مترجم: محمدجواد رضایی
نظریه‌ی پدیدار فرعی بسیاری از متفکران و محققان، خاصه آنها که در فلسفه مجرّب نیستند، علاقه مند به اظهار این رأی بوده‌اند که انسان‌ها یا افراد، اشیایی مادی هستند که البته واجد قوا و خصوصیاتی روانی‌اند که آنها را از دیگر اشیای مادی متمایز می‌سازد، اما این قوا و خصوصیات روانی را فقط می‌توان بر حسب اعمال بدنی فهمید و یا حتی می‌توان آنها را با افعال بدنی یکی دانست.
نظریه‌ی پدیدار فرعی
بسیاری از این آرا به گونه‌ای از نظریه پدیدار فرعی منتهی می‌شود که بر طبق آن پدیده‌های ذهنی از قبیل افکار، تخیلات، مفاهیم و احساسات، هرگز در هیچ فرایند فیزیکی علت واقع نمی‌شوند و لذا هیچ‌گاه بر بدن و یا جزئی از آن تأثیر نمی‌گذارند. در عین حال، اگر نه همیشه دست کم در پاره‌ای از موارد معلول فرایندهای بدنیاند، به خصوص آن فرایندهایی که در سلسله‌ی اعصاب واقع می‌شود. بدین سان، مطابق این نظریه روان و تن هیچگونه تأثیر متقابل بر یکدیگر ندارند، زیرا هیچ حالت یا پدیده‌ی روانی هرگز علت پدیده‌ای بدنی واقع نمی‌شود. در عین حال، بدن بر روان تأثیر می‌گذارد، به این معنا که دست کم پاره‌ای از حالات و پدیده‌های روانی معلول بی واسطه یا با واسطه‌ی پدیدارهای بدنیاند، خاصه آن پدیدارهایی که در مغز و سلسله‌ی اعصاب واقع می‌شود.پس اگر سؤال اصلی خود را در خصوص ماهیت انسان مطرح کنیم، پاسخی که از این دیدگاه داده می‌شود چیزی شبیه به این خواهد بود: آدمی جسمی مادی و زنده است که واجد ذهن و روان می‌باشد، در عین حال، ذهن و روان چیزی نیست جز سلسله‌ای کمابیش پیوسته از حالات و پدیده‌های آگاهانه یا ناآگاهانه از قبیل احساسات، افکار، تخیلات و مفاهیم که معلول فعالیت‌های بدنیاند و نه علل آنها.
در واقع، این دیدگاه اما خود مستلزم مشکلات بیشتری است که صعوبت آنها کمتر از مشکلات نظریه‌ی سابق نیست و چنانچه به روشنی ادراک شود، چنان توصیف غریبی از ماهیت انسان به نظر می‌رسد که تقریباً هر تصور دیگری را مقبول‌تر می‌نماید، زیرا در بادی امر به همان اندازه که بر اعتقاد به وجود موجودات کاملاً ذهنیی که در سلسله‌های طبیعی علیت داخل‌اند، برای مثال جهت و نتیجه‌ی واکنش‌های شیمیایی و فرایندهای مکانیکی را تغییر می‌دهند، اشکال وارد است؛ بر این سخن که سلسله‌های کاملاً طبیعی علیت شامل واکنش‌های شیمیایی و امثال آن می‌توانند معلول‌هایی داشته باشند که علی الاصول نمی‌توانند مشمول هیچگونه تعریف فیزیکی باشند، نیز اشکال وارد است. به عبارت دیگر، این سخن که فرایندهای جسمانی معلول‌هایی غیر جسمانی دارند بیش از این سخن که فرایندهای روانی معلول‌هایی غیرروانی دارند قابل درک نیست و فهم مسئله‌ی علیت در یک طرف درست به اندازه فهم مسئله‌ی علیت در طرف دیگر با اشکال مواجه است.
