فرهنگ

 Culture

چشمگیرترین واقعیتی که در تاریخ نوع بشر می‌توان روی آن انگشت گذاشت، تنوع خارق‌العاده‌ی شکل‌های اجتماعی‌ای است که موجوداتی از یک گونه‌ی ژنتیکی آن را خلق کرده‌اند. به بیانی دیگر، با این که اکثر گونه‌های موجودات نوعی سازمان اجتماعی دارند که در ژن‌های‌شان تعبیه شده است، ولی به نظر می‌رسد که انسان‌ها با هدف توجه به فرهنگ برنامه‌ریزی شده‌اند. تنوع به این دلیل ممکن است که یادگیری بشر از طریق ابزارهای فرهنگی است. زیستن مطابق طبیعت فکر جذابی است، ولی در مورد بشر معنای آن زیستن با فرهنگ است.
در علوم اجتماعی به دو نقش اصلی فرهنگ در زندگی اجتماعی اشاره کرده‌اند. نخست، فرهنگ عرضه‌ کننده‌ی معناهاست- که در بخش اعظم تاریخ بشر از طریق ادیان سازمان یافته این نقش را ایفا کرده است. اگر بتوانیم با اندکی مسامحه چنین بگوییم که مارکس اصرار داشت که تولید غذا پایه و اساس زندگی انسان است، آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که ماکس وبر نیز با همان شدت اصرار داشت که مسئله‌ی اصلی جوامع بشری مسئله‌ی عدالت الهی بوده است، یعنی ضرورت ارائه‌ی توضیح و تبیینی برای تولد، رنج و مرگ. این صورت‌بندی رضایت‌بخش نیست چون در آن فرض می‌شود که نوعی انطباق طبیعی بین نیازهای بشر و معناهای اجتماعی وجود دارد. اما زندگی سازمان‌ یافته‌ی اجتماعی به سرکوب بسیاری از رانه‌های غریزی ما و خصوصا، همان‌طور که فروید به درستی تأکید می‌کرد، به سرکوب رانه‌های جنسی بستگی دارد. در وهله‌ی دوم، فرهنگ قواعدی برای کنش اجتماعی عرضه می‌کند که بدون آن‌ها انسان‌های هر جامعه‌ای امکان فهم متقابل را از دست می‌دهند. توجه به این نکته اهمیت شایانی دارد که ادیان جهانی، کاملاً برخلاف «آن جهانی بودن» مفروض‌شان، طبیعتاً و ناگزیر، عمدتاً از مجموعه قواعدی برای اداره‌ی زندگی روزانه تشکیل می‌شوند. حتی نگاه کوتاه و گذرایی به مطالعات ماکس وبر درباره‌ی ادیان جهانی نشان می‌دهد که او با همین نگاه کار می‌کرده و سعی داشته که پیدایش، محتوا، گسترش و حفظ نظام‌های عقیدتی را تبیین کند و همچنین نحوه‌ی اثرگذاری آن‌ها بر نظم اجتماعی محاط بر خود را تحلیل نماید- جالب این که او بی‌اهمیتی تأثیر آیین بودایی بر نظم اجتماعی را به آن‌ جهانی بودن محض این آیین، یعنی عدم ارائه‌ی خدمات مربوط به تشریفات ازدواج تا قرن بیستم نسبت می‌دهد.
تداخل اجتناب‌ناپذیر عقاید و شرایط- و این واقعیت که به قول دیوید هیوم، لزومی ندارد آن‌ها «موجودیت‌های جداگانه» باشند- معضلات بزرگی برای دانشمندان اجتماعی به وجود می‌آورد. قوت و نیروی نظریه بستگی به توانایی آن در تشخیص شرایطی دارد که در آن‌ها یکی از منابع قدرت را از هم تمیز داد، کشف خود این شرایط نیز اهمیت حیاتی خواهد داشت. اکثر اندیشه‌های اجتماعی مدرن از این نظر چندان نیرومند نبوده‌اند چون راه غلطی در پیش گرفته‌اند؛ ابتدا همین مطلب را به عنوان پیش‌درآمدی بر معرفی سه شیوه‌ی اثرگذاری اندیشه‌ها بر جامعه شرح خواهیم داد.

