعد وجود دارند و از مجموعه‌ی آنها واقعیتی حاصل می‌شود که بنظر ما دارای بُعد، جرم و قابلیت حرکت می‌رسد» (29). ایشیگورا، پدیدار خوش‌بنیاد (جسم) را اینگونه توضیح می‌دهد: «پدیدارهایی که بطور واقعی بر وجود مونادها بنا نهاده شده‌اند» (30).
اما در مورد بدن انسان باید گفت با توجه به اینکه بدن، جسم است و جسم از نظر لایب‌نیتس پدیداری خوش‌بنیاد است که از اجتماع بی‌نهایت موناد حاصل می‌شود، حق با راسل است؛ آنجا که می‌نویسد: «از آنجا که فقط مونادها واقعیت دارند، بدن پدیداری است حاصل اجتماع بی‌نهایت موناد. مونادها در مرتبه‌ی وضوح ادراک با هم تفاوت دارند. آنهایی که ادراک واضحتری دارند، فعالتر و بر دیگر مونادها حاکمند. نفس یک موناد حاکم است که بر تمام مونادهای بدن حکومت دارد» (31).
با توجه به تلقی لایب‌نیتس از حقیقت جسم بعنوان پدیداری خوش‌بنیاد و متشکل از مونادهای بی‌شمار، می‌توان گفت از نظر وی نفس و بدن دو نوع متفاوت نیستند بلکه هر دو یک حقیقت نوعی واحدند که تفاوت آنها فقط در درجه‌ی ادراک است. به این ترتیب، اشکالی که بر سر راه دکارت برای قبول تأثیر نفس مجرد بر بدن مادی بود، با این، تعریف و مفهوم‌سازی لایب‌نیتس از حقیقت نفس و جسم آدمی، تا حدودی مرتفع می‌گردد. با وجود این، لایب‌نیتس تأثیر نفس را بر بدن نمی‌پذیرد، زیرا هر چند وی قائل به رابطه‌ی علیت بین خدا و مخلوقات است و حتی علیت حالتی از جوهر را برای حالت بعدی همان جوهر می‌پذیرد، ولی اساساً منکر تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق است. به تصریح وی:
یک جوهر خاص هرگز بر جوهر خاص دیگر اثر نمی‌کند و از آن تأثیر نیز نمی‌پذیرد. این نتیجه‌ی آنست که هرچه بر سر یک شیء بیاید فقط پیامد مفهوم کامل خود آن است، زیرا آن مفهوم کامل از قبل، شامل تمام محمولات و حوادث است و کلّ عالم را نمایش می‌دهد (32).
به اعتقاد او، وجود و عدم سایر اشیاء تأثیری در حالات آینده‌ی یک جوهر ندارند، چون هیچ‌گونه علیت و رابطه‌ی لزومی بین آنها برقرار نیست، بلکه اساساً «تغییرات طبیعی مونادها از مبدئی درونی ناشی می‌شود؛ زیرا یک علت خارجی هیچ تأثیری بر وجود درونی آنها ندارد» (33).
دلیل لایب‌نیتس برای نفی علیت بین دو موناد مخلوق، بساطت و عدم ترکیب مونادها از اجزای بالفعل است. او در مونادولوژی در اینباره می‌گوید:
به علاوه هیچ راهی برای توضیح این مطلب وجود ندارد که چگونه یک موناد به وسیله‌ی شیء مخلوق دیگری تغییر ماهیت دهد یا حالت آن تغییر کند، زیرا محال است مکان چیزی در درون موناد عوض شود یا حرکتی ایجاد گردد، جهت یابد، افزایش یا کاهش یابد؛ هر چند تمام این امور در مورد مرکباتی که بین اجزاء آنها تغییراتی وجود دارد، ممکن است. مونادها هیچ پنجره‌ای ندارند تا از میان آنها چیزی بتواند وارد یا خارج شود، اعراض هم نمی‌توانند از جوهر جدا گردند. بنابراین نه جوهر و نه عرض هیچ‌کدام نمی‌توانند از خارج وارد موناد شوند (34).
چنانکه از عبارات لایب‌نیتس پیداست، موناد چون بسیط حقیقی است، منفذ ندارد و از این‌رو به چیزی اجازه‌ی ورود یا خروج و تأثیر و تأثر نمی‌دهد. او در برخی آثار خود با بیان انتقاداتی به دیدگاه دکارت، تلقی او درباره‌ی حقیقت جسم (مفهوم امتداد) را ناقص می‌داند؛ چرا که لایب‌نیتس گاهی برخلاف دکارت، وجود نفس را آنچنان با جوهر مادی آمیخته می‌داند که نه تنها از نظر عینی (واقعی) بلکه حتی در مقام تحلیل ذهنی نیز نمی‌توان آنها را جدا ساخت. به عبارت دیگر، از نظر او، نه هیچ نفسی مفارق از بدن است و نه هیچ بدنی جدا از نفس تحقق می‌یابد (35) و اساساً نفس و بدن جدا از یکدیگر جوهریتی ندارند. بنابراین، در اندیشه لایب‌نیتس، با اینکه فقط مونادهای بُعد، موجودات واقعیند و اجسام ممتد در خارج وجود ندارند، اما این بدان معنا نیست که اجسام و ابدان هیچ بهره‌ای از واقعیت ندارند و خیال و توهم محضند، بلکه منظور اینست که از اجتماع این مونادها، جسمی پدیدار می‌شود که دارای بُعد است و از همنیرو عنوان پدیدار خوش‌بنیاد را بر جسم اطلاق می‌کند. یعنی جسم و بدن، هرچند مانند موناد، موجود حقیقی نیست لیکن براساس موجودات حقیقی بنا نهاده شده است، مانند رنگین‌کمان که واقعیت مستقل ندارد اما از برخورد نور خورشید با قطرات باران پدید می‌آید که هر دو موجوداتی واقعیند. در اینجا هم جسم دارای بُعد، در واقع وجود مستقل ندارد اما حاصل اجتماع بینهایت مونادهایی است که موجودات واقعیند.

3-1. تجرد نفس

پاسخ اکثر فلاسفه‌ی غرب و شرق به این پرسش که «آیا حقیقت نفس آدمی مجرد و عاری از ماده است؟» مثبت بوده و دلایلی نیز بر اثبات این مدعا اقامه کرده‌اند، اما لایب‌نیتس در آثار و رساله‌های فلسفی خود، این دیدگاه را مورد انتقادی جدّی قرار داده است. گفتنی است فیلسوف قبل از او یعنی دکارت، نفس آدمی را مجرد یا «اندیشه‌ی محض» معرفی کرده بود. وی در تأملات، ضمن بیان تمایز و مغایرت نفس و بدن، بر بساطت و انقسام‌ناپذیری نفس که یکی از مهمترین دلایل اثبات تجرد نفس بشمار می‌آید، تأکید می‌ورزد: «میان نفس و بدن تفاوتی عظیم وجود دارد از آن جهت که جسم، بالطبع همواره قسمت‌پذیر است و نفس به هیچ روی قسمت‌پذیر نیست» (36). بدین ترتیب، نفس در اندیشه‌ی دکارت، روحانیة الحدوث و مجرد از ماده است.
اما لایب‌نیتس - که خود از فلاسفه‌ی دکارتی محسوب می‌شود - اینگونه تجرد و اندیشه‌ی محض بودن نفس را قبول ندارد و در مونادولوژی صریحاً به این دیدگاه انتقاد کرده و تجرد کامل نفس از بدن مادی را ناشی از خطا و اشتباه دکارت و دکارتیان می‌داند (37). بنظر او اساساً هیچ موجودی بجز خداوند کاملاً مجرد از ماده و جسم نیست (38). وی در یکی دیگر از آثارش ضمن انتقاد از استدلال دکارت بر تجرد نفس با تمایز قائل شدن بین ماهیت و وجود نفس، می‌گوید: «چون همه بروشنی می‌دانیم که نفس ما وجود دارد، فردی که مخالف تجرد نفس است از استدلال کوجیتو، این نتیجه را می‌گیرد که ما به وسیله‌ی این استدلال، صرفاً در جسمانی بودن نفس شک می‌کنیم [اما اینکه یقیناً بگوییم پس نفس ما مجرد است از این استدلال بدست نمی‌آید]» (39). وی توضیح می‌دهد که البته اگر ما به همان میزان که به وجود نفس واقفیم ماهیت نفس را هم می‌فهمیدیم مسئله با وضعیت حاضر فرق می‌کرد، یعنی دیگر مدعی تجرد ذات و ماهیت نفس نمی‌شدیم. از این عبارات انتقادآمیز بخوبی برمی‌آید که موضع لایب‌نیتس در مسئله‌ی تجرد نفس، موافق با پیشینیان بویژه دکارتیان نیست. با دقت و تأمل در آثار لایب‌نیتس نمی‌توان قرینه‌ای یافت که براساس آن نفس را کاملاً مجرد (غیر مادی و غیر جسمانی) دانسته باشد (40)، چنانکه جسمانی بودن قطعی آن نیز محل تردید وی است. چون از یکسو، تجرد کامل نفس را نفی کرده و در آثار خود صریحاً گفته است که دکارتیان به اشتباه نفس را «اندیشه‌ی محض» و کاملاً مجرد از بدن دانسته‌اند (41)، از سوی دیگر، منکر جسمانیت و مادی بودن کامل نفس بوده و موناد نفس را فاقد ویژگی اجسام - یعنی شکل و امتداد و حرکت و... - دانسته است. به تعبیر وی موناد که در حقیقت همان نفس پدیده‌هاست، نقطه‌ی متافیزیکی یک شیء است (42).
این نشان می‌دهد که لایب‌نیتس در این مسئله، مبتکر و صاحب نظریه‌ای خاص و ابداعی است. او با رد تجرد کامل نفس، آن را مونادی خاص می‌داند که همچون مونادهای دیگر حاق جوهر جسمانی خود - یعنی بدن - را تشکیل می‌ دهد. به تعبیر دیگر، نفس از نظر لایب‌نیتس، حقیقتی وجودی در مرز عالم ماده و عالم تجرد است، نه مجرد محض و نه مادی صِرف، بلکه شاید بتوان گفت موجودی نیمه مادی و نیمه مجرد است.