مدعای زاید بودن فکر
برای پی بردن به ایران که چه قدر آن تصوری از رفتار آدمی که از این دیدگاه ناشی می‌شود عجیب است لازم است، مفاد این نظریه را به دقت ارزیابی کنیم. این نظریه می‌گوید تمام فرایندهای جسمانی مکتفی بالذات است، بدین معنا که هیچ حالت یا پدیده روانی هرگز دخالت علی در فرایندهای جسمانی ندارد. پس نتیجه چنین می‌شود که همه رفتارهای جسمانی صرفاً معلول فرایندهای جسمانی است و روان و تمام حالات و پدیده‌های درون آن که فقط محصولات فرعی فرایندهای مادی‌اند، تا آنجا که به فهم و توصیف رفتار آدمی مربوط است، کاملاً زایدند. معنای این سخن این است که تا آن جا که به رفتار آدمی مربوط است وجود و عدم این پدیده‌های روانی تفاوت نمی‌کند و در هر دو صورت کاملاً یکسان خواهد بود، زیرا آنها هیچگونه تأثیری در جهت و یا نتیجه‌ی هیچ یک از حالات، فرایندها و یا حرکات بدن ندارند. اما باور کردن این امر کاملاً غیرممکن به نظر می‌رسد. بی شک ما می‌توانیم چنین تصور کنیم که رفتار موجودات آلی از قبیل گیاهان و حشرات چیزی جز نتیجه‌ی فرایندهای فیزیکی و شیمیایی درون آنها نیست و این رفتار به کلی فاقد جهتی آگاهانه است، اما باور کردن این امر محال است که افکار و تصورات آدمی هیچ تأثیری در افعالش نداشته باشد. تصور این امر دشوار است که رفتار آدمی حتی اگر زندگی روانی‌اش کاملاً فرق می‌کرد و یا اصلاً وجود نمی‌داشت، هیچ متفاوت نمی‌شد و تصور این نیز دشوار است که کل تاریخ بشر با همه جنگ‌ها و رویدادهای مهم سیاسی‌اش حتی بدون وجود تمام افکار و احساس‌هایی که بر طبق این نظریه زاید لحاظ می‌شوند دقیقاً همان می‌شد که تا به حال شده است. اعمال آدمی گاهی به نحو کاملاً روشنی کمابیش نتیجه‌ی مستقیم افکار، امیال، مقاصد و نیات اوست. برخی از حالت‌های ذهنی ادعایی از قبیل احساس درد و امثال آن ممکن است در واقع، از لوازم و آثار صرف فرایندهای بدنی باشند که خود هیچگونه تأثیر مستقیمی بر رفتار بدنی ندارند، اما قبول این امر دشوار است که تمام حیات نفسانی آدمی صرف لوازم و آثار فرایندهای بدنی باشد و فرایندهای بدنی- یعنی تمام رفتارهای مشاهده پذیرش- به کلی از آنها تأثیر نپذیرند.حال در پاسخ به این نوع از نقض نظریه‌ی پدیدار فرعی از طریق برهان خلف (2)، می‌توان اظهار کرد که تخلف معلول از علت محال است. بنابراین، چون افکار، مفاهیم و احساس‌ها معلول‌های منظم تغییرات بدنیاند، وقوع این تغییرات بدون آنها ممکن نیست. لذا ممکن است ادعا شود که گرچه این افکار، مفاهیم و احساس‌ها به هیچ وجه نمی‌توانند علل رفتار بدنی (3) واقع شوند، با وجود این، محال است که این رفتار بدون آنها تحقق یابد و از این رو، اشتباه است که بر مبنای این نظریه گفته شود که رفتار آدمی حتی در صورت نبود آن پدیده‌های روانی هیچ تفاوتی نخواهد کرد.
