حساب ترکیبات و ما بعدالطبیعه

ابن سینا، طوسی و حلبی
1
به مدت هفت قرن تمام، پژوهش ریاضی پیشرفته ای در مراکز شهری جهان اسلام به زبان عربی صورت می‌گرفت. (1) پس حق داریم از خود بپرسیم که آیا فیلسوفان در جستجوی مایه هایی برای تأمل به این منبع روی آورده اند؛ آیا احساس کرده اند که باید برای ساختن نظام‌های خود الگوهایی در ریاضیات جستجو کنند؛ یا نه، بی اعتنا به همهی علوم و آزاد از هر قیدی، جز شاید قید شریعت، به پرداختن به چیزی که مورخان آن را فلسفه می‌نامند، و آموزه ای است درباره‌ی وجود و نفس، و خلاصه میراثی است از دوران باستان متأخر به جامه‌ی اسلامی، اکتفا کرده اند؟ این پرسش هم در خور توجه مورخان علم است و هم در خور توجه مورخان فلسفه، در واقع چگونه می‌توان تصور کرد که فیلسوفان به این شکوفایی بی سابقه‌ی رشته‌ها و نتایج ریاضی – جبر، هندسه‌ی جبری (2)، آنالیز دیوفانتی (3)، نظریه‌ی موازیها، روش‌های تصویری (4)...- بی اعتنا مانده باشند؟ از این هم دشوارتر اعتقاد به این است که فیلسوفان هیچ واکنشی از خود نشان نداده باشند در حالی که در اثر تحول ریاضیات جدید پرسش‌های معرفت شناختی تازه ای پیش چشمشان نمایان می‌شد. از جمله‌ی این پرسش‌ها کاربرد پذیری ریاضیات است. پیش از آن هیچ گاه رشته‌های ریاضی به این اندازه در یکدیگر به کار نرفته بودند؛ هیچ گاه ضرورت کاربرد ریاضیات در فیزیک، به عنوان شرط کاربرد پذیری فیزیک، به این اندازه حس نشده بود (ابن هیثم)؛ و بالاخره هیچ گاه کسی به این اندازه به فکر ابداع رشته ای نیفتاده بود که بتواند هم نتایج هندسه‌ی مکانی (5) را بیان کند و هم هندسه‌ی متری (6) را، یعنی ابداع نوعی توپولوژی (7) پیش از آنکه این واژه به وجود آمده باشد. مایه‌ی شگفتی است اگر این همه از چشم فیلسوفان، که برخی از آن‌ها خود ریاضیدان بودند و برخی دیگر نیز باخبر از ریاضیات، پنهان مانده باشد. البته هیچ ضرورتی در کار نیست که یک رشته یا فعالیت علمی فلسفه ای شایسته‌ی خود داشته باشد، یا اینکه فلسفه نقشی، هر نقشی که باشد، در تکوین ریاضیات و علوم ایفا کند. منظور این است که هیچ نوع تعیّن پیشینی در مورد نسبت میان ریاضیات و فلسفه‌ی نظری وجود ندارد؛ اما این هم دلیل دیگری است برای اینکه این پرسش را طرح کنیم و در راه کوشش برای روشن کردن این نسبت به سراغ نوشته‌های هر دو گروه،- فیلسوفان و ریاضیدانان- برویم. به نظر من تا اینجا یک نتیجه مسلّم است: من که بارها به این کار دست زده ام گمان می‌کنم نشان داده باشم که فلسفه‌ی ریاضی در دوران کلاسیک اسلام تا چه حد غنی است، هم فلسفه‌ی ریاضیدانانی چون سِجزی و ابن سنان و ابن هیثم و هم فیلسوفانی چون کندی و فارابی و ابن سینا....
این بار می‌خواهم به نسبت‌های دیگری میان ریاضیات و فلسفه در دوران کلاسیک اسلام بپردازم و آن پیوندهایی است که میان فلسفه و ریاضیات استوار می‌شود آنگاه که فلسفه برای حل یک مشکل منطقی – ما بعدالطبیعی، ابزاری را از ریاضیات وام می‌گیرد. اما وضعی که در اینجا مورد توجه ماست ویژگی خاصی دارد: سود این وامگیری به وام دهنده باز می‌گردد و باعث پیشرفت حوزه‌ی ریاضی‌ای می‌شود که آن ابزار را وام داده است. بده و بستان میان حساب ترکیبات (8) و ما بعدالطبیعه نمونه‌ی بسیار روشنگری از این حرکت دو سویه است: ابن سینا، بر پایه‌ی ملاحظات وجود شناختی و کیهانزادی (9)، بیانی برای آموزه‌ی صدور موجودات متکثّر از واحد عرضه کرده بود. نصیرالدین طوسی، از خلال آموزه‌ی ابن سینا امکان این را دیده بود که، برای یافتن راهی برای اشتقاق کثرات از واحد، باید این آموزه را از چهار چوبی ترکیباتی، که از جبردانان گرفته شده بود، برخوردار کرد. اما برای اینکه این کار طوسی امکان پذیر باشد، لازم بود که قاعده‌های جبردانان به صورتی ترکیباتی تعیبر شود: اما با این تعبیر ترکیباتی است که گواهی تولد رشته ریاضی جدیدی به نام آنالیز ترکیباتی (10) صادر می‌شود و ریاضیدانان پس از طوسی، از جمله کمال الدین فارسی و ابن بنّا، از آن بهره خواهند برد. فیلسوفی متأخر به نام حَلَبی می‌کوشد تا، بر پایه‌ی این کارها، عناصر این رشته‌ی جدید را سازمان دهد و برای آنکه استقلال آن را نشان بدهد نامی بر آن می‌نهد.
اما پیش از آنکه به بررسی این حرکت بپردازیم، باید وجه تمایز آن را از شیوه‌ی کسی چون ریموند لول (11) بیان کنیم. لول مفاهیم را به صورت مکانیکی با هم ترکیب کرده است، و بعدها بود که معلوم شد نتایج این کار همان ترتیب (12)‌ها یا ترکیب (13)‌هاست. اما لول هیچ چیزی از ریاضیات وام نگرفته است، و هیچ گاه به وجود هیچ چیز ریاضی در کار خود پی نبرده است. راهی که طوسی می‌رود به شیوه‌ی لایب نیتس نزدیکتر است، هر چند برنامه‌ی این دو با یکدیگر متفاوت است: طوسی، چنان که گفتیم، می‌خواهد مسئله‌ی صدور کثرات از واحد را به شیوه‌ی ریاضی حل کند، و در نتیجه به آموزه‌ی سینایی چهارچوبی ترکیباتی می‌دهد، اما نیّت لایب نیتس این بود که بر پایه‌ی حساب ترکیبات یک فنّ ابداع (14) به وجود بیاورد.