4-1. ازلی و ابدی بودن نفس

اینک جای طرح این پرسش است که موضع لایب‌نیتس در مسئله‌ی حدوث و قِدَم نفس چگونه است؟ آیا نفوس از ازل موجود بوده و قدیمند یا همچون اجسام و ابدان،‌ حادثند؟ در پاسخ به این مسئله باید گفت لایب‌نیتس همچون افلاطون، معتقد به قدیم بودن نفوس انسانی است. از نظر وی، نفوس از ازل موجود بوده‌اند و چون نفس بدون ماده و مفارق از بدن، امکان تحقق ندارد، پس ابدان نیز مانند نفوس، قدیم و ازلیند؛ البته این بدنها در طبیعت، صورتهای مختلف بخود می‌گیرند. بدن نیز با تغییر و تبدیل نفس - که تغییری درونی است - تغییر می‌کند، چرا که از نظر لایب‌نیتس جسم هرگز بدون نفس نیست و بنابراین تغییرات نفس بر بدن مؤثر است (43). لایب‌نیتس حدوث را نه تنها برای نفس انسانی بلکه برای تمامی موجودات نفی می‌کند و برای آنها نوعی ازلیت قائل است. در عین حال، او تجدد صوری و تبدل دائمی صورتها را می‌پذیرد و همچنین معتقد است نفوس، قبل از تکامل و رسیدن به مرحله‌ی انسانی، در مرتبه‌ی حیوانی و قبل از آن در مرتبه‌ی گیاهی (نباتی) و جمادی بوده‌اند. نفوس حساسه در نهایت تکامل یافتن خود، به «مرتبه‌ی خِرَد» یا «مزیت ارواح» (یعنی خداوند) نائل می‌شوند (44).
لایب‌نیتس از ازلی بودن نفس، ابدیت و جاودانگی آن را نیز نتیجه گرفته و معتقد است همانطور که نفس انسانی حادث نمی‌شود، فنا‌ناپذیر هم هست؛ آنچه آغاز ندارد، نپذیرد انجام. وی می‌گوید: «پس من قائل شدم که اگر حیوان طبیعتاً حادث نمی‌شود، طبیعتاً هم فنا نمی‌پذیرد» (45). او همواره تصریح می‌کند که نفس هیچگاه از نظرگاه خود - یعنی بدن - جدا نمی‌شود، و از این طریق است که بدن حتی بعنوان پدیدار، فناناپذیر می‌شود. البته از نظر وی این فناناپذیری نفس و بدن، امری طبیعی و مقتضای طبیعت آنهاست و لذا دیگر محتاج اثبات و استدلال نیست.

5-1. رابطه‌ی نفس و بدن

با توجه به پیچیدگی رابطه‌ی نفس و بدن و پیوند آن با مونادولوژی در فلسفه‌ی لایب‌نیتس، اظهارنظر و ارائه‌ی دیدگاه واحد و روشن در این مسئله دشوار است. لذا برخی صاحبنظران با تأمل در آثار مدون و رسمی و همچنین نامه‌ها و مکاتبات خاص لایب‌نیتس معتقدند در مسئله‌ی رابطه و تأثیر متقابل نفس و بدن در سیستم فلسفی او نمی‌توان به یک نظریه‌ی واحد دست یافت: «کلاً یک نظریه‌ی صریح و غیر مبهم از نظر لایب نیتس در این‌باره نداریم» (46). از این رو، بسیاری از مفسران آثار او دو نظریه‌ی مختلف در این‌باره ذکر کرده‌اند که یکی برگرفته از آثار کلاسیک و معمولی لایب‌نیتس است و دیگری برگرفته از نامه‌ها و مکاتبات خاص فلسفی اوست: «در اینجا دو تئوری هست که می‌تواند مشتمل بر نظریه‌ی لایب‌نیتس باشد» (47).