با این حال، این طرز تفکر موضع اصحاب نظریه‌ی پدیدار فرعی را به طور کامل نشان نمی‌دهد، زیرا برطبق نظریه‌ی پدیدار فرعی، حالت‌های روانی معلول رفتار بدنی قابل مشاهده نیست، بلکه معلولی برخی حالت‌های مغز و سلسله‌ی اعصاب است. رفتار قابل مشاهده، از جمله افعال ارادی (4) شخص، نیز معلول همان حالات یا حالت‌های دیگر مغز و سلسله‌ی اعصاب است. بنابراین، حالت‌های مغز و سلسله‌ی اعصاب واجد دو نوع از معلول‌های کاملاً متفاوت هستند که به دو حوزه‌ی کاملاً مختلف ذهنی و مادی تعلق دارند. حال، برطبق این نظریه مادامی که آن حالت‌های معین مغز و اعصاب موجود است، رفتار بدنی قابل مشاهده‌ای که نتیجه‌ی آن‌هاست تضمین می‌شود، اعم از این که آن معلول‌های ذهنی (5) متلازم موجود باشند یا معدوم، از این رو، لازم نیست که در تبیین رفتار آدمی این معلول‌های ذهنی را هم به حساب آوریم. پس آنها روی هم رفته زایدند و حضور یا غیبت‌شان تأثیری بر رفتار آدمی ندارد. حال، در حقیقت، می‌توان گفت که بدون این حالت‌های ذهنی، آن حالت‌های خاص مغز و سلسله‌ی اعصاب که علل طبیعی این‌ها هستند، نمی‌توانند موجود باشند، زیرا از عدم معلول می‌توان عدم علتش را استنباط کرد. اما از این امر نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که آن حالت‌های ذهنی لازمه‌ی تحقق رفتار قابل مشاهده‌ی انسان‌هاست، چه این رفتار ممکن است معلول حالت‌های جسمانی دیگری از قبیل دیگر حالات مغز و سلسله‌ی اعصاب باشد، که بر طبق پدیدار فرعی به هر حال باید معلول حالت‌های جسمانی باشد
نظر دیگری به اصالت مادّه
تا اینجا به پاسخی برای سؤال خود نزدیک‌تر نشده‌ایم، بلکه برعکس همواره از آن دورتر شده‌ایم و هر مشکلی باعث مطرح شدن نظریه‌ی جدیدی می‌شود که مشکلاتش از مشکلات نظریه‌ی قبلی بیشتر است. شاید تنها نتیجه‌ی قطعیی که می‌توان گرفت این است که طبیعت آدمی اسرارآمیز است، اما این نتیجه، هر چند رضایت بخش نیست، با وجود این، به تصدیقش می‌ارزد، زیرا به یقین هیچ کس نمی‌تواند یکی از نظریاتی را که به اختصار توضیح دادیم و یا هر یک از شقوق بی شمار آنها را، بدون درگیر شدن با مشکلات کاملاً بپذیرد، مگر آن که تصمیم بگیرد که موانع پذیرش و مشکلات آن نظریه‌ها را نادیده بینگارد.با این حال، تاکنون باید یک چیز کاملاً مشخص شده باشد و آن این است که مشکلات اصالت ماده‌ی صرف با هیچ نوع ثنویتی حل نمی‌شود. بنابراین، نمی‌توان ثنویت را پیشرفته‌تر از اصالت ماده دانست. این سخن که آدمی هم بدن است و هم نفس؛ یعنی دو چیز است و نه یک چیز، نه فقط مشکلات این قول را که آدمی فقط یک چیز و آن هم همان بدن است، حل نمی‌کند، بلکه تمام آن مشکلاتی را که در بیان ارتباط بین دو امر وجود دارد، نیز به میان می‌کشد. (6) بنابراین، به این نتیجه می‌رسیم که باید فهمی مابعدالطبیعی از طبیعت انسان را در چارچوب اصالت ماده جست و جو کرد، که طبق آن آدمی کاملاً عین بدن است.(7)