2
صدور عقول و افلاک و نیز جهان‌های دیگر، جهان طبیعت و جهان اشیاء جسمانی، از واحد یکی از آموزه‌های اصلی ما بعدالطبیعه سینوی است. این آموزه مسئله ای را طرح می‌کند که هم وجود شناختی (15) است و هم معرفتی (16): چگونه از واحدی یگانه و بسیط کثراتی می‌تواند صادر شود، کثراتی که در عین حال مرکب هم هستند، و مآلاً هم ماده‌ی اشیاء را شامل می‌شوند وهم صورت‌های اجسام و نیز نفوس انسانی را؟ این دوگانگی وجود شناختی و معرفتی باعث می‌شود که این پرسش به صورت مانعی قد علم کند، گرهی که هم منطقی است و هم مابعدالطبیعی و باید راهی برای گشودن آن پیدا کرد. از اینجا می‌توان دست کم تا اندازه ای دریافت که چرا ابن سینا در آثار مختلف خود همواره به این آموزه، و تلویحاً به این پرسش، باز می‌گردد.
تحقیق در تحول تاریخی اندیشه‌ی ابن سینا در این مسئله در نوشته‌های مختلفش به ما نشان خواهد داد که چگونه او توانسته است بیان نخستین خود را از این آموزه، به اقتضای وجود چنین مشکلی، اصلاح کند. اگر فقط به شفاء و اشارات و تنبیهات اکتفا کنیم، می‌بینیم که ابن سینا اصول این آموزه و نیز قاعده‌های صدور کثرات از واحدی بسیط و یگانه را توضیح می‌دهد. توضیحات او چهره‌ی گزارشی منسجم و مرتّب را دارد، اما ارزش برهان دقیق را ندارد: در این توضیحات ابن سینا قواعد نحوی (17)ای را که با معنا شناسی (18) صدور سازگار و جفت و جور شوند به دست نمی‌دهد. اما دشواری پرسش مشتق کردن کثرات از واحد درست همین جاست. با این حال، از مدت‌ها پیش این اشتقاق به چشم یک مشکل دیده شده و به این عنوان بررسی شده است، زیرا نصیرالدین طوسی ( 597-672ق/ 1201- 1273م) نه تنها به این مشکل پی برده بلکه کوشیده است تا قواعد نحوی ای را که این نظریه لازم داشت فراهم کند.
در واقع طوسی در شرح اشارات، برای بیان سلسله‌ی صدور تا سومین مرتبه‌ی موجودات، از زبان و روش‌های ترکیباتی استفاده می‌کند. اما کاربرد این روش را رها می‌کند و نتیجه می‌گیرد که «اگر از این مراتب ]سه مرتبه‌ی اول[ فراتر برویم، تنها در یک مرتبه کثراتی نا شمردنی (لا یُحصی عدّدُه) وجود خواهد داشت، الی غیر النهایه»(19).
قصد طوسی روشن است و روشی که او برای سه مرتبه‌ی اول به کار می‌برد جای هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد: باید برهان‌ها و ابزارهایی را که ابن سینا در دست نداشته است فراهم کرد. اما در این مرحله او هنوز تا هدف خود فاصله دارد، زیرا پیش رفتن از راه ترکیب شماری از اشیاء یک چیز است و به دست دادن زبانی با قواعد نحویِ آن چیزی دیگر، در این مورد، زبان همان زبان ترکیبات خواهد بود. اما در رساله ای مستقل (20)، که عنوانش هیچ ابهامی ندارد- در اثبات نحوه‌ی صدور شماری نامتناهی از اشیاء از مبدأ واحد (فی کیفیة صدور الکثرة عن المبدأ الواحد)- وی می‌کوشد تا این زبان را به دست دهد. در این مورد، چنان که خواهیم دید، طوسی به شیوه ای کلّی و با کمک آنالیز ترکیباتی پیش می‌رود. متن طوسی و نتایجی که او به دست آورده با مرگ مؤلف آن از میان نرفته بلکه آن را می‌توان در رساله ای متأخّر که یکسره به این موضوع اختصاص دارد دید. بنا براین راه حل طوسی نه تنها شیوه‌ی متمایزی در تحقیق فلسفی بلکه دستاوردی اساسی در تاریخ ریاضیات است.
برای فهم دستاورد طوسی باید به ابن سینا باز گردیم تا هم اجزائی از آموزه‌ی او را که برای کار ما لازم است به یاد بیاوریم و هم، حتی اگر اندکی هم شده است، در بیان ترکیبی و نظام‌مند او اصل صوری ای را که وجود آن امکان استفاده از قاعده‌های آنالیز ترکیباتی را فراهم آورده است، به چنگ آوریم. در واقع به کمک این اصل است که ابن سینا می‌تواند نوشته‌ی خود را به صورتی قیاسی بسط دهد. از یک سو او می‌بایست وحدت وجود، که به یک معنی در مورد همه‌ی موجودات به کار می‌رود [اشتراک معنوی وجود]، و نیز تفاوتی از میان نرفتنی میان مبدأ اول و آفریده‌های او را تثبیت کند، و از این رو است که مفهومی کلی، و به یک اعتبار «صوری (21)»، از وجود فراهم می‌آورد. وجود از آن حیث که وجود است هیچ گونه تعینّی ندارد، حتی تعیّن به لحاظ جهات (22)، وجود وجود است و نه چیزی دیگر. وجود جنس نیست، بلکه حالتی است از حالات همه‌ی موجودات و تنها از راه تقابل با عدم می‌توان به آن پی برد، اما نه به این معنی که وجود زماناً مسبوق به عدم باشد؛ بلکه این تقابل تنها به لحاظ عقلی است. از سوی دیگر، تنها مبدأ اول وجود خود را از خویش دارد (23)، بنا براین تنها او واجب الوجود است و بنا بر این تنها در اوست که وجود و ماهیّت یکی است. همه‌ی موجودات دیگر وجود خود را، از راه فیض یا صدور، از مبدأ اوّل می‌گیرند. این وجود شناسی، و کیهانزایی ای که با آن همراه است، سه حیثیتی را که می‌توان هر موجود را تحت آن‌ها لحاظ کرد تعیین می‌کند: موجود از آن جهت که موجود است، موجود از آن جهت که صادر است (24)، و موجود از آن جهت که صاحب ماهیّتی خاص است. (از دو حیثیت اول وجوب موجود نتیجه می‌شود در حالی که امکان آن به حیثیت سوم مربوط می‌گردد.) آنچه به اجمال متذکر شدیم مفاهیمی است که ابن سینا اصول موضوع خود را بر آن‌ها استوار می‌کند. این اصول عبارتند از:
1) مبدأ اوّلی وجود دارد که واجب الوجود بالذات است، یگانه است و به هیچ روی تقسیم پذیر نیست، جسم نیست و در جسم هم نیست.