رهیافت تمایز انگاری نفس و بدن

برخی از آثار و استدلالهای لایب‌نیتس حکایت از ایده‌ی دوگانه‌انگاری دارد؛ یعنی نفس و بدن انسان دو حقیقت متمایز از یکدیگرند: «بدن و نفس از یک جوهر نیستند» (48). این تفکر مبتنی بر نظریه‌ی تمایز و دوگانگی فکر و امتداد است و از این جهت کاملاً با فلسفه‌ی دکارت وفق دارد؛ چرا که در این رویکرد، لایب‌نیتس رابطه‌ی نفس و بدن را با نظر به تلقی دکارتی، بعنوان دو جوهر متساوی واقعیِ غیرقابل تأثیر بر یکدیگر تبیین می‌کند. به عقیده‌ی لایب‌نیتس، بدن از مونادهای جسمانی و نفس از مونادهای روحانی تشکیل یافته است. هر عضوی دارای یک موناد فرمانروا (49) یا برتر است و یک موناد برتر هم بعنوان فرمانروای کل بدن وجود دارد. این موناد برتر که بر همه‌ی مونادها فائق و حاکم بوده و موجب وحدت بین آنها می‌شود، نفس نام دارد و دیگر مونادها تابع او هستند.
اما علیرغم این پیوستگی میان نفس و بدن (مونادهای روحانی و مونادهای جسمانی) هیچ تأثیر مستقیم فیزیکی بین آنها وجود ندارد. زیرا بعقیده‌ی لایب‌نیتس، اساساً ماده‌ای که نفس بخواهد با آن در کنش و واکنش قرار بگیرد، وجود ندارد بلکه «هر حالتی در هر جوهری، معلول حالت پیشین خود است نه معلول حالت جوهر دیگر که مقارن آن است» (50) و چون هر موناد، یک جوهر مسدود است و مونادها بر همدیگر راه نفوذ و باب ورود ندارند، لذا هیچ تعامل و تأثیر و تأثری هم بین آنها صورت نمی‌گیرد بلکه هر موناد دارای خواص و ذات معین است و آنچه برای یک موناد رخ می‌دهد، در واقع ناشی از خصوصیات ذاتی خود اوست نه حاصل تأثیر جوهری دیگر بر آن. آنها فقط با هم مطابق هستند - در عین اینکه عمل هر کدام از آنها، مطابق با قوانین و علل خاص خودش می‌باشد - و این مطابقت بوسیله‌ی «هماهنگی پیشین بنیاد» (51) ایجاد می‌شود (52)؛ یعنی مونادها چنان ساخته و پرداخته شده‌اند که حوادثی که در یکی رخ می‌دهد، با حوادث مونادهای دیگر هماهنگ است. این هماهنگی بوسیله‌ی خداوند بگونه‌ای دقیق ترتیب داده شده است؛ یعنی خداوند هر موناد را طوری آفریده که با موناد دیگر ازلاً و ابداً هماهنگی دارد و حوادث در مسیر یک موناد، چنان مرتب و مقدر شده که با دیگر مونادها در مطابقت کامل باشد. دو جوهر متمایز نفس و بدن نیز از این قاعده مستثنی نیستند:
این اصول وسیله شد که من اتحاد یا تطابق نفس و جسم آلی را بطور طبیعی تبیین کنم. نفس از قوانین مخصوص خود تبعیت می‌کند و تن نیز از قوانین خود و آنها بفضل هماهنگی پیشین بنیاد تمام جوهرها، چون تصویرهای جهان واحدند، به یکدیگر می‌پیوندند (53).
وی در رهیافت تمایزانگاری در رابطه‌ی میان نفس و بدن، خداوند را به ساعت‌سازی تشبیه می‌کند که دو ساعت را آنچنان می‌سازد که آنها بدون احتیاج به تعمیر یا میزان کردن، پیوسته وقت واحدی را نشان می‌دهند (54)؛ این تشبیه را می‌توان به نظریه‌ی هماهنگی پیشین بنیاد بنحو عام بسط داد.
مطلب دیگر آنکه هر چند بنظر لایب‌نیتس، برخی از مونادها بدلیل برخورداری از مرتبه‌ی برتری از ادراک، وجود شدیدتری نسبت به موجودات ضعیف دارند، اما هیچگونه تأثیر و تأثر علّی بین جواهر وجود ندارد. وی در نامه‌ای خطاب به آرنو می‌نویسد:
وحدت نفس و بدن و حتی تأثیر جوهری در جوهر دیگر فقط عبارت از این موافقت کامل است که بر طبق نظام خلق پیشین بنیاد، نهاده شده است و بموجب آن هر جوهری بتبع قوانین خاص خویش با مقتضیات جواهر دیگر توافق دارد؛ و بدین‌گونه فعل هر یک تابع یا ملازم فعل یا تغییر دیگری است (55).
طبق این رویکرد، هیچگونه رابطه‌ی علّی و تأثیر و تأثر واقعی بین نفس و بدن برقرار نیست. وقایعی که برای هر یک از مونادها رخ می‌دهد، ذاتی و از خواص طبیعی آن موناد است و اگر چنین تأثیر و تأثر و علیتی بنظر می‌رسد، بخاطر اینست که ما توالی حوادث را در نفس، آسانتر از تعاقب آنها در بدن مشاهده می‌کنیم، چنانکه گویی نفس علت حرکات بدنی است، حال آنکه این امر نوعی علیّت تصوری است نه علیت واقعی. بنابراین، تأثیر موناد در موناد دیگر، صرفاً امری ذهنی است:
برحسب این سیستم، اجسام چنان عمل می‌کنند که پنداری (بفرض محال) اصلاً نفسهایی نبوده است و اینکه نفسها چنان عمل می‌کنند که گویی هیچ جسمی نبوده است و اینکه هر دو عمل می‌کنند مثل اینکه هر یک در دیگری تأثیر می‌کرده است (56).

ب) رهیافت یگانه‌انگاری نفس و بدن (57)

با تأمل در مکاتبات و آثار غیر مدون لایب‌نیتس بویژه نامه‌های او به «دبوئس» (58) می‌توان در مسئله‌ی نفس و بدن به فرضیه‌ی متفاوتی با ایده‌ی تمایزانگاری دست یافت. در این رهیافت برخلاف رویکرد قبلی، نفس و بدن چنان پیوند وثیق و ارتباط تنگاتنگی با هم دارند که در واقع یک جوهر و حقیقت واحد را تشکیل می‌دهند، بنابر عبارت راسل: «این ارتباط چنان نزدیک است که هیچ نفسی بدون بدن نمی‌تواند باشد و بدنی هم بدون نفس نیست و ماده‌ی بدون نفس صرفاً مانند زمان و مکان، ذهنی است. یک اتحاد متافیزیکی واقعی بین نفس و بدنِ زنده است» (59). این جوهر و حقیقت واحد، یک نفس دارد که به منزله‌ی صورت آن است و یک بدن دارد که به منزله‌ی ماده‌ی اولای آن محسوب می‌شود. گرچه این جوهر یک جوهر متفکر است و یک جسم ممتد به آن متصل است، اما حقیقت او آن جسم ممتد نیست، بلکه صورت آن - یعنی نفس - است و این ترکیب ماده و صورت در تمامی مونادها وجود دارد؛ یعنی چیزی شبیه ماده و صورت ارسطویی، چرا که در فلسفه‌ی ارسطو نفس صورت بدن است (60). در این تلقی، ارتباط و اتصال نفس و بدن چنان ضروری است که نفس هیچگاه بطور کامل از بدن زنده، عاری نمی‌شود بلکه از ادراکی به ادراک بالاتر می‌رود و در نتیجه‌ی ادراک قویتر، از تجرد بیشتری برخوردار می‌گردد.
بدین ترتیب، در رهیافت یگانه‌انگاری، نفس و بدن تشکیل جوهر واحدی را می‌دهند و به وحدت واقعی می‌رسند:
روح موفق می‌شود یک وحدت بنفسه از جسم بدست آورد تا بجای یک مجموعه‌ی صرف، یک وحدت حقیقی حاصل آید (61).
البته به عقیده‌ی لایب‌نیتس در هر صورت، حضور نفس در جسم مانع از آن می‌شود که جسم فقط یک مجموعه‌ی صرف باشد و بنظر می‌رسد جسم بنوعی روحانیت و تجرد تمایل دارد. گفتنی است لایب‌نیتس این مطالب را بیشتر در نامه‌هایی بیان کرده که در آنها اندکی توجه به اعتقادات کاتولیکها نیز داشته است، زیرا به عقیده‌ی کاتولیکها تجسد مسیح (62)، تصور گونه‌ای از روحانیت جسم را ممکن می‌کند (63).

2. نقد و ارزیابی آراء لایب‌نیتس در پرتو حکمت متعالیه

در این بخش از مقاله، با تکیه بر اصول و مبانی حکمت متعالیه و در پرتو آراء صدرالمتألهین، به نقد و ارزیابی دیدگاه لایب‌نیتس در مسئله‌ی ماهیت نفس و بدن، تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، و دو رهیافت تمایز انگاری و یگانه‌انگاری در رابطه‌ی نفس و بدن پرداخته و به برخی مواضع وفاق و اختلاف وی با نظریات ملاصدرا اشاره می‌گردد.