همه‌ی صور ثنویت ناشی از تفاوتی است که گفته می‌شود بین انسان‌ها و اشیای مادی وجود دارد. این سخن درست است که انسان‌ها قادر به تفکر، باور کردن، حس کردن، خواستن و امثال این امور هستند و همان طور که گفته‌اند، اجسام قادر به انجام دادن هیچ یک از این رفتارها نیستند، نتیجه می‌شود که انسان‌ها جسم نیستند. در عین حال، نمی‌توان انکار کرد که انسان‌ها جسم دارند، پس این امر قطعی است که آدمی جوهری است که ارتباط بسیار نزدیکی با بدن دارد. اما به این امر کمتر توجه می‌شود که هر اشکالی که در به کارگیری محمولات و توصیفات شخصی و نفسانی برای بدن وجود دارد، عیناً همان اشکالات در به کارگیری چنین محمولات و توصیفاتی برای هر چیز دیگر از جمله روح و نفس وجود دارد؛ برای مثال، اگر فیلسوفی ثابت کند که بدن نمی‌تواند فکر کند و از این راه اثبات کند که چون آدمی فکر می‌کند، پس بیشتر نفس یا روح یا ذهن است تا بدن، در این صورت، ما حق داریم بپرسیم که روح چگونه می‌تواند فکر کند، زیرا قطعاً اگر روح یا نفس بتواند فکر کند ما هم می‌توانیم بگوییم که بدن نیز می‌تواند فکر کند و اگر از ما سؤال شود که بدن چگونه می‌تواند فکر کند، می‌توانیم پاسخ دهیم که بدن دقیقاً همان طور فکر می‌کند که به زعم ثنوی‌ها نفس فکر می‌کند. اشکال این تصور که بدن چگونه فکر می‌کند با این سخن که چیز دیگری، غیر از بدن، فکر می‌کند به هیچ وجه کمتر نمی‌شود. این حکم در خصوص هر محمول یا وصف شخصی دیگر نیز صادق است، هرگاه با اعتراض معتقدان به ثنویت مواجه شویم مبنی بر این که چگونه بدن می‌تواند آمال و تمنیاتی داشته باشد، چگونه می‌تواند رویت، انتخاب و اظهار ندامت (8) کند، چگونه می‌تواند دانا (9) یا نادان (10)، صالح (11) یا طالح (12) و امثال این امور باشد، پاسخ ما همواره می‌تواند این باشد که: درست همانطور که به زعم شما نفس قادر به اتیان این افعال و یا به این اوصاف است، بدن نیز می‌تواند این افعال را انجام دهد و بدین‌سان، متصف به این اوصاف باشد، زیرا، تکرار می‌کنیم، مشکلی که در این جا وجود دارد این است که ببینیم هر چیزی اصولاً چگونه می‌تواند رویت، انتخاب، اظهار ندامت و فکر کند و دارای فضیلت یا رذیلت باشد. این مشکل با جعل چیز جدیدی که از این پس «نفس» یا «روح» نامیده می‌شود حل نمی‌شود، بلکه فقط پرده‌ای بر آن افکنده می‌شود. (13)
هرگاه حکیم ثنوی یا معتقد به روح را ملزم کنیم که نفس یا روح را تعریف کند، منشأ اساس مابعدالطبیعه‌ی ثنوی کاملاً وضوح خواهد یافت. در چنین تعاریفی اظهار می‌شود که نفس یا روح عیناً همان چیزی است که فکر، استدلال، رویت، انتخاب و احساس و ... می‌کند. اما واقعیتی که ما بحث خود را با آن آغاز کردیم این بود که انسان‌ها فکر استدلال، رویت، انتخاب، احساس می‌کنند. اما در حقیقت از انسانی که در مد نظرمان است تصوری کاملاً روشن داریم، چه ما درباره‌ی انسان عینی فکر می‌کنیم که در مکان و زمان است و قد و وزن مشخصی دارد. خلاصه موجودی که با دیگر اشیای موجود در مکان و زمان و مخصوصاً با آنها که جاندار هستند؛ یعنی با دیگر حیوانات، وجوه مشترک فراوان دارد. اما ثنوی به محض درک این معنا که آدمی به طور بارزی متمایز از سایر موجودات است و برخلاف اکثر آنها می‌تواند فکر، روایت و انتخاب بکند و به اعمالی از این قبیل دست زند، به ناگاه اظهار می‌کند که به هیچ وجه انسان این افعال را انجام نمی‌دهد، آنگونه که قبلاً می‌پنداشتیم، بلکه چیز دیگری موسوم به نفس یا روح است که این افعال از او صادر می‌شود، (14) چیزی که در مکان و زمان نیست، و در واقع، فاقد وزن و ارتفاع و اصولاً فاقد همه‌ی خصوصیات مادی است، لذا وقتی که در مقام فهم نفس یا روح برآییم