2) همه‌ی موجودات از مبدأ اول صادر می‌شوند.
3) صدور نه از راه قصد (علی سبیلِ القصد) است و نه برای تحقق غایتی، بلکه ناشی از ضرورتی در ذات مبدأ اول است که همان علم او به خویش است.
4) از واحد جز واحد صادر نمی‌شود.
5) صدور سلسله مراتبی دارد که از موجوداتی آغاز می‌شود که وجود کاملتری دارند (الأکمل وجوداً) و به موجوداتی ختم می‌شود که وجود ناقص تری دارند (الأ خسّ وجوداً).
شاید به نظر بیاید که میان برخی از این اصول، و مثلاً بین 2 و 4 تناقضی هست، یا گمان ببریم که برخی از آن‌ها تبعات متناقضی دارند. برای پیشگری از چنین تصوری است که ابن سینا در جریان استدلال خود شرط‌های دیگری وارد کار می‌کند. مثلاً از 1 و 2 و 4 و 5 نتیجه می‌گیریم که کلّ موجودات، به اضافه‌ی مبدأ اول، مجموعه ای را می‌سازند که، به لحاظ تقدم و شرف موجودات، بر حسب رابطه‌ی مقدم و تالی (25) ، که رابطه ای است هم منطقی و هم ارزش شناختی (26)، مرتب شده است. بنابر این اگر مبدأ اول را کنار بگذاریم، هر موجودی نمی‌تواند جز یک مقدّم داشته باشد ( و نیز مقدّم مقّدمِ آن، و به همین ترتیب). از سوی دیگر، هر موجودی، و از جمله مبدأ اول جز یک تالی نمی‌تواند داشته باشد ( و به صورت متناظر، تالیِ آن موجود، تالی تالی آن...). اما فیلسوف و شارح او خوب می‌دانند که این ترتیب، اگر به صورت ظاهر آن در نظر گرفته شود، وجود موجودات متکثّر، یعنی وجود همزمان و مستقل آن‌ها را، منتفی می‌کند؛ مگر اینکه یکی یا برخی از آن‌ها به لحاظ منطقی مقدم بر آن‌های دیگر یا کاملتر از آن‌ها باشند. این امر این ترتیب را آشکارا نادرست می‌سازد و این نکته ای است که طوسی به آن تصریح کرده است (27). بنا براین لازم است که تدقیق را بیشتر کنیم و نیز موجوداتی میانجی را وارد کار کنیم.
اما 1 و 2 منع می‌کنند که تکثر از «نزوعات» وجهاتِ مختلف مبدأ اول ناشی شود، زیرا فرض اینکه در مبدأ اول نزوعات و جهات هست به منزله‌ی انکار وحدت و بساطت اوست. و بالاخره از 3 و 4 و 5 چنین بر می‌آید که صدور، از آن حیث که فعل مبدأ اول است، نمی‌تواند به افعال بشری شباهت داشته باشد، زیرا فاعل آن نه قصدی دارد و نه غایتی برای کار خود می‌شناسد. از این همه چنین بر می‌آید که باید موجوداتی میانجی (متوسّطه) را وارد کار کرد، که بی گمان در میان خود سلسله مراتبی دارند اما به کمک آن‌ها می‌توان کثرت و ترکیب موجودات را توضیح داد.
پس با مبدأ اول آغاز می‌کنیم و او را، به شیوه‌ی ابن سینا در رساله‌ی نیروزیه، با نخستین حرف الفبا یعنی a مشخص می‌کنیم. مبدأ اول ذات خود را تعقل می‌کند و در این اندیشیدن به ذات، جمیع موجودات را که وی مبدأ آنهاست،«تعقل می‌کند».(28)، بی آنکه در وجود او مانعی در راه صدور این موجودات یا امتناعی از این عمل وجود داشته باشد. تنها به این معنی است که در حق مبدأ اول می‌گوییم که او «فاعل» جمیع موجودات است.
اما اگر این را بپذیریم، هنوز باید توضیح بدهیم که صدور جمیع موجودات، که امری است واجب، چگونه صورت می‌گیرد، بدون اینکه لازم باشد چیزی در این میان بیفزاییم که با وحدت مبدأ اول مغایر باشد.
به موجب اصل‌های 1 و 4 و 5 از مبدأ اول تنها یک موجود صادر می‌شود که او نیز به حکم ضرورت در دومین مرتبه‌ی وجود و کمال است. اما چون این موجود از یک موجود یگانه و محض صادر می‌شود که هم حق محض است و هم قدرت محض و هم خیر محض، وهیچ یک از این صفات هم در او به صورت مستقل وجود ندارد و بنا براین وجود آن‌ها در وحدت او خدشه ای وارد نمی‌کند، بنابراین باید خود عقل محض باشد. این نکته اصل 4 را هم رعایت می‌کند، زیرا اگر این عقل محض نباشد، باید نتیجه بگیریم که از واحد بیش از واحد صادر شده است. این موجود نخستین عقل مفارق، و معلول اوّل مبدأ است. ما نیز مثل ابن سینا او را با b نشان می‌دهیم.