2-1. ماهیت نفس و بدن

به عقیده‌ی ملاصدرا، تعریف و شناخت ماهیت نفس انسانی به سبب سعه‌ی وجودی و ذومراتب بودن آن، امری دشوار و بلکه ناممکن است:
به تحقیق که نفس انسانی - مانند موجودات طبیعی و نفسی و عقلی که دارای مقام مشخصند. دارای مقام معلوم در هویت و واجد درجه‌ی معین در وجود نمی‌باشد، بلکه نفس انسانی دارای مقامات و درجات بوده و نشئه‌های وجودی سابق و لاحق دارد (64).
بنابراین در نظر صدرا آنچه که حکما و فیلسوفان - از جمله لایب‌نیتس - درباره‌ی نفس ابراز داشته‌اند، بیان حقیقت نفس نیست، بلکه بحث از لوازم وجود و آثار آن است. براساس حکمت متعالیه، نفس را باید از جهت اضافه و تعلق آن به بدن تعریف کرد. در این اضافه، حیثیات متعددی وجود دارد که براساس هر کدام می‌توان نامی بر نفس نهاد که کمابیش با اصطلاحاتی که لایب‌نیتس بر حقیقت نفس اطلاق نموده، اشتراک و موافقت دارد. مثلاً صدرا گاهی نفس را «قوه» می‌نمامد که با مونادشناسی و مفهوم «نیرو» در اندیشه‌ی لایب‌نیتس تناظر دارد. توضیح مطلب آنکه در نظر لایب‌نیتس، نیرو صفت ذاتی ماده (65) و اساس طبیعت و قابل مقایسه با چیزی است که «نفس» نامیده می‌شود (66). لاشلیه، در توضیح مفهوم نیرو در اندیشه‌ی لایب‌نیتس می‌گوید: «واقعیت، همان نیروست و تنها با مفهوم نیروست که می‌توان فهمید ماده چیست؛ اما اصل نیرو، اصل مادی نیست... آنچه بطور مطلق در خارج از ما موجود است، نفسهایی است که ذات آنها نیروست» (67).
اما وجه تناظر نیرو در فلسفه‌ی لایب‌نیتس با مفهوم قوه در حکمت متعالیه اینست که این نیرو - که از جانب خود لایب‌نیتس به آن «اصل جوهری» (68) نیز اطلاق شده - منشأ آثار و اعمال اجسام و مبدأ فعل و انفعال جسم است که در جانداران، نفس نامیده می‌شود و در سایر موجودات، صورت جوهری (69). ملاصدرا نیز وجه تسمیه‌ی نفس به قوه - که صفتی ذاتی و جوهری برای نفس محسوب می‌شود - را چیزی جز این نمی‌داند که «نفس، قدرت بر فعل - یعنی تحریک - و انفعال - یعنی ادراک صورتهای محسوس و معقول - دارد و به همین جهت، قوه نامیده می‌شود» (70). البته گاهی نیز نفس را «صورت» و گاهی آن را «کمال» می‌نامد (71).
ملاصدرا همچون لایب‌نیتس، اصطلاح ارسطویی «کمال اول» را در تعریف نفس بکار می‌برد. صدرا در تعریف نفس انسانی - البته در نسبتی که با بدن برقرار می‌کند - می‌گوید: «فهی [نفس] فی الانسان کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی آلیٍ ذی حیاةٍ بالقوة مِن جهةِ مایدرکِ الامور الکلیة و یفعل الاعمال الفکریة» (72).
از دیگر مواضع وفاق لایب‌نیتس با حکمت متعالیه، اعتقاد او به مراتب سه‌گانه‌ی نفس، یعنی گیاهی، حیوانی و انسانی و نیز اعتقاد به اشتمال هر مرتبه‌ی بالاترِ از این نفوس بر کمالات مرتبه‌ی مادون است. چنانکه می‌دانیم ملاصدرا نیز برای حقیقت نفس قائل به سه مرتبه‌ی نفس نباتی، حیوانی و ناطقه و نیز قائل به اختلاف تشکیکی میان مراتب نفس است و وجه مشترک و حد جامع این سه قسم نفس را کمال اول بودن برای جسم می‌داند (73). با وجود این، ابتنای تعریف لایب‌نیتس از حقیقت نفس و بدن بر مونادها، یکی از مواضع خلاف و ناسازگاری با مبانی وجود‌شناختی حکمت متعالیه است، چراکه تلقی لایب‌نیتس از نفس بعنوان موناد برتر یا فرمانروا، و همچنین تعریف او از بدن به مثابه‌ی پدیداری خوش بنیاد - که به عقیده وی بر وجود مونادها که موجوداتی حقیقیند، بنا شده است - منوط به اثبات موناد می‌باشد و نزد وی تنها مونادها که جواهری بسیط و روحیند، از وجود واقعی برخوردارند. ولی این آرا و نظریات، خالی از اشکال نیست و تلاش لایب‌نیتس برای اثبات موناد، تا حد زیادی عقیم و بی‌نتیجه مانده است، چراکه بعنوان مثال، پدیدار خوش بنیاد بودن جسم، دلیلی را که لایب‌نیتس برای اثبات موناد اقامه کرده است، ابطال می‌کند. از سوی دیگر، در نظر او اجسام وجود حقیقی ندارند بلکه فقط مونادهای غیرمادی واقعیت دارند و این مطلب نیز نه با مبانی حکمت متعالیه، از قبیل اصالت و تشکیک وجود و بداهت وجود اجسام و اشیاء مادی، سازگار است و نه با واقعیات تجربی.
به علاوه، اگر عقیده‌ی عمومی و اصل کلی لایب‌نیتس درباره‌ی تمایز مونادها از یکدیگر را بپذیریم، موناد نفس ناطقه، یک حقیقت جدا از مونادهای حیوانی و نباتی خواهد بود، در صورتیکه از نظر ملاصدرا نفس انسانی، یک حقیقت واحد بسیط است که طبق قاعده‌ی «بسیطُ الحقیقة کلّ القُوی و هی مجمعها الوحدانی و مبدؤها و غایتها...» (74). این خود یکی دیگر از نقاط اختلاف و مواضع ناسازگاری لایب‌نیتس با حکمت متعالیه را رقم می‌زند.

2-2. تجرّد نفس

بنظر می‌رسد موضعی که لایب‌نیتس در مسئله‌ی تجرد نفس اتخاذ نموده است، با دیدگاه صدرالمتألهین در بخشی از وجودشناسی که به تقسیم عوالم و مراتب هستی به مجرد، مادی و نیمه مادی (مثالی) مربوط است، قرین و سازگار است. این سازگاری از آنجا ناشی می‌شود که نفس در اندیشه‌ی لایب‌نیتس نه موجودی کاملاً مجرد و غیر جسمانی است و نه جوهری مطلقاً مادی بلکه می‌توان آن را حقیقتی در مرز عالم ماده و عالم تجرد و به تعبیری موجودی نیمه مادی و نیمه مجرد دانست. از نظر ملاصدرا نیز نفس بماهی نفس - یعنی از حیث نفسیت و تعلق آن به بدن - نه مجرد تام است و نه مادی محض بلکه وجودی سیال و متطور در مرز عالم ماده و تجرد است: «صورت [نفس] انسان، آخرین معانی جسمانیت و اولین معنای روحانیت است» (75). وی معتقد است نفس در ابتدای حدوث، موجود مجرد نیست، چرا که: «وجود مجرد نمی‌تواند در صمیم ذات خود اضافه‌ی تدبیری به بدن پیدا کند، زیرا این امر مستلزم عروض تغییر و اتصال در موجود مجرد است که سخنی است باطل. به علاوه، در ترکیب، حال و محل وجود دارد و این امر مستلزم آنست که هر دو جزء، مادی باشند... اینست که نمی‌توان قبول کرد که نفس در ابتدای تکوین، مجرد باشد» (76). دلیل دیگری که وی برای رد تجرد تام نفس ارائه می‌کند، این است که «اگر نفس، مجرد از این بدنِ جسمانی بود هرآینه ذات خود را بوجه تمام شهود می‌کرد [و حال آنکه می‌دانیم چنین نیست]» (77).
مطلب دیگری که وفاق نظریه‌ی لایب‌نیتس در مسئله‌ی تجرد نفس با حکمت متعالیه را بیشتر نشان می‌دهد این است که لایب‌نیتس تجرد یا اندیشه‌ی محض بودن نفس را قبول نداشته و در مونادولوژی صریحاً به نقد و رد دیدگاه دکارت درباره‌ی تجرد نفس پرداخئته است. وی استدلال کوجیتو برای اثبات وجود «من متفکر» (روح مجرد) را سخت مورد انتقاد قرار داده است (78) و این شبیه موضعی است که ملاصدرا در قبال پیشینیان بویژه مشائین در پیش گرفت. توضیح اینکه صدرا به نقد برخی ادله‌ی تجرد نفس حکما بویژه ابن سینا پرداخته و تصریح می‌کند که این دلایل غیر جسمانی بودن نفس را ثابت می‌کند نه تجرد تام آن را (79).
البته ملاصدرا برخی از آثار خود تجرد نفس ناطقه بنحو مطلق را پذیرفته یا بنحوی سخن گفته که گویا تجرد نفس از بدن را قبول دارد و این نباید سهو یا تناقض گویی تلقی شود بلکه شاید بدلایلی قصد داشته بر مبنای قوم نظر دهد یا موضع ایشان را تبیین و توجیه نماید. همچنین از نظر او، نفس ناطقه سرانجام - نه در همه‌ی مراحل - می‌تواند به مقام تجرد محض هم برسد، به این معنا که نفس بعد از تعلق به بدن و با تصرف در جسم، بتدریج مراحل کمال را پیموده و براساس حرکت جوهری و اشتدادی خود به مرحله‌ی تجرد نائل می‌شود که این تجرد برای پاره‌ای از نفوس، تجرد برزخی است و برای برخی، پس از طی مراتب متوسط و نشئه‌ی مثالی، تجرد عقلی و تجرد تام حاصل می‌شود (80).