درمی‌یابیم که آن را فقط چیزی که دارای فکر، رویت، احساس و امثال آن است، تعریف کرده‌اند. اما به یقین، استنباط درست این است که انسان‌ها از بعضی جنبه‌ها همانند سایر موجودات طبیعی هستند؛ یعنی در داشتن اندازه، جثه و جایگاهی در مکان و زمان با آنها مشترکند، از برخی جنبه‌های دیگر همانند پاره‌ای از سایر موجودات طبیعی‌اند ولی با پاره‌ای دیگر از آنها همانندی ندارند؛ مثلاً در زنده بودن و مدرک بودن و جز آن، اما از برخی جنبه‌های دیگر برای مثال در تعقل و تروی و نظایر آن، با هیچ یک از دیگر موجودات طبیعی همانند نیستند. البته هیچ یک از این موارد مشعر بر این نیست که انسان‌ها موجوداتی طبیعی نیستند، بلکه بیشتر مبین این است که انسان‌ها دقیقاً موجوداتی طبیعی هستند که در برخی امور همانند اجسام دیگرند و در برخی امور دیگر با بسیاری از آنها اختلاف دارند و در پاره‌ای از امور هم از همه موجودات طبیعی متمایزند. (15)
حکیم ثنوی یا معتقد به روح استدلال می‌کند که چون انسان‌ها فکر، احساس، اراده و انتخاب می‌کنند و چون این امور را نمی‌توان به اجسام نسبت داد، پس انسان‌ها جسم نیستند، گرچه این امر مسلم است که آنها به هر حال دارای جسم‌اند. (16) بنابراین، اکنون که انسان‌ها را روح یا نفس دانستیم، بزرگترین مشکل ما این است که آنها را به بدنشان پیوند دهیم. اما از حیث فلسفی این استدلال دقیقاً به همان اندازه موجه است که بگوییم، چون انسان‌ها فکر، احساس، اراده و انتخاب می‌کنند و چون جسم هستند، بدین معنا که اجسام آلی زنده‌ای هستند که واجد خصوصیات مادی اصلی از قبیل وزن، اندازه و جز آن هستند، پس برخی اجسام فکر، احساس، اراده، انتخاب و نظیر آن می‌کنند. این استدلال به اندازه‌ی استدلال ثنوی مذهب متقن است و ما را به درون مرداب مشکلاتی که در مورد ارتباط میان نفس و بدن است، نمی‌کشاند. (17)
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1- mental entities
2- reductio ad absurdum
3- bodily behavior
4- voluntary
5- mental effects
6- اگر انگیزه‌ی طرح وجود نفس، فرار از مشکلات و تبعات نظریه‌ی اصالت ماده می‌بود و با قول به وجود نفس مشکلات مزبور همچنان حل ناشده باقی می‌ماند، البته در آن صورت، اشکال مصنف وارد بود. اما اولاً، اصحاب مذهب ثنویت برای اثبات وجود نفس دلایل و براهینی اقامه کرده‌اند که لازم است مورد ارزیابی واقع شوند تا اگر واجد استحکام منطقی بودند پذیرفته شوند والا به بطلان آنها فتوا داده شود و آن مدعا نیز بدون دلیل تلقی شود. اما نویسنده اصلاً به آن دلایل عنایتی نکرده است و به جای نقد انگیخته به جست و جوی انگیزه‌ی طرح این نظریه پرداخته است. ثانیاً، کدام یک از مشکلات و موانع قبول مذهب اصالت ماده با نظریه‌ی ثنویت حل نمی‌شود؟ در این جا که مشکلات و ایرادات اساسی اصالت ماده مطرح نشده است تا معلوم شود که با نظریه‌ی ثنویت حل می‌شود یا نه؟ ثالثاً، تبیین چگونگی تأثیر متقابل نفس و بدن یک چیز است و اثبات وقوع این ارتباط، چیز دیگر، آن چه مسلم است این است که نفس غیر از بدن است و در عین حال با بدن ارتباط دارد، ولی ممکن است نحوه‌ی این ارتباط برای ما مبهم باشد، البته بدیهی است که ابهام در نحوه‌ی ارتباط این دو شیء منافاتی با ثبوت و تحصل آنها و نیز تأثیر متقابل آنها با یکدیگر ندارد.