اکنون همه چیز برای توضیح تکثر و ترکیب آماده است. این عقل محض، بنا بر ماهیّت خود، معلول است، پس ممکن الوجود است، اما از آن لحاظ که از مبدأ اول صادر شده است، واجب الوجود است، زیرا مبدأ اول آن را تعقل کرده است. بر این دوگانگی وجودی یک تکثر معرفتی هم افزوده می‌شود: این عقل محض به خود علم دارد و به ممکن الوجود (29) بودن خود نیز علم دارد، به این معنی که علم دارد که ذات او متفاوت با مبدأ اول است که واجب الوجود است؛ اما از سوی دیگر وی به مبدأ اول به عنوان واجب الوجود علم دارد؛ و بالاخره به واجب الوجود بودن خود، از آن حیث که از مبدأ اول صادر شده، علم دارد. من در اینجا نوشته‌های خود ابن سینا را در شفاء نقل به مضمون می‌کنم.(30) ابن سینا از پیش به یک ایراد مقدّر پاسخ می‌دهد و توضیح می‌دهد که این تکثر و ترکیب، به اصطلاح، یک خصوصیت ارثی نیست، یعنی عقل محض این خصوصیات را از مبدأ اول دریافت نمی‌کند. و این هم دو دلیل دارد. نخست اینکه ممکن الوجود بودن او به ذات او تعلق دارد و نه به مبدأ اول، زیرا مبدأ اول در واقع دهنده‌ی وجوبِ وجود اوست. دیگر اینکه علم او به ذات خود، و نیز علم او به مبدأ اول، تکثّری است که از وجوبِ وجود اوست. دیگر اینکه علم او به ذات خود، و نیز علم او به مبدأ اول، تکثّری است که از واجب الوجود بودن او به سبب صدورش از مبدأ اول ]واجب الوجوب بالغیر بودن او [ ناشی می‌شود. به این ترتیب ابن سینا می‌تواند تهمت انتساب این تکثر به مبدأ اول را از خود دور کند.
ابن سینا آنگاه شرح می‌دهد که چگونه از این عقل محض سایر عقول مفارق و افلاک و نفوسی که به عقول امکان عمل می‌دهند، صادر می‌شوند. به این ترتیب که چون عقل محض، b، مبدأ اول a را تعقل کند، عقل دوم ، که آن را c می‌نامیم، و چون ذات خود را تعقل کند نفس فلک نهم، و چون وجود خود را، از آن حیث که ممکن الوجود است، تعقل کند، جسم فلک نهم صادر می‌شود. نفس این فلک و جرم آن را با d نمایش می‌دهیم.
آنگاه ابن سینا توصیف صدور عقول، افلاک و نفوس فلکی را ادامه می‌دهد. از آخرین عقل، ماده‌ی اجسام عالم سفلی، صورت اجسام و نفوس بشری صادر می‌شوند. اما توضیح ابن سینا، با اینکه این مزیت را دارد که مسئله‌ی صدور کثرت از واحد را از مسئله‌ی ترکیب، یعنی محتوای وجودی کثرات، جدا نمی‌کند، چون هیچ قاعده‌ی کلی ای به دست نمی‌دهد، هنوز به ما اجازه نمی‌دهد که به صورت دقیق این تکثّر را بشناسیم. ابن سینا جز این کاری نمی‌کند که عناصر را به عقل فعّال برساند.
درست در همین جاست که طوسی قدم به میدان می‌گذارد. او نشان می‌دهد که در واقع، بر اساس قواعد ابن سینا و به یاری شمار معدودی موجود میانجی، از مبدأ اول کثرات صادر می‌شوند، به طوری که هر معلولی جز یک علّت واحد که وجود مستقل داشته باشد ندارد. خواهیم دید که این پیشرفت مسلّم در شناخت کثرت به قیمت فقیر شدن محتوای وجودی تمام می‌شود: از ترکیب کثرت و ترکیب، چیزی جز کثرت باقی نمی‌ماند.
فکر طوسی این است که این مسئله را از دیدگاه حساب ترکیبات بررسی کند. اما برای اینکه دخالت ترکیبات ممکن شود، باید مطمئن شود که متغیّرِ زمان وارد کار نمی‌شود، و این کار، در مورد نظریه‌ی صدور، به این معنی است که یا مسئله‌ی صیرورت را کنار بگذاریم یا دست کم آن را صرفاً به صورت منطقی تعبیر کنیم. اما چنان که دیدیم، ابن سینا خود این شرط را به دست می‌دهد. پیشتر دریافتیم، و به حق دریافتیم، که صدور امر زمانی نیست (31) و تقدّم و تأخّر را باید در اینجا به معنای تقدم و تأخر ذاتی دانست و نه زمانی. این تعبیر که، به نظر ما، در نظام سینوی اساسی است، بر تصوری که او خود از ضرورت و امکان و امتناع دارد استوار است. برای رعایت اختصار، یادآوری می‌کنیم که ابن سینا در شفاء (32) به این مسئله‌ی کهن می‌پردازد و از همان آغاز همه‌ی آموزه‌های پیشینیان را در این باب رد می‌کند، زیرا آن‌ها را مستلزم دور می‌داند: این آموزه‌ها برای تعریف هر یک از این سه مفهوم به یکی از دو مفهوم دیگر متوسل می‌شوند. به نظر ابن سینا راه خروج از این دور این است که تعریف هر یک از این سه اصطلاح را محدود کنیم، به این معنی که آن را به مفهوم وجود ارجاع دهیم. از این رو است که او میان چیزی که چون به خودی خود لحاظ شود وجودش واجب است، و چیزی که آن نیز چون به خود خود لحاظ شود می‌تواند وجود داشته باشد و می‌تواند وجود نداشته باشد، تفکیک می‌کند. به نظر او، وجود و امکان خاص (33) حالّ در خود موجودات هستند، اما موجودی که ممکن به امکان عام است (34)، وجود داشتن یا نداشتنش به علتی بیرون از آن وابسته است. بنابراین امکان خاص نه به عنوان نوعی وجوب نیمه کاره، بلکه به صورت یک نحوه‌ی دیگر از وجود جلوه می‌کند. از این رو ممکن است موجودی که ممکن به امکان خاص است، هر چند وقتی به اعتبار خودش لحاظ شود جز این نباشد، به اعتبار عمل یک موجود دیگر واجب الوجود به شمار آید. هر چند نمی‌خواهیم در اینجا وارد ریزه کاری‌های بیان ابن سینا شویم، یادآور می‌شویم که او، براساس این تعاریف واژه از واجب و ممکن به امکان عام، اصطلاحاتی را که در بحث صدور به کار می‌روند بر طبیعت خود موجودات استوار می‌کند، و بنابراین، همان گونه که پیشتر تأکید کردیم، از همان آغاز متغیّرِ زمان را خنثی می‌کند. وی در واقع از این تعریف‌ها قضایایی استنتاج می‌کند که غالب آن‌ها از راه برهان خُلف ثابت می‌شوند. وی نتیجه می‌گیرد که وجود نداشتن برای موجودی که متصف به وجوب است نا ممکن است؛ که چنین موجودی، بر حسب ذات خود، نمی‌تواند علّت داشته باشد؛ که وجوب او همه‌ی وجوه دیگرش را شامل می‌شود؛ که او واحد است و به هیچ وجهی از وجوه نمی‌تواند پذیرای کثرت باشد؛ که او بسیط است و هیچ ترکیبی در وجودش راه ندارد ... از این جهات، واجب الوجود نقطه‌ی مقابل ممکن الوجود است. به این طریق، تقدّم مبدأ اول، و نیز نسبت‌های او با عقول، از راه نفسِ تعریف واجب و ممکن و روابط دیالکتیکی ای که میان آن‌ها برقرار است، برای همیشه تثبیت می‌شود.