یا این/ یا آن

تفکر اجتماعی مدرن به لحاظ رهیافتی که به فرهنگ دارد، آشکار به دو پاره تقسیم می‌شود. متفکران «ایده‌باور» از آنتونیو گرامشی تا کلیفورد گیرتز و از تالکوت پارسونز تا لوئی آلتوسر اصرار داشته‌اند که جامعه به سبب وجود هنجارهای مشترک سرپا می‌ماند. این دیدگاه به نسبی‌گرایی تمایل دارد، یعنی به این آموزه که به قول پاسکال «آن سوی کوه‌های پیرنه حقیقت چیز دیگری است». و همین دیدگاه است که متفکر سخت‌گیری مثل پیتر وینچ را وامی‌دارد که به اصرار بگوید تظاهر علوم اجتماعی به یافتن قوانین عام و جهانشمول کاملاً عبث و بی‌معناست. شاید ما از جادو خوش‌مان نیاید ولی برای آزاندهای افریقای شرقی جادو «به کار می‌آید» درست همان‌طور که علم به کار ما می‌آید: تنها کاری که از پژوهش اجتماعی برمی‌آید این است که مترجم و میانجی دنیاهایی جداگانه ولی برابر باشد. در نقطه‌ی مقابل «ماده‌گرایانه» را داریم که ایدئولوژی‌ها را نقاب گروه‌های هم‌سود می‌دانند؛ و نکته‌‌ی مهم‌تر این است که آن‌ها معمولاً معتقد که اکثر کنشگران از منافع خود باخبرند و بر همین مبنا عقایدی را که قدرتمندان می‌کوشند به خورد آن‌ها بدهند، پس می‌زنند. در این دیدگاه، نظم اجتماعی یا بر اساس زور و قدرت محض برقرار می‌شود یا بر مبنای هماهنگی طبیعی منافع کنشگرانی که عاقل و منفعت‌طلب هستند- مارکسیسم نمونه‌ای از حالت اول و اقتصاد نوکلاسیک نماینده‌ی حالت دوم است.
هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها معنای چندانی ندارد. ماده‌گرایان به طور نامعقولی اصرار دارند که تاریخ همین روند را طی می‌کرد حتی اگر شرک، ادیان جهانی و یا مارکسیسم هرگز به وجود نمی‌آمد. علاوه بر این، نمی‌توان این پرسش را کنار گذاشت که پس چرا کسی باید به خود زحمت بدهد و عقیده‌ای را بپروراند. مثلاً در مورد مارکسیسم، یا نیروی مولد چنان قدرتمند و قاهرند که نمی‌توان در برابر آن‌ها ایستادگی کرد و در این صورت نیازی به توجیه آن‌ها نیست: یا این که نیروهای مولد نیازمند توجیه‌اند، که در این صورت امکان مقاومت و ایستادگی در برابر آن‌ها وجود دارد. نکته‌ ی مهم‌تر، سستی و ناپایداری پنهان در پس دیدگاه افرادی است که می‌خواهند منافع مادی «واقعی» خویش را محاسبه کنند. این مطلب وقتی روشن می‌شود که کسی را در نظر بگیریم که می‌کوشد با «حساب و کتاب» درباره‌ی ازدواج تصمیم بگیرد. برای این که چنین اتفاقی در زندگی کسی رخ دهد باید پای عشق و ایثار در میان باشد، چون این قضیه به هویت فرد مربوط می‌شود: پیش‌فرض محاسبه این است که ضمیر واحد و منسجمی وجود دارد، و در وقت تصمیم درباره‌ی این که کیستیم یا ممکن است چه چیزی بشویم، محاسبه بی‌فایده است، همان‌طور که رمان‌های داستایفسکی به طرز درخشانی نشان می‌دهد. اکثر ما مثل هملت نیستیم که با تفکر بیش از حد «بلاتکلیف و مردد» بمانیم، زیرا ارزش‌هایی داریم که به ما حس هویت می‌دهند؛ به بیانی دیگر غیرممکن است منافعی را مشخص کنیم که حاوی مؤلفه‌های فرهنگی نباشند. ولی این سخن به معنای پذیرش درست ایده‌باوری نیست. می‌توان هزار و یک دلیل آورد که تفاوت زیادی هست بین این سخن که انسان‌ها ارزش‌هایی دارند (که کاملاً درست است) و پذیرش این دیدگاه که جوامع به وسیله‌ی مجموعه‌ای از ارزش‌ها سرپا می‌مانند یا حفظ می‌شوند (که غلط فاحش است). به عبارت دیگر، شاید ما همه چیز را از طریق فرهنگ بیاموزیم، ولی معنایش این نیست که فرهنگ یگانه نیرویی است که موجب تغییر یا ثبات جامعه می‌شود. اکنون شواهد تجربی نسبتاً فراوانی هست که نشان می‌دهد طبقات پایین به ندرت در ارزش‌های فرهنگ رسمی شریک و سهیم‌اند. البته چنین شواهدی را