7- حتی اگر دلایل متقنی بر وجود نفیس مغایر با بدن اقامه شده باشد که جملگی مبطل مدّعای اصالت ماده‌اند و نیز به هیچ یک از ایرادات و اشکالات وارد بر نظریه اصالت ماده پاسخ مناسب و درستی داده نشده باشد، باز هم این سخن صحیح است؟!
حق این است که مذهب اصالت ماده مستلزم مشکلاتی است که توجه به آنها قبول آن را به لحاظ عقلی دشوار می‌سازد. پاره‌ای از این مشکلات بدین قرار است:
1- اگر نظریه‌ی اصالت ماده درست باشد، همین نظریه نیز که خود پدیداری ذهنی است، باید یکی از فعل و انفعالات جسمانی در مغز باشد و همین طور سایر نظریه‌ها. در این صورت، چگونه می‌توان گفت پاره‌ای از تصدیقات که پدیدارهای ذهنی‌اند صادق و پاره‌ای دیگر کاذبند؟ اگر هر نظریه‌ای صرفاً یک پدیدار جسمانی در مغز کسی است، چرا یکی از آنها را باید تصدیق کرد و پذیرفت و دیگری را تکذیب کرد و وانهاد؟
2- اصحاب این نظریه نمی‌توانند به صرف اظهار این که هر حادثه‌ی نفسانی در واقع مجموعه‌ای از رویدادهای جسمانی است، عالم نفسانی را به طور رضایت بخشی به عالم جسمانی تبدیل کنند، زیرا آنچه آدمی بدان آگاهی دارد همان احساس‌ها و ادراک‌های اوست، نه مجموعه‌ای از رویدادهای جسمانی در مغز او، حتی اگر حوادث بدنی علت احساس و ادراک و امثال آن باشد، باز هم این امر به قوت خود باقی است که آنها از یکدیگر متمایزند.
8- repent
9- intelligent
10- stupid
11- virtuous
12- wicked
13- بسیار جای تعجب است که می‌گوید: اگر کسی ثابت کند که بدن نمی‌تواند فکر کند و از این راه اثبات کند که چون آدمی فکر می‌کند، پس آدمی صرف بدن نیست، بلکه ترکیبی از بدن و نفس است و تفکر از شئون نفس است و نه بدن؛ ما هم می‌توانیم بگوییم که اگر نفس بتواند فکر بکند بدن نیز می‌تواند فکر بکند. در حالی که اگر ثابت شد که با جسم محض دانستن آدمی فی المثل، فرایند یادآوری را عقلاً نمی‌توان توجیه کرد و عامل این امتناع نیز همان جسم محض پنداشتن آدمی باشد، بدیهی است که باید عامل غیر مادیی در کار باشد که فرایند یادآوری را انجام دهد. بنابراین، تفوه به این که آن عامل غیر مادی به هر گونه‌ای یادآوری کند بدن نیز همان طور یادآوری می‌کند سخن باطلی است، زیرا فرض این است که آن دلایل اثبات می‌کنند که بدن عقلاً محال است که قادر به یادآوری باشد. در این صورت، معقول آن است که آن دلایل مورد نقد و ارزیابی قرار گیرند و چنانچه استحکام منطقی ندارند وجه بطلان آنها بیان شود تا راه برای قبول نظریه‌ی اصالت مادّه باز شود. اما با فرض ثبوت آن دلایل و در نتیجه اذعان به عدم تلائم بین نظریه‌ی اصالت ماده و وجود پدیدارهای نفسانی، این سخن که همان طور که به زعم ثنوی‌ها روح می‌اندیشد، بدن نیز می‌اندیشد، قول باطلی است. ظاهراً منشأ این