بنابراین از این حیث می‌توانیم صدور را بدون توسل به زمان شرح دهیم که اصطلاحات این نظریه درون منطقِ واجب و ممکن داده شده اند. اینجا جای این طرح این مسئله نیست که کار این نظریه بی اِشکال نمی‌گذرد؛ چیزی که به هر حال می‌دانیم این است که ابن سینا شرایط استفاده از حساب ترکیبات را برقرار کرده است.
گفتیم که از a ، b صادر می‌شود. بنا بر این b در مرتبه‌ی نخستِ معلولات است. از مجموع a و b ، c یا عقل دوم، و از b به تنهایی d یا فلک صادر می‌شود. بنا بر این در مرتبه‌ی دوم معلولات c و d را داریم که هیچ یک از آن‌ها علت دیگری نیست. تا اینجا روی هم چهار عنصر داریم: مبدأ اول، a، و سه معلول b و c و d. طوسی این چهار عنصر را مبادی می‌نامد. اکنون این چهار عنصر را دو به دو، سه به سه، و چهار به چهار با هم ترکیب می‌کنیم. به ترتیب شش ترکیب دو عنصری- cd،bd، bc، ad، ac، ab -، چهار ترکیب سه عنصری- bcd، acd، abd، abc - ، و یک ترکیب چهار عنصری- abcd- به دست می‌آوریم. اگر ترکیب‌های یک به یک این چهار عنصر را هم به حساب بیاوریم، روی هم 15 عنصر خواهیم داشت که 12 تای آن‌ها به مرتبه‌ی سوم معلولات تعلق دارند و هیچ یک از آن‌ها هم از موجوداتی نیست که در اشتقاق موجودات دیگر میانجی قرار می‌گیرد. این چیزی است که طوسی در شرح اشارات و نیز در رساله ای که از آن یاد کردیم بیان می‌کند. اما همین که از مرتبه‌ی سوم فراتر برویم، کار بی درنگ پیچیده می‌شود و لازم می‌آید که طوسی در رساله‌ی خود قضیه‌ی فرعی (لم) زیرین را وارد کند:
شمار ترکیب‌های n عنصر برابر است با

طوسی برای محاسبه‌ی این عدد از تساوی

استفاده می‌کند. بدین طریق برای n= 12 وی 4095 عنصر به دست می‌آورد. یادآوری می‌کنیم که او برای به دست آوردن این اعداد، در اینجا عبارات را از راه ترکیب حروف الفبا نشان می‌دهد.
طوسی پس از آن به محاسبه‌ی عناصر مرتبه‌ی چهارم می‌پردازد. وی چهار مبدأ و دوازده موجود مرتبه‌ی سوم را در نظر می‌گیرد و 16 عنصر و، بر پایه‌ی آنها، 65520 معلول به دست می‌آورد. برای رسیدن به این عدد، وی از عبارتی هم ارز با فرمول زیر استفاده می‌کند:
که مقدار آن ضریب بسط دو جمله ای است.
هیچ یک از این عناصر- به استثنای a و b و ab- عنصری میانجی برای دیگران نیست. بنا براین پاسخ طوسی کلی است و رابطه‌ی (*) قاعده ای به دست می‌دهد که با استفاده از آن می‌توان کثرات را در هر یک از مراتب محاسبه کرد.
پس از تعیین این قواعد و به دست دادن مثال مرتبه‌ی چهارم با 65520عنصر آن، طوسی می‌تواند بگوید که به پرسش «امکان صدور کثرات نامتناهی از واحد، به شرط آنکه از واحد جز واحد صادر نشود و معلولات بر توالی باشند» پاسخ داده است، «و این همان است که می‌خواستیم ثابت کنیم».
توفیق طوسی، اینکه کاری کرده است که وجود شناسی ابن سینا به زبان حساب ترکیبات سخن بگوید، محرّک دو تحوّل مهم بوده است: تحوّلی در نظریه‌ی سینایی و تحوّلی در حساب ترکیبات. روشن است که این بار میان مسئله‌ی تکثر و مسئله‌ی ترکیب موجودات فاصله ای افتاده است. طوسی به منزلت وجودی هر یک از هزاران موجودی که بدین سان از راه ترکیب، مثلا در مرتبه‌ی چهارم، به وجود می‌آید چندان نمی‌اندیشد. اما کار به همین جا تمام نمی‌شود: اکنون زبان مابعدالطبیعه به ما اجازه می‌دهد که از موجودی سخن بگوییم بی آنکه به قدرت آن را بدهد که آن موجود را به صورت دقیق تصور کنیم. این تحول وجود شناسی که به جهاتی «صوری» است، و در اینجا کاملا آشکار است، گرایشی را که پیش از آن هم در ابن سینا وجود داشته است، و ما در جای دیگری، در بحث از تأملات او درباره مفهوم «شیء» آن را نشان داده ایم،(35) تشدید می‌کند. این حرکت «صوری» را امکان نمایش موجودات با حروف الفبا تقویت می‌کند. حتی مبدأ اول هم از این قاعده مستثنا نیست، زیرا او نیز با حرف a نشان داده می‌شود. در اینجا هم طوسی شیوه‌ی کار ابن سینا را تقویت می‌کند اما معنای آن را تا اندازه ای تغییر می‌دهد. ابن سینا در رساله‌ی نیروزیه به این نمادگذاری متوسل شده است، اما با دو تفاوت: از یک سو او به توالی حروف الفبای عربی بر حسب ترتیب ابجدی ارزشی داده است متناظر با مرتبه‌ی آنها، یعنی تقدم منطقی آنها؛ از سوی دیگر، وی از ارزش عددی این حروف استفاده کرده است (b= 2، a= 1 و غیره). طوسی هر چند تلویحا به این اولویت پایبند است، زیرا مبدأ اول را با a و عقل را با b نشان می‌دهد، این سلسله مراتب را رها کرده و به جای آن از ارزش قراردادی نمادها استفاده کرده است. ارزش عددی هم از میان رفته است. اما این کار برای آنکه حروف موضوعِ حساب قرار گیرند لازم بوده است. طوسی ریاضیدان و فیلسوف، به آموزه‌ی سینوی صدور به معنای صوری اندیشیده است و به این ترتیب به گرایشی که در خود وجودشان ابن سینا دیده می‌شود دامن زده است.