نباید به این معنا گرفت که منافع «واقعی» و «مادی» تنها دغدغه‌ی کنشگران اجتماعی است. مسئله‌ای که در این جا واقعاً مطرح است مسئله‌ی ماهیت ایدئولوژی است. برای آن که ایده‌باوری تمام عیار معنا و مفهومی داشته باشد لازم است که ایدئولوژی‌ها شفاف و منسجم باشند، یعنی قادر به هدایت زندگی اجتماعی باشند. ولی اکثر ایدئولوژی‌ها آشکارا چنین نیستند: آن‌ها ملغمه‌ای از گزینه‌های متفاوتی هستند که گروه‌های مختلف به میل خود می‌توانند از آن‌ها استفاده کنند. روستاییان قرون وسطی در برابر سلسله‌مراتب کلیسا و مخالف با آن بودند ولی این مخالفت تحت لوای فقر مسیح صورت می‌گرفت. اگر این درست باشد که ما ارزش‌هایی داریم، این هم درست است که ما چیزی بیش از نشخوارگر مفاهیم هستیم. و اگر متفکری همچون وینچ کاملاً برحق باشد که بر واقعی‌ بودن جادو برای آزانداها تأکید کند، ولی تظاهر به این که جادو با فعالیت‌های شناختی علم مدرن هم‌تراز است بی‌ارزش‌ترین دغل‌بازی فکری محسوب می‌شود. نکته‌ی حساس این است که علوم اجتماعی وابسته به همین فعالیت‌های شناختی علم مدرن است. حدقل باید عقاید قومی و محلی خود را به حال تعلیق درآوریم (مثلاً پژوهشگر مسلمان این ادعا را موقتاً کنار می‌گذارد که اسلام گسترش پیدا کرد چون حق بود، تا درباره‌ی شرایطی تحقیق کند که اسلام در قبال آن‌ها واکنش نشان داده است) و حداکثر این است که ما درباره‌ی بعضی چیزها تحقیق می‌کنیم- مثلاً درباره‌ی توانایی یک دستگاه عقیدتی مثل جادو برای حفظ خویش به رغم تناقض‌ها، دقیقاً به این دلیل که می‌دانیم اعمال محلی اشتباه هستند.

تأثیر ایده‌ها

رهایی از تقابل نادرست ایده‌باوری و ماده‌گرایی اجازه می‌دهد که سه شیوه‌ی تأثیرگذاری گاه‌به گاه و خودمختار ایده‌ها بر جامعه را دریابیم. بهترین راه برای توصیف این سه شیوه از این طریق است که دلمشغولی ماکس وبر با «عقلانی شدن» غرب را به خاطر بیاوریم. درست است که بعضی از بصیرت‌های وبر هنوز هم معتبر است، ولی دانشمندان معاصر نیز به نحو مفیدی این بصیرت‌ها را تکمیل کرده‌اند.
آوازه‌ی وبر به دلیل اخلاق پروتستانی روحیه‌‌ی سرمایه‌داری (weber, 1904-5) است. این کتاب نمی‌خواهد بگوید که سرمایه‌داری در نتیجه‌ی آیین پروتستانی به وجود آمد؛ برعکس، وبر بر اساس مفهوم «قرابت انتخابی» خویش، اصرار داشت که ایده‌های جدید به زندگی اعضای منظم یگانه شهرهای خودمختار اروپای شمال غربی معنا و جهت می‌داد. این واقعیت که شرایط تاحد زیادی آمیخته به فرهنگ است به این معناست که اولین شیوه‌ی اثربخشی ایده‌ها، کم‌ترین خودمختاری را در میان این سه شیوه دارد. در هر حال، به هزار و یک دلیل می‌توان این ایده‌ها را نیروی اجتماعی متمایزی به حساب آورد. در این جا بحث بر سر اصول اخلاقی است. اگر مارکسیست‌ها می‌توانستند تعبیر وبر را بپذیرند، بازهم اصل مطلب فرقی نمی‌کرد چون مارکسیسم، به شیوه‌ی بی. اف. اسکینر، تصور می‌کند که تناظری میان وضعیت و ایده هست به قسمی که وجود سائق وضعیت خودبه خود واکنش ایدئولوژیک در پی دارد. دلیلی ندارد که چنین چیزی را بپذیریم. هر طبقه یا گروهی باید به هدف اخلاقی خود اعتقاد داشته باشد تا بتواند به کنش‌های جمعی بزرگی دست بزند. روی هم رفته، طبقه‌ی کارگر درست فاقد چنین نیرویی بوده است. و یک مارکسیست، یعنی لوسین گلدمن، بود که نشان داد چگونه گروه نخبگان ممکن است به دلیل فقدان اصول اخلاقی لطمه ببیند. در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم، عدم اعتماد به نفس نجیب‌زادگان فرانسوی با دنیای ذهنی تراژیک و پرعذابی که پاسکال و راسین، نماینده‌های ایدئولوژیک آن‌ها، خلق کرده بودند به مراتب شدت گرفت.