2-3. ازلی و ابدی بودن نفس

بنظر می‌رسد دیدگاه لایب‌نیتس درباره‌ی مسئله‌ی حدوث و قدم نفس، علیرغم اختلاف ظاهری با برخی نظریات صدرالمتألهین، از جهاتی با مبانی حکمت متعالیه بویژه نظریه‌ی حرکت جوهری سازگاریهایی دارد، زیرا چنانکه بیان شد، لایب‌نیتس حدوث زمانی نفوس انسانی را نپذیرفته و برای آنها نوعی ازلیت قائل شده است. در عین حال، تجدد صوری و تبدل صورتها را بنحو دائمی و ازلی می‌پذیرد؛ یعنی برای نفوس بشری، قائل به نوعی تکامل جوهری و حرکت اشتدادی - از پایین‌ترین مراتب، یعنی مرتبه‌ی جمادی و نباتی، به بالاترین درجات تکامل، یعنی مرتبه‌ی عقلی (خِرَد و مزیت ارواح) - است (81). از نظر ملاصدرا نیز با وجود اینکه همه‌ی موجودات نسبت به خداوند حادث ذاتی هستند، اما نوعی ازلیت نیز بر جمیع آنها حکمفرماست. او براساس نظریه‌ی ابتکاری «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»، نفس را حادث به حدوث بدن می‌داند که با طی مراتب متعدد به مرحله‌ی تجرد می‌رسد (82).
چنانکه از آثار ملاصدرا برمی‌آید وی همچون لایب‌نیتس، اصل قول افلاطون مبنی بر قدیم و ازلی بودن نفس را می‌پذیرد (83)، اما نه بنحو جزئی و متعین و با کثرت فردی. صدرا برخلاف افلاطون معتقد است نفوس انسانی بنحو وحدت، بساطت و تجرد در مرتبه‌ی عقول مفارق بوجود جمعی عقلی موجودند (84)، زیرا هر معلولی در مرتبه‌ی علت خود بنحو ابسَط و اکمَل حضور دارد. بنابراین، بین این دو قول، یعنی قول به حدوث جسمانی نفس و قِدَم آن می‌توان اینگونه جمع نمود که هر یک از نفوس انسانی در مرتبه‌ی عقول، دارای وجود جمعی عقلی است و در عالم طبیعت بلحاظ وجودی، موجودی جزئی و شخصی است.
بدین ترتیب، وی براساس حرکت جوهری و اشتدادی نفس، معتقد است نفس در سیر استکمالی، بنحو لبس بعد لبس، صور گوناگون را می‌پذیرد و در مسیر تحول تکاملی جوهری، تا مرتبه‌ی تجرد عقول مفارقه نیز پیش می‌رود که از این جهت با لایب‌نیتس - در ایده‌ی تجدد صوری و حرکت اشتدادی تکاملی بنحو دائمی و ازلی - مطابقت دارد. بر این اساس، مبدأ تکوّن نفس ماده‌ی جسمانی است که پیش از آنکه بعنوان نفس ناطقه به تدبیر بدن انسانی اشتغال یابد، مراحل عنصری، جمادی، نباتی و حیوانی را سپری می‌کند و از طریق استکمال به مرتبه‌ی عقل منفعل، عقل بالفعل و عقل فعال نائل می‌شود. ملاصدرا این تکامل و رسیدن از مرتبه‌ی مادون به مراتب بالاتر را همچون لایب‌نیتس، فعل خدا می‌داند که البته در نگاه صدرا این وظیفه بعهده‌ی عقل فعال نهاده شده است (85).
درباره‌ی بقا و ابدیت نفس نیز بیان شد که از نظر لایب‌نیتس همانطور که نفس انسانی حادث نمی‌شود، فناپذیر هم نیست و این فناناپذیری امری طبیعی است. این نظریه با روحانیة البقاء بودن نفس ناطقه در حکمت متعالیه موافق و سازگار است.

2-4. رابطه‌ی نفس و بدن (رهیافت تمایزانگاری و یگانه‌انگاری)