مورخ ریاضیات نمی‌تواند در اینجا نسبت به تحول دوم، یعنی تحول خودِ آنالیز ترکیبی، بی اعتنا بماند. برای آنکه به اهمیت این تحول پی ببریم، به اختصار دو واقعیت تاریخی را یادآوری می‌کنیم. واقعیت اوّل مربوط می‌شود به اواخر قرن چهارم / دهم، زمانی که کَرَجی مثلث حسابی و قانون تشکیل آن و بسط دو جمله ای را ابداع کرد. وی عبارات خود را از راه یک روش بسیار قدیمی وضع می‌کند. این عبارات فرمولهایی جبری اند که هر چند بی گمان معنایی ترکیباتی دارند، اما این معنای آن‌ها آشکار نیست. جانشینان کرجی هم به معنای ترکیباتی متوسل می‌شوند اما ایشان هم آن را بیش از کرجی آشکار نمی‌کنند. خود طوسی هم در جوامع الحساب بالتخت و التراب قواعدی را که کرجی به دست آورده نقل می‌کند، اما به این معنای ضمنی نمی‌پردازد. از سوی دیگر می‌دانیم که از قرن دوم/ هشتم، یعنی از زمان خلیل بن احمد فراهی، فرهنگ نویسان و زبان شناسان از روش‌های ترکیباتی استفاده می‌کردند که البته کاری با اثبات آن‌ها نداشتند. با این حال، بر خلاف ریاضیدانان، ایشان بر این نکته تأکید داشتند که این روش‌ها سرشت ترکیباتی دارند. این دو جریان در رساله‌ی طوسی به هم می‌رسند و از به هم رسیدن آن‌ها آنالیز ترکیبی به وجود می‌آید و منزلت فصلی مستقل از ریاضیات را پیدا می‌کند. این بار فرمول‌های جبری آشکارا یک معنای ترکیباتی می‌یابند و از راه محاسبه روی حروف الفبا نمایش داده می‌شوند. انگار کاربرد این محاسبات در حوزه‌هایی چون حوره‌ی مورد بحث ما نقش آشکارگر را ایفا کرده و ریاضیدانان را برانگیخته است تا معنای ترکیباتیِ مضمَر در کار خود را آشکار و دو جریانی را که تا این زمان از هم مستقل بودند با هم یکی کنند. ما نمی‌دانیم که این یگانه سازی کار خودِ طوسی است یا آن را از یکی از پیشینیانش، که او نیز ریاضیدان و فیلسوف بوده، الهام گرفته است؛ این امری است تاریخی که در اینجا چندان مورد علاقه‌ی ما نیست. به هر حال، با این کار، امکان آن پیدا می‌شود که زبان حساب ترکیبات با زبان آموزه‌ی ابن سینا وصلت کند و آن را به قواعدی نحوی، که پیش از آن نداشت، مجهّز سازد. دیدیم که این آموزه از این میان سالم و دست نخورده بیرون نمی‌آید، زیرا اگر چه چیزی به دست می‌آورد اما چیزی هم از دست می‌دهد و آن غنای شهودی است.
3
اگر به تاریخ ریاضیات برگردیم و سرنوشت رساله‌ی طوسی را، دست کم تا اندازه ای دنبال کنیم، می‌توانیم ببینیم که تحلیلهایمان درست بوده است یا نه. این بار هم بخت با ما یار بوده و ما را با ریاضیدانی فیلسوف آشنا کرده که تاکنون ناشناخته بوده است و رساله ای از او را به دست ما رسانده که تاکنون بررسی نشده است. این ریاضیدان فیلسوف درجه‌ی دوم ابراهیم حلبی است و رساله‌ی او (36) نخستین اثری است که می‌شناسیم و یکسره به آنالیز ترکیباتی اختصاص دارد. در واقع قواعد این نوع آنالیز در این رساله تنها به صورت کاربردهای جبری آنها، در زبان شناسی یا فلسفه، ظاهر نمی‌شوند بلکه وجود مستقل دارند و در فصلی جداگانه با عنوان «حالات ترکیبی ممکن» از آن‌ها بحث می‌شود. این عنوان مدلولی کلی دارد و به یکسان بر جایگشت، ترتیب، ترکیب و جز آن دلالت می‌کند. اما در این رساله، متن طوسی، که مؤلف آن را نقل می‌کند و بسط می‌دهد، جایگاه ممتازی دارد و روشی برای تعیین و تثبیت ترکیبات به دست می‌دهد.