اشتباه این است که وی پنداشته است که دلایل حکیمان ثنوی برای حکم به امتناع اسناد فرایندهای نفسانی به پدیدارهای بدنی، ناظر به وجود ابهام در تبیین فرایندهای نفسانی معلل به بدن یا فرایندهای بدنی است، لذا می‌گوید اگر در نحوه‌ی صدور این فرایندها از بدن ابهامی وجود دارد در چگونگی صدور آنها از نفس نیز ابهام وجود دارد و چون با قول به وجود نفس این ابهام زایل نمی‌شود، پس ترجیح آن قول بر این قول بدون مرجح است. در حالی که دلایل حکیمان قائل به وجود نفس بر امتناع صدور پدیدارهای نفسانی از بدن محض، بر ابهام نحوه‌ی صدور این فرایندها از بدن تکیه ندارد، بلکه اتکای آنها بر امتناع وقوعی صدور این فرایندها از بدن صرف است. بنابراین، نظر مصنف در این خصوص به کلی فاقد اعتبار است.
14- هرگز ثنوی نمی‌گوید که: «انسان این افعال را انجام نمی‌دهد، بلکه چیز دیگری که موسوم به نفس یا روح است، این افعال از او صادر می‌شود»، زیرا این سخن مستلزم این است که نفس یا روح چیزی جدای از انسان باشد، در حالی که حکیم ثنوی انسان را مرکب از نفس و بدن می‌داند و بدیهی است که جزء نمی‌تواند کاملاً مغایر با کل خود باشد، چه، در آن صورت، باید مغایر با خود نیز باشد و این محال است. پس، فرق است میان این که بگوییم: بدن این افعال را انجام نمی‌دهد، بلکه منشأ این افعال چیز دیگری به نام نفس است، تا این که بگوییم: انسان این افعال را انجام نمی‌دهد بلکه ...، زیرا اسناد افعال خاص نفس به انسان درست است. اما اسناد آنها به بدن درست نیست، چون انسان شامل نفس و بدن هر دوست.
15- اذعان به چنین تمایزی با قول به وجود نفس کاملاً سازگار است، چه در آن صورت، نفس عامل تمایز مزبور به حساب می‌آید، اما با قول به اصالت مادّه این تمایز معنای محصلی ندارد.
16- این نتیجه از آن دو مقدمه برنمی‌آید و اسناد این استدلال نیز به حکیمان ثانوی خلاف واقع است. نتیجه‌ای که آنها از دو مقدمه مذکور می‌گیرند این است که: «پس انسان‌ها جسم محض نیستند بلکه ترکیبی از نفس و جسم هستند که مصدر این امور همان نفس است».
17- همان طور که گذشت استدلال قبلی مخدوش است و حکیمان ثنوی نیز به این صورت استنتاج نکرده‌اند. این استدلال نیز به قول نویسنده به همان اندازه موجه است، بنابراین، این استدلال نیز مخدوش و فاقد اعتبار است. اشکال این استدلال در این است که مبتنی بر این فرض است که اثبات فکر برای انسان و نیز اثبات جسم بودن انسان، مؤدی به این نتیجه است که انسان جسم محضی است که فکر می‌کند. در حالی که اثبات آن دو مقدمه منافاتی با این قول ندارد که انسان موجود مرکبی است از جسم و نفس که فکر می‌کند و این صفت اولاً و بالذات به نفس تعلق دارد.
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.
/م