در نقد و ارزیابی آراء لایب‌نیتس درباره‌ی رابطه‌ی نفس و بدن باید گفت: رهیافت نخست او، یعنی تمایزانگاری نفس و بدن که با راهکار «هماهنگی پیشین بنیاد» مطرح گردید، بدلیل اشکالات و نارساییهایی که دارد، بلحاظ مبانی حکمت متعالیه موجود و قابل قبول نیست. مهمترین اشکالات این نظریه‌ی لایب‌نیتس را می‌توان در چند مورد زیر خلاصه کرد:
- این تبیین بنوعی حذف مسئله و فرار از مسئله‌ی رابطه‌ی نفس و بدن بوده و در واقع، اعتراف به این است که هیچ رابطه‌ای بین آندو وجود ندارد.
- وجود چیزی بنام موناد با آن خصوصیاتی که لایب‌نیتس معتقد است، اثبات نشده و اساساً قابل اثبات نیست. بنابراین، بحث از رابطه‌ی نفس و بدن نیز که مبتنی بر مونادهاست، منتفی خواهد بود.
- این تبیین، خلاف تجربه و مشاهدات درونی هر فرد است.
- لازمه‌ی دیگر این رهیافت، از دست رفتن مهمترین دلیل اثبات وجود نفس است.
توضیح اینکه، یکی از مهمترین براهین فلاسفه بر اثبات وجود نفس برای موجودات جاندار این است که از آنها آثار گوناگون و افعالی صادر می‌شوند که یکنواخت نیستند. بنابراین، در هر یک از این موجودات، علاوه بر صورت نوعیه که مقتضی آثار یکنواخت است، نفسی وجود دارد که علت و مبدأ این آثار متنوع است (86). این برهان که به «برهان طبیعی» شهرت یافته و از مهمترین ادله اثبات وجود نفس در حکمت متعالیه نیز محسوب می‌شود (87)، بنابر نظریه‌ی «هماهنگی پیشین بنیاد» از اعتبار ساقط می‌شود؛ زیرا آثار و افعال متنوع و ناهمگون، طبق این نظریه، معلول نفس به حساب نمی‌آیند بلکه معلول حالات قبلی همان جسمند، از این‌رو برای ایجاد آنها نیازی به وجود نفس نیست.
- پذیرش اصل «هماهنگی پیشین بنیاد»، در واقع، پذیرش نوعی جبر و نفی اختیار است، چرا که این قاعده اذعان به وجود خدایی دارد که جهان را مطابق علم پیشین خود خلق کرده و تمامی حالات آینده را از پیش تعیین نموده و همه چیز را یکبار و برای همیشه منظم ساخته است.
توضیح آنکه لازمه‌ی هماهنگی پیشین بنیاد بین نفس و بدن اینست که افعال و اعمال انسان که توسط اعضاء و جوارح بدن انجام می‌گیرد، تحت تأثیر نفس و اراده‌ی آن نباشد بلکه فقط با آن هماهنگ باشد؛ به این معنا که حرکت یا انفعال بدن صرفاً مقارن و همزمان با اراده و تصمیم نفس است نه اینکه اراده‌ی نفس موجب حرکت و انفعال بدن شده باشد (88). بدیهی است چنین عملی که متأثر و منبعث از اراده نباشد عمل اختیاری نیست، هرچند همزمان و مقارن با آن باشد. این در حالیست که طرح رابطه‌ی نفس و بدن در حکمت متعالیه به گونه‌ای است که از ابتدا گرفتار دوگانه‌انگاری و توالی فاسد آن نمی‌شود. چنانکه گذشت، ملاصدرا با تأسیس اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و نظریه‌ی جسمانیة الحدوث بودن نفس، نفس را در ابتدای پیدایش جسمانی می‌داند (89) و برخلاف حکمای متقدم، آن را در بدو حیات مادی، روحانیة الحدوث و مجرد نمی‌شمارد، تا بعد بخواهد سخن از ارتباط دو جوهر متباین و متمایز و غیرقابل تأثیر در یکدیگر به میان آورد و مشکلات آن را بگشاید.
اما رهیافت دوم لایب‌نیتس، یعنی یگانه انگاری نفس و بدن، با فلسفه‌ی ارسطویی سازگارتر و با مبانی حکمت متعالیه نیز هماهنگ‌تر است. گویی مسئله‌ی ارتباط نفس و بدن در این رویکرد، واقعی‌تر و معقول‌تر مطرح شده است. این تئوری از یکسو با نظریه‌ی ماده و صورت ارسطویی و اتحاد آندو انطباق دارد و از سوی دیگر با دیدگاه‌ها و اصول فلسفی ملاصدرا موافق است، چراکه در فلسفه‌ی ارسطو نفس صورت بدن است (90) و در حکمت متعالیه هم علیّت صوری نفس برای بدن تبیین شده است (91). توضیح مطلب اینکه ملاصدرا ترکیب نفس و بدن را اتحادی می‌داند نه انضمامی (92)، یعنی نفس در ابتدای پیدایش، صورت جسمانی است که با ماده‌ی بدن متحد شده و این دو باهم هویت واحدی را تشکیل داده‌اند و همین هویت واحد است که در اثر حرکت جوهری، تکامل یافته و به درجات و مراتب گوناگون نائل می‌شود. هیچکدام از این درجات، گسسته و متباین از هم نبود، بلکه مراتب یک حقیقت واحدند. نازلترین مرتبه‌ی این حقیقت، بدن و صورت جسمانی و عالیترین مرتبه‌ی آن نفس ناطقه است.
دیدگاه لایب‌نیتس درباره‌ی نوع ترکیب نفس و بدن - علیرغم ابهام و پیچیدگی - با نظریه‌ی ترکیب اتحادی ملاصدرا در باب تعلق نفس به بدن، قابل مقایسه است. چنانکه رابرت لاتا - از شارحان لایب‌نیتس - معتقد است نوع ترکیب بین نفس و بدن در ذیل بند 22 منادولوژی، دقیق‌ترین نوع ممکن اتحاد و ترکیب است، به نحوی که تغییر در یکی با تغییر در دیگری متناظر است. لاتا، این نوع اتحاد نفس و بدن را اتحاد اکتسابی نمی‌داند؛ بلکه آن را اتحاد واقعی می‌خواند (93).
در اندیشه‌ی لایب‌نیتس، مناد نفس متحد با بدن است؛ هیچ نفسی مفارق از بدن و هیچ بدنی عاری از نفس نمی‌تواند باشد (94) و اساساً نفس و بدن جدا از یکدیگر جوهریتی ندارند بلکه اتحاد این‌دو بنحو حضور نفس در همه‌ی اجزای بدن است. وی در بحث از نمایاندن حالات بدن بوسیله‌ی نفس، گفته است که حتی حرکتهای لنفاوی بدن، در نفس درک می‌شود و فهم درد ناشی از یک عامل خارجی که بجایی از بدن اصابت کند، دلیلی بر حضور نفس در همه‌ی اجزای بدن است. او در نامه‌یی به آرنولد می‌نویسد:
ما از درون بدن خود احساسهایی هرچند مبهم داریم، زیرا اگر بر حرکتها و فعل و انفعالات بدن شعوری نداشته باشیم چگونه در ابتدای عروض بیماری، بر مختل شدن دستگاهها و اعضای بدن آگاه می‌شویم و تا اندازه‌ای این اختلال را پیش از بروز آن می‌فهمیم؟ (95)
همچنین در مکاتبات فلسفی با کلارک صریحاً می‌گوید: «اگر نفس تنها در یک نقطه از بدن حضور داشته باشد چگونه از جریانات خارج از این نقطه مطلع می‌شود؟ اینگونه حضور نمی‌تواند تطابق و اتحاد آن دو را نیز توضیح دهد» (96).
در سیستم فلسفی صدرا نیز نفس و بدن جدا و فارغ از یکدیگر نمی‌توانند وجود داشته باشند. البته ملاصدرا به نوعی ارتباط دو سویه و نیاز متقابل میان نفس و بدن معتقد است. او از یکسو نفس را همچون سایر صورتهای جسمانی، شریک العلة برای بدن مادی می‌داند (97) و از سوی دیگر قائل به علیت مادی بدن برای نفس است؛ به این معنا که استعداد و آمادگی بدن (مزاج معتدل) را شرط تحقق نفس در نشئه‌ی دنیایی نفس می‌داند (98).
علاوه بر این، در رهیافت یگانه انگاری لایب‌نیتس اتصال نفس و بدن چنان ضروری است که نفس هیچگاه بطور کامل از بدن عاری نمی‌شود بلکه از ادراکی به ادراک بالاتر ارتقاء می‌یابد. در نتیجه‌ی این ادراک، نفس قویتر و تجرد او بیشتر می‌شود؛ یعنی نفس در تکامل خود به بدن وابسته است:
تن ما بخشی است از عالم که موناد ما یعنی نفس ما، آن را پیش از چیزهای دیگر ادراک می‌کند و ادراک آن درباره‌ی چیزهای دیگر فقط بوسیله‌ی این تن و بالنسبه به این بدن انجام می‌گیرد (99).
این عقیده‌ی لایب‌نیتس نیز با اصول و مبانی حکمت متعالیه قابل انطباق است، چراکه ملاصدرا معتقد است نفس در بدو حدوث و آغاز حرکت استکمالی خویش فاقد هرگونه صورت ادراکی - اعم از صوَر حسی، خیالی و عقلی - بوده و حال او همانند وضعیت هیولای اولی نسبت به صورتهای مادی است (100)؛ یعنی همانطور که هیولای اولی قوه‌ی محض بدون فعلیت صوری است و تنها در سایه‌ی اتحاد با یک صورت جسمانی می‌تواند واجد فعلیت شود، نفس نیز در ادراک امور جسمانی بالقوه و نیازمند بدن است و تنها از طریق بدن و قوا و اعضای آن قادر به درک امور جسمانی است: «إنّ النفس فی معرفة الأمور الجسمانیة محتاجة الی الجسد و الآلة لتدرک بتوسطها الجسمانیات» (101). پس از طی این مرحله، نفس در پرتو قبول صور محسوس و سپس صورتهای خیالی و عقلی تکامل می‌یابد.
بنابراین، نوع ترکیب نفس و بدن در رهیافت دوم لایب‌نیتس که بیانگر نوعی اتحاد و تطابق و در نتیجه حضور بی‌واسطه‌ی نفس در همه‌ی اجزای بدن است، می‌تواند از دیگر مواضع وفاق و قابل انطباق با حکمت متعالیه به حساب‌آید؛ حضور و اتحادی که تعلق ذاتی و ارتباط عمیق نفس و بدن را تبیین می‌کند و تمام اعمال، احساسات و ادراکاتی که ظاهراً به قوای بدنی منسوب است، را شئون و جنبه‌های نفس معرفی می‌نماید؛ با این تفاوت که در نظریه‌ی ابتکاری ملاصدرا، پس از آنکه ملکه‌ی تحصیل این صورتها برای نفس محقق شد،‌ به مرتبه‌ای می‌رسد که خود می‌تواند صور مجرد را در ذات خود ایجاد کند. در این مرحله، نفس نه تنها صور ادراکی را می‌پذیرد و از آنها منفعل می‌گردد بلکه خود می‌تواند خلاقانه و بنحو فعال، صور مجرد جزئی - یعنی صور خیالی - و صور مجرد کلی - یعنی معقولات - را ابداع کند. در این مرتبه است که اصطلاحاً «عقل یا عاقل بالفعل» شده و از حواس و تعلق به بدن بی‌نیاز می‌گردد (102).
مهمترین نکته‌ای که به عنوان وجه امتیاز و برتری حکمت متعالیه بر فلسفه‌ی لایب‌نیتس و بلکه بر بسیاری نظامهای فلسفی شرق و غرب محسوب می‌شود، این است که در این سیستم، علاقه و رابطه‌ی نفس با بدن امری ذاتی و طبیعی تلقی می‌شود: «تعلق النفس بالبدن أمرٌ طبیعیٌ» (103). به عبارت دیگر، تصرف و دخالت نفس در بدن، ذاتی و برخاسته از نحوه‌ی وجود نفس است و شباهتی به تصرف عوامل خارج از بدن ندارد. دخالت نفس در بدن به معنای تکامل و تکمیل کردن طبیعت بدن و ایجاد حرکات و افعال ارادی انسان است که از طریق به حرکت درآوردن اعضاء و جوارح بدن انجام می‌شود و این در حالیست که نفس نیز پیوسته متأثر از بدن بوده و از آن منفعل می‌گردد (104). نفس بوسیله‌ی تعلق ذاتیِ تدبیری و ترکیب طبیعیِ اتحادی که با بدن دارد،‌ در طی یک حرکت ذاتی و جوهری از قوه به فعلیت می‌رسد و این به فعلیت رسیدن قوا و استعدادها، در بدن نیز رخ می‌نماید و این‌دو، پا بپای هم به فعلیت و کمال می‌رسند (105). این همان شاهکار و دستاورد عظیم حکمت متعالیه در تبیین رابطه‌ی نفس و بدن است که لایب‌نیتس و بسیاری از فلاسفه‌ی قبل و بعد از ملاصدرا به آن دست نیافته‌اند.