اگر مروری سریع در این رساله‌ی حلبی بکنیم، می‌بینیم که حل یک مسئله‌ی ما بعدالطبیعی چه جایگاهی در رساله ای درباره‌ی حساب ترکیبات دارد. حلبی نخست به روش‌های مختلفی که برای تحقیق در «حالات ترکیبی ممکن» (الاحتمالات الترکیبیة) ممکن است می‌پردازد. هدف او روشن است:« تعیین شمار حالات ترکیبی برای شمار نامشخصی از اشیاء»(37). وی روش تجربی شمارش را، به رغم کارایی آن در حالات ساده، کنار می‌گذارد، زیرا از این روش قاعده ای کلی به دست نمی‌آید. این روش عبارت از این است که مثلا برای مجموعه‌ی سه عنصری (c، b، a ) تعداد «حالات ترکیبی ممکن»، یعنی (abc، ac، bc، ab، c، b، a ) را بشمریم. پیداست که این کار برای مجموعه ای n عنصری چه قدر دشوار است.(38) روش دوم (39)، که حلبی به آن افتخار می‌کند، قاعده ای کلی به دست می‌دهد. این روش عبارتی است معادل با1 + = است، که در آن مجموعه‌ی «حالات ترکیبی ممکن» با n عنصر است. به زبان ما

این روش بی گمان بر قاعده‌ی زیر، که از اواخر قرن چهارم / دهم شناخته بود، استوار است:


حلبی این روش را هم کنار می‌گذارد، زیرا مستلزم محاسبات پیچیده‌ی همه‌ی ‌ها برای است. برای تعریف روشی بهتر، حلبی نخست از عبارت زیر آغاز می‌کند:

و می‌داند که

و

سپس او چندین «حالت ترکیبی ممکن» با قواعد محاسباتی مربوط به آن‌ها به دست می‌دهد. به این ترتیب داریم:
1)«ماده‌ی » (40) حالات k اُمین نوع – یعنی ترکیب‌های بدون تکراری که از فرمول پیشین به دست می‌آید.
2) ماده و صورت (مجموعة المادة و الصورة)(41) حالات k اُمین نوع- یعنی ترتیب‌های بدون تکرار

3) صورتِ (الصورة)(42) حالات ممکن k اُمین نوع: کافی است که از ماده و صورت (بند 2) ماده را تفریق کنیم.
4) صورت حالات ممکن، مستقل از نوع : یعنی جایگشت‌های n شیء، یعنی n! = n (n-1)…. 1
5) ماده و صورت و تکرار حالات ممکن k اُمین نوع؛(43) یعنی ترتیب‌های با تکرار n شیء k به k، که برابر است با .یادآوری می‌کنیم که واژگان آنالیز ترکیبی که حلبی در این رساله به کار می‌برد آمیزه ای است از واژگانی که طوسی به کار برده است ( ترکیب)، اصطلاحات خاص خود او (احتمالات، تکرار) و نیز اصطلاحاتی که از زبان ارسطویی گرفته است ( ماده، صورت). این دو اصطلاح او را وادار می‌کند که وارد مسائلی شود که با موضوع او بیگانه و حتی در این زمینه‌ی خاص زائد است و به هر حال به روشنی بیان او آسیب می‌رساند: مثلا از خود می‌پرسد که آیا ماده و صورت را می‌توان از یکدیگر جدا کرد.
پس از برقرار کردن این قواعد، حلبی می‌نویسد:« برای تعیین حالات ممکن مادی ( الاحتمالات المادیة، یعنی ترکیب‌های بی تکرار) روشی دیگر هست که برای تعیین عقول عَرَضی (العقول العرضیة) از آن یاد شده است». در اینجاست که او متن طوسی را، گاهی عینا و گاهی با بسط محاسبات او، نقل می‌کند. مثلا وی مثلث حسابی را تا 12 رسم می‌کند و عناصر قُطری آن را، که «ترکیب‌های ساده» (الترکیبات البسیطة) نام می‌دهد محاسبه می‌کند و عدد 4095 را که طوسی ذکر کرده به دست می‌آورد. وی عبارت
را حالات ممکن مرکب (الاحتمالات المرکّبة)(44) می‌نامد و نشان می‌دهد که عبارت (*) مجموع حالات ساده‌ی ممکن و حالات مرکّب ممکن است. پس از آن حلبی به محاسبات دیگر با داده‌های طوسی می‌پردازد و وارد بحثهایی درباره‌ی متن او می‌شود. موضوع این بحث‌ها کلا ویژگی‌های ترکیباتی است؛ از مسئله‌ی صدور کثرات از واحد بسیار دور شده ایم و از آن جز خاطره ای کم رنگ باقی نمانده است: محتوای وجودی، که در رساله‌ی طوسی هم ضعیف شده بود، در این رساله‌ی راجع به آنالیز ترکیبی به کلی از میان می‌رود و جای خود را تنها به نتایجی که برای این مبحث لازم یا سودمند است می‌سپارد. بنابراین، اگر ظاهر «اصل موضوعی» آموزه‌ی سینوی، و تمایل او به وجود شناسی صوری، این امکان را برای طوسی فراهم آورد که امید راه حلی ریاضی برای این مسئله‌ی ما بعدالطبیعی را در سر بپرورد، این راه حل پس از او، مستقل از مسئله‌ی ما بعدالطبیعی ای که از آن پدید می‌آید، در آثار ریاضی ادغام می‌شود. دلیل این امر این بود که موجوداتی که در حساب ترکیبات وارد می‌شوند عقول یا هر موجودات دلخواهی باشند، تنها به این شرط که میان آن‌ها شماری موجودات دیگر، به هر اندازه که خواسته باشیم اما همواره متناهی، موجود باشد.
***
از ابن سینا تا حلبی، شاهد رنگ باختن محتوای وجودی یک آموزه به سود روش‌های ترکیباتی هستیم؛ هر چند این روش‌ها در آغاز برای خدمت به این آموزه وارد کار شده بودند. کار طوسی، که دو جریان – یکی جریانی در میان زبانشناسان و دیگری در میان ریاضیدانان- را با هم یکی کرده است، این جنبش و، به تبع آن آنالیز ترکیبی را پایه گذاری می‌کند. حلبی، هر چند ریاضیدانی از مرتبه‌ی دوم است، با تخصیص دادن رساله ای به این موضوع و با نهادن نامی بر آن، برای این رشته وجودی مستقل تضمین می‌کند. اما میان طوسی و حلبی، بسیاری کسان دیگر هم هستند که به نظر می‌آید به جریانی که طوسی تأسیس کرده است تعلق داشته باشند؛ منظورم به ویژه کمال الدین فارسی و ابن بنّای مراکشی است.(45)
این نمونه، و نمونه‌های دیگر، گواه جایگاه فلسفه‌ی ریاضی در دوران کلاسیک اسلام است و نشان می‌دهد که ریاضیات در فلسفه نقشی مؤثر داشته است- و این چندان مایه‌ی شگفتی نیست- اما از سوی دیگر نشان می‌دهد که فلسفه نیز در پیشرفت این شاخه از ریاضیات نیز کمتر از آن مؤثّر نبوده است. ما، اگر مورخ علم باشیم، نمی‌توانیم به تاریخ فلسفه پشت کنیم؛ اما اگر مورخ فلسفه باشیم، بی اعتنایی به نقش دانش‌های نو برایمان مرگبار خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله ترجمه ای است از:
R.Rashed, «Combinatore et mėtaphysique: Ibn Sīnā, al-Tȕsī et al-Halabī»، dans R.Rashed et J. Biard (ėd), Les Doctrines de la science de l,antiquitė á l,âge classique, Louvain, Peeters, 1999, p.61-86.