ایده‌باوران مرتکب این اشتباه می‌شوند که تصور می‌کنند ایدئولوژی‌‍‌ها چنان انعطاف‌ناپذیرند که ما اسیر حد و مرزهای گفتمانی آن‌ها هستیم. نمونه‌ای واضح برای بطلان این تصور، مسیحیت است که قادر بود خود را هم با امپراتوری و هم با نابودی امپراتوری و دولت‌ها سازگار کند، و همچنین ابتدا به حمایت از برده‌داری و سپس به مخالفت با آن پرداخت. در هر حال، بعضی اوقات نیز گفتمان مستقلاً بر وقایع تاریخی اثر می‌گذارد. واقعاً شاید بین ایده و وضعیت قرابت انتخابی وجود داشته باشد، ولی طیف گزینه‌های موجود در هر ایدئولوژی خاص، که وضعیت‌ها بر اساس آن فهمیده و توجیه می‌شوند، ممکن است گاهی محدود باشد. این دیدگاه احتمالاً به ما کمک می‌کند که اوج‌گیری غرب را درک کنیم، البته نه به شیوه‌های مرسوم و سنتی. شکل‌گیری و گسترش علم مدرن- همان‌طور که جان میلتن در حال و هوای وبری، می‌گوید- ظاهراً به حد و مرزهای گفتمان‌های استقراریافته‌ی میراث غربی بستگی دارد. مفهوم بنیادی «قانون طبیعت» بر پایه‌ی ترکیب کندوکاو یونانی در طبیعت و مفهوم یهودی خداوند پنهان و خشک و منظمی است که نه طرح‌هایش را آشکار می‌سازد، و نه نظم اشیا را بلکه بشر را وادار به تفسیر ظواهر اشیا به مثابه سرنخ‌های طرح عظیم خویش می‌کند. فقر علم مسلمانان را نیز می‌توان به خوبی با تصور متفاوتی که [اکثر] آن‌ها از خداوند داشتند تبیین کرد: قادر مطلقی در حد و حدود خدای غرب، با این تفاوت که هر وقت اراده کند در کار و بار جهان مداخله می‌کند. به صورت کلی‌تر، آن‌چه در مورد اسلام درخور توجه است، نرمش‌ناپذیری آن، و دشواری سازگاری با اوضاع و شرایط جدید است چون «باب تأویل» بلافاصله بعد از وفات محمد برای همیشه بسته شد.
سومین و آخرین روش تأثیرگذاری ایده‌ها بر جامعه مهم‌تر از همه است. در این جا چیزی قوی‌تر از این داعیه‌ی وبر مطرح است که ایده‌ها مسیرهایی را تعیین می‌کنند که در امتداد آن‌ها منافع موجب کنش می‌شوند. این داعیه در بعضی شرایط کمک چندانی نمی‌کند چون حاکی از این است که مسیرها تعیین شده یا نظم اجتماعی، از پیش موجود است. زیرا لحظه‌های شکوهمند قدرت ایدئولوژیک هنگامی بوده است که روشنفکران- به قول مایکل مان که مفهوم وبر را کامل‌تر می‌کند- در مقام «مسیرساز»، یعنی سازندگان جامعه عمل کرده‌اند. قدرت ایدئولوژیک می‌تواند به آفرینش جامعه بینجامد. برای توضیح این مطلب می‌تواند به دورکم فکر کنیم. اگر این دیدگاه را بپذیریم که وجود هنجارها جامعه را تعریف می‌کند، در این صورت جامعه‌ی شمال غرب اروپا بین سال‌های 800 و 1100 پس از میلاد، جامعه‌ی مسیحیت لاتینی بود. اکنون این سخن در واقع به معنای بسط اندیشه‌های دورکم است. دورکم نیز به اندازه‌ی مارکسیسم خام عقاید و باورها را انعکاسی از فرایندهای اجتماعی دیگر می‌دید. ولی در اوایل قرون وسطا مسیحیت انعکاسی از جامعه نبود. مسیحیت خود جامعه بود. زیرا کلیسا بود که احکام جنگ‌های خارجی و صلح و آرامش داخلی را صادر می‌کرد. ولی اگر درباره‌ی پیدایش این قدرت ایدئولوژیک کندوکاو کنیم، ناچاریم بپذیریم که دورکم هنوز هم مطالب زیادی درباره‌ی عقاید و باورها می‌تواند به ما بگوید. جامعه‌ی مسیحی ابتدا در امپراتوری روم و با ارسال پیام‌ها و رساله‌های انجیلی در میان اجتماعات ساکنان شهر- پیشه