جمعبندی

در این مقاله، ضمن بررسی حقیقت نفس و ارتباط آن با بدن در اندیشه‌ی لایب‌نیتس، نقاط قوت و ضعف آراء وی در پرتو حکمت متعالیه و با تکیه بر مبانی وجودشناختی و نظریات ملاصدرا، مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت که می‌توان نتایج و یافته‌های پژوهش را در چند مورد جمعبندی و خلاصه نمود:
1- ماهیت و حقیقت نفس در اندیشه‌ی لایب‌نیتس عبارتست از کمال اول برای جسم، یا موناد فرمانروا که از ادراکات صریح و متمایز برخوردار است. ماهیت بدن نیز عبارتست از پدیداری خوش بنیاد یا مجموعه‌ی بی نهایتی از مونادهای تابع که بصورت جسم پدیدار می‌شوند و به نظر می‌آیند. بکار بردن اصطلاح ارسطویی «کمال اول» در تعریف نفس و همچنین اعتقاد به مراتب نفس و اختلاف تشکیکی نفوس (نباتی، حیوانی و انسانی)، از مواضع وفاق لایب‌نیتس با حکمت متعالیه قلمداد می‌شود، اما ابتنای تعریف نفس و بدن بر اثبات موناد و همچنین پدیدار خوش بنیاد دانستن بدن و انکار وجود واقعی اجسام، از نقاط ضعف و مواضع خلاف فلسفه‌ی لایب‌نیتس با ملاصدرا محسوب می‌گردد.
2- موضعی که لایب‌نیتس در مسئله‌ی تجرد نفس اتخاذ نموده، با دیدگاه وجودشناسانه‌ی صدرالمتألهین و تقسیم مراتب وجود به مجرد، مادی و نیمه مجرد و نیمه مادی (مثالی) سازگار است. نفس هم در حکمت متعالیه و هم در اندیشه‌ی لایب‌نیتس، نه موجودی کاملاً مجرد و غیر جسمانی است و نه جوهری مطلقاً مادی بلکه می‌توان آن را حقیقتی در مرز عالم ماده و عالم تجرد و به تعبیری موجودی نیمه مادی و نیمه مجرد دانست. تلاش هر دو فیلسوف در رد تجرد کامل نفس از مواضع وفاق و اشتراک این‌دو محسوب می‌گردد، چراکه لایب‌نیتس تجرد یا اندیشه‌ی محض بودن نفس را قبول ندارد و صریحاً به نقد و رد دیدگاه دکارت درباره‌ی تجرد نفس می‌پردازد و این دقیقاً شبیه موضعی است که ملاصدرا در قبال پیشینیان بویژه مشائین در پیش گرفت و به نقد ادله‌ی تجرد نفس حکما - بویژه ابن سینا - آنجا که درصدد اثبات تجرد مطلق نفس از ابتدای حدوث هستند، پرداخت.
3- در مسئله‌ی ازلی و ابدی بودن نفس معلوم شد که لایب‌نیتس همچون افلاطون، منکر حدوث و قائل به ازلیت و قدیم بودن نفوس انسانی از یکسو و فناناپذیری و بقای آنها از سوی دیگر است. لایب‌نیتس در این اعتقاد با نگرش ملاصدرا در قبول ازلیت نفس مشترک است، گرچه ملاصدرا حیات پیشین نفوس را بنحو کلی و بوجود عقلی جمعی در مرتبه‌ی علم الهی می‌پذیرد. هرچند اعتقاد به قِدَم نفس با نظریه‌ی جسمانیة الحدوث ملاصدرا بظاهر تعارض دارد اما بین این دو قول - یعنی قول به حدوث جسمانی نفس و قِدَم آن - می‌توان اینگونه جمع نمود که نفوس در مرتبه‌ی عقول، دارای وجودی کلی و واحد بوده و در عالم طبیعت دارای وجودی جزئی و متعین (کثیر) هستند. همچنین لایب‌نیتس تجدد صوری و تبدل دائمی صورتها را می‌پذیرد و این با دیدگاه صدرا درباره‌ی تطور ذاتی و تبدل جوهری صورت نفس ناطقه موافق و سازگار است.
4- در مسئله‌ی ارتباط نفس و بدن، دو رهیافت متفاوت - رهیافت تمایزانگاری و رهیافت یگانه‌انگاری - را می‌توان از آثار لایب‌نیتس استنباط کرد. رهیافت نخست او (تمایزانگاری) که براساس اصل «هماهنگی پیشین بنیاد» مطرح گردیده و با نگاهی دوئالیستی، نفس و بدن را دو جوهر متمایز و غیرقابل تأثیر در یکدیگر می‌شمرد، به سبب اشکالات و نارساییهایی که دارد، براساس مبانی حکمت متعالیه، موجه و قابل قبول نیست؛ زیرا این تبیین اولاً، بنوعی، حذف مسئله و فرار از حل مسئله‌ی رابطه‌ی نفس و بدن بشمار می‌رود و در واقع، اعتراف به اینست که هیچ رابطه و تأثیر و تأثری بین آن دو وجود ندارد. ثانیاً، چنین ایده‌ای خلاف تجربیات و مشاهدات درونی هر فرد است. ثالثاً، پذیرش اصل «هماهنگی پیشین بنیاد»، در واقع، پذیرش نوعی جبر و نفی اختیار از آدمی است؛ زیرا در این رویکرد، بین حالات نفس و بدن هیچ رابطه‌ی لزومی‌ای وجود ندارد و خداوند از ازل نفس و بدن را چنان خلق کرده است که حالات و افعال آنها با هم منطبق باشند.
اما رهیافت دوم لایب‌نیتس (یگانه انگاری) با اصول فلسفی سازگارتر و براساس مبانی حکمت متعالیه نیز قابل قبول است، چراکه در این فرضیه، برخلاف رویکرد قبلی، نفس و بدن چنان پیوند وثیق و ارتباط تنگاتنگی با هم دارند که در واقع یک جوهر و حقیقت واحد را تشکیل می‌دهند. چنانکه در حکمت متعالیه نیز براساس نظریه‌ی حدوث جسمانی داشتن نفس، ترکیب نفس و بدن اتحادی دانسته شده است نه انضمامی. بعلاوه، همانطور که در اندیشه‌ی لایب‌نیتس هیچ نفسی بدون بدن و هیچ بدنی عاری از نفس نمی‌تواند باشد،‌ در سیستم فلسفی صدرا نیز نفس و بدن جدا از یکدیگر تحقق ندارند. البته ملاصدرا به ارتباط عمیقِ دوسویه و نیازمندی کاملاً متقابل میان نفس و بدن معتقد است و از یکسو نفس را علت صوری برای بدن می‌داند و از سوی دیگر قائل به علیت مادی بدن برای نفس است، به این معنا که استعداد و آمادگی بدن (مزاج معتدل) را شرط تحقق نفس در نشئه‌ی دنیایی نفس می‌داند.
5- نظریه‌ی منحصر بفرد حکمت متعالیه در باب رابطه‌ی نفس و بدن، که در آراء لایب‌نیتس و دیگر فلاسفه اثری از آن به چشم نمی‌خورد، این است که با تکیه بر مبنای صدرا در بحث نفس، علاقه و رابطه‌ی نفس با بدن امری ذاتی و طبیعی تلقی می‌شود؛ یعنی تصرف و دخالت نفس در بدن برخاسته از نحوه‌ی وجود نفس است و شباهتی به تصرف عوامل خارج از بدن ندارد. نفس در این تعلق ذاتیِ تدبیری و ترکیب طبیعیِ اتحادی که با بدن دارد، در طی یک حرکت ذاتی و جوهری از قوه به فعلیت می‌رسد؛ شبیه این اتفاق یعنی به فعلیت رسیدن قوا و استعدادها، در بدن نیز رخ می‌نماید و این‌دو به موازات همدیگر به فعلیت و کمال می‌رسند.
منابع تحقیق:
ارسطو، درباره‌ی نفس، ترجمه و تحشیه‌ی علیمراد داوودی، تهران، حکمت، 1378.
دکارت، رنه، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی احمد احمدی، تهران، نشر دانشگاهی، 1369.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4: ترجمه‌ی غلامرضا اعوانی، تهران، سروش، 1380.
لاشلیه، خلاصه‌ی فلسفه لایب‌نیتس، در مونادولوژی، ترجمه‌ی یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1375.
لایب‌نیتس، گتفرید ویلهلم، مونادولوژی و چند مقاله‌ی دیگر، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1372.
-، مونادولوژی، مقدمه و شرح از بوتر و دیگران، ترجمه‌ی یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1375.
مجتهدی، کریم، لایب‌نیتس و مفسران فلسفه‌ی او، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8: تصحیح، تحقیق و مقدمه علی اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
---، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---، شواهد الربوبیه، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج 1، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح،‌تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
---، القضاء و القدر، تصحیح و تحقیق مهدی دهباشی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج 2، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
---، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
---، عرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1341.
وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1370.
Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, Image Book Doubleday, Vol. IV. 1985.
Broad, C.D., Leibniz; an Introduction, ed. C. lewy, London, Campridge Press, 1975.
Ishiguro, Hode, Leibniz"s Philosophy of Logic and Language, New York: Cambridge University Press, 1990.
Latta, Robert, Introduction and Notes on Leibniz Monadology, London, Routledge, 1996.
Leibniz, G.W., Leibniz Philosophical Writings, trans. by Mary Morris, London, Every mans Library, 1983.
---, Philosophical Paper and Letters, trans. by L.E. Lomker, Holland, D.R. Publisher, 1969.
---, Philosophical Texts, trans. by R.S. Woolhouse and Richard Francks, Oxford, Oxford University Press, 1998.
---, Theodicy, trans. by E.M. Huggard, London, Routledge, 1951.
Russell, Bertrand, A Critical Exposition of Philosophy of Leibniz, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
---, The Philosophy Of Leibniz, London: Routledge, 1992.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان
2. دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان
3. (نویسنده‌ی مسئول) Email:ganjvar78@gmail.com
تاریخ دریافت: 92/7/30
تاریخ تأیید: 92/9/18
4. Leibniz, Leibniz Philosophical Writing, p.179.
5. Vital Act
6. Immanent Act
7. Idem, Philosophical Paper and Letters, pp. 456-457.
8. لایب‌نیتس، مونادولوژی و چند مقاله‌ی دیگر، ص 125.
9. Idem, Leibniz Philosophical Writings, p.179.
10. این مطلب اشاره به اصل وحدت غیرمتمایز‌ها (Principle of Identity of Indiscernibles) در فلسفه‌ی لایب‌نیتس دارد.
11. لایب‌نیتس، مونادولوژی، ص 57-54.
12. همان، ص 64-63.
13. ارسوط، درباره‌ی نفس، دفتر دوم، ص 78.
14. همانجا.
15. لایب‌نیتس، مونادولوژی، ص 111.
16. Leibniz, Leibniz Philosophical Writings, p.190.
17. Ibid, p.181.
18. Apperception.
19. Reason.
20. Memory.
21. Sentiment.
22. Attention.
23. مجتهدی، لایب‌نیتس و مفسران فلسفه‌ی او، ص 147.
24. Idem, Philosophical Paper and Letters, p.443.
25. Ibid, p. 453.
26. H. Lachelier.
27. لاشلیه، خلاصه‌ی فلسفه‌ی لایب‌نیتس، ص 53-52.
28. Broad, Leibniz; an Introduction, p.78.
29. Ibid, p.92.
30. Ishiguro, Leibniz"s Philosophy of Logic and Language, p.146.
31. Russel, A Critical Exposition of Philosophy of Leibniz, p.140.
32. Leibniz, Discourse on Metaphysics and Related Writings, p. 54.
33. Idem, Leibniz, Philosophical Writings, p.180.
34. Ibid, p.179.
35. Idem, Theodicy, p.172.
36. دکارت،‌ تأملات در فلسفه‌ی اولی، ص 97.
37. Leibniz, Leibniz Philosophical Writings, p.181.
38. Ibid, p.182.
39. Idem, Philosophical Paper and Letters, p.383.
40. البته لایب‌نیتس در بندهای 3 و 4 و 5 و 6 منادولوژی تمام صفات ماده و جسم، از قبیل امتداد، شکل و قابلیت تقسیم را در مورد مناد و از جمله نفس منتفی دانسته است.
41. Idem, Leibniz Philosophical Writings, p.181.
42. Idem, Philosophical Paper and Letters, p.456-457.
43. لایب‌نیتس، منادولوژی، ص 166.
44. همان، ص 179.
45. همان، ص 172.
46. Copleston, A History of Philosophy, Vol. IV, p.313.
47. Russel, The Philosophy of Leibniz, p.147.
48. Ibid.
این رهیافت لایب‌نیتس مبتنی بر فرضیه دوگانه‌انگاری یا دوئالیسم (Dualism) دکارتی است.
49. Dominate Monad
50. Leibniz, Philosophical Texts, p.35.
51. Pre-Established Harmony.
52. Ibid, p.37.
53. لایب‌نیتس، منادولوژی، ص 174.
54. Idem, Leibniz Philosophical Writings, p.130.
55. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 392.
56. لایب‌نیتس،‌منادولوژی، ص 178.
57. Monism.
58. Debosses.
59. Russel, The Philosophy of Leibniz, p.151.
60. وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص 122.
61. مجتهدی، لایب‌نیتس و مفسران فلسفه‌ی او، ص 151.
62. Incarnationism.
63. شاید لایب‌نیتس خواسته است از این رهگذر نظر کاتولیکها را نسبت به افکار خود جلب کند. برای اطلاع بیشتر در این باره بنگرید به: همان، ص 151.
64. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 398.
65. Leibniz, Philosophical Paper and Letters, p.433.
66. Ibid, p.453.
67. لاشیه، خلاصه‌ی فلسفه لایب‌نیتس، ص 53-52.
68. Substantial Principle
69. Leibniz, Philosophical Paper and Letters, pp.503-504.
70. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 7.
71. همانجا.
72. همو، المبدأ و المعاد، ج 2، ص 431.
73. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 292-293.
74. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 54.
75. همو، شواهد الربوبیه، ص 398.
76. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 5، ص 488-487.
77. همو، القضاء و القدر، ص 474.
78. Leibniz, Philosophical Paper and Letters, p.383.
79. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 346-307.
80. همو، عرشیه، ص 235.
81. لایب‌نیتس، منادولوژی، ص 179.
82. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 395-386.
83. همو، عرشیه، ص 239.
84. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 386 و 422.
85. همان، ج 3، ص 496.
86. Leibniz, Theodicy, p.159.
87. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 7-6.
88. Leibniz, Leibniz Philosophical Writings, p.192.
89. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 395-384.
90. ارسطو، درباره‌ی نفس، دفتر دوم – 412 – الف، ص 75.
91. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 440-436.
92. همان، ج 9، ص 3.
93. Latta, Introduction and Notes on Leibniz Monadology, p.258.
94. Leibniz, Theodicy, p.172.
95. Idem, Philosophical Paper and Letters, p.165.
96. Ibid, p.208.
97. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 430.
98. همان، ص 402-401.
99. لایب‌نیتس، مونادولوژی، ص 60.
100. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 9، ص 6 و 191.
101. همان، ج 2، ص 77.
102. همانجا.
103. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 324.
104. همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 399-398.
105. همان، ج 9، ص 5-3.