2. géométrie algébrique.
3. analyse diophantienne.
4. méthodes projectives.
5.géométrie de position.
6. géométrie métrique.
7.tppologie.
8. combinatoire.
9.cosmogonique.
10.analyse combinatoire.
11.Raymond Lulle.
12.arangement
13. combinaison.
14. Ars inveniendi.
15. ontologique.
16. noétique.
17. syntactique.
18.sémantique.
19.تصحیح سلیمان دنیا، قاهره، 1971، ج3، ص 217-218.
20. این متن را نخستین بار محمد تقی دانش پژوه تصحیح و جزو انتشارات دانشگاه تهران، شماره‌ی 296، ص 13-20 منتشر کرده است. پس از آن عبدالله نورانی آن را به صورت ضمیمه‌ی متن مصحح تلخیص المحصَّل (تهران، 1358، ص 509-515)، همراه با رساله‌های دیگر، منتشر کرده است. این دو متن هر دو بر نسخه‌ی خطی شماره 1079/12 دانشگاه تهران مبتنی است. ما در تصحیح خود از نسخه‌های خطی زیر استفاده کرده ایم:
- استانبول، ایاصوفیه 4855، برگ‌های 203ر- 207ر
- تهران، دانشگاه 1079/12، برگ‌های 16-31
- مرعشی، 7036، برگ‌های 193پ، 195ر
- آستان قدس، 2798، برگ‌های 49-51، که رونوشتی است از نسخه‌ی مرعشی.
(در این ترجمه متن رساله نقل نشده است. برای متن آن به یکی از چاپ‌های بالا یا به اصل مقاله که مشخصات کتابشناختی آن در ابتدای مقاله آمده است رجوع کنید. م ).
21. formelle.
22. modalities.
23. ابن سینا در مورد همه‌ی موجودات دیگر وجود را از ماهیت متمایز می‌داند. در این مورد رک.
A.M.Goichon,La Distinction entre existence et essence, Paris, 1957 et M.E.Marmura,"Quidity and Universality in Avicenna",dans P.Morewedge (éd), Neoplatonism and Islamic Philosophy, State University of New York Press, Albany, 1992, p.77-87. Voir aussi Djémal Saliba, Sur la Métaphsique d,Avicenne, Pau, 1926; G.Verbecke,"La statut de la métapysique", introduction á Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima, de S.Van Riet, Louvain- Leiden, 1977..
24. درباره‌ی آموزه‌ی صدور، رک.
Année, t.LI, no 2 (1951),p. 333-345; N.Heer, "Al-Rāzī et al- Tȕsī on Ibn Sīnā,s Theory of Emanation", dans P.Morewedge (éd), Neoplatonism and Islamic Philosophy, p. 111- 125; L.Gardet,"En I,honneur du millénaire d,Avucenne".Revue Thomsite, و به ویژه به مقاله‌ی
A.Hasnawi,"Fayd",dans Philosophie occidentale, p. 966-972.
به این آثار هم می‌توان در همان کتاب Neoplatonism and Islamic Theopht که در بالا از آن یاد شد، مراجعه کرد:
Th,A.Drurt, «Al-Fārābī, Emanation, and Metaphysics»، p. 127-148; P.Morewedge, «The Neoplatonic Structure of Some Islamic Mystical Doctrines»، p. 51-75; J.Owens, «The Relevance of Avicennian Neoplanism»، p. 41-50.
25. Prédécesseur – successeur.
26. axiologique.
27. شرح اشارات، ص 216.
28. ابن سینا، الشفاء، الالهیات (2)، تصحیح محمد یوسف موسی، سلیمان دنیا و سعید زاید، قاهره، 1960، ص 402.
29.contingent.
30. ابن سینا، همان، ص 405-406.
31. نک. حسنوی «فیض»، و گارده که می‌نویسد:« جریانی که ابن سینا شرح می‌دهد در زمان رخ نمی‌دهد. تقدم مبدأ اول بر عقول، و به طور کلّی بر همه چیز، تقدم ذاتی است نه زمانی»؛ الشفاء، 6، 2، ص 226. در مورد این مسائل، نیز نک:
H.A.Davidson, proofs for Eternity Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York / oxford, 1987; Th- A . Druart, «Al-Fārābī and Emanationnism », dans J.F. Wippell (ed.),Studies in Medieval philosophy,Washington, The Catholic University of America Press, 1987, p. 23-43; p.Morewedge, «The Logic of Emanationism and Sufism in the Philosophy of Ibn Sīnā (Avicenna), Part II »، Journal of the American Oriental Society, 92 (1972), p. 1-18.
32. به ویژه در فصل چهارم از مقاله‌ی سوم قیاس، تصحیح سعید زاید، قاهره، 1964.
33.contingence.
34. .l,être possible
35. Ètudes, sur Avicenne,ditigées par Jean Jolivet et Roshdi Rashed, «Collection Sciences et philosophie arabes. Ètudes et reprises»، Paris, Les Belles Lettres, 1984.
36. رسالة فی استخراج عدة الاحتمالات الترکیبة من أی عدد کان، نسخه‌ی خطی 873، کتابخانه‌ی سلیمانیه، استانبول، برگ‌های 67پ- 86ر.
37.همان، برگ 69پ.
38.همان، برگ 70ر.
39.همان، برگ‌های 70ر- 71پ.
40. همان، برگ 71پ.
41.همان، برگ 72ر.
42.همان، برگ 72پ، 73ر.
43.همان، برگ 73پ، 74ر.
44. همان، برگ 81ر.
45. R.Rashed, «Nombres amiables, parties aliquots et nombres figurés»، dans Entre arithmétique et algébre. Recherches sur l,histoire des mathématiquees arabes, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p.259-299..

منبع مقاله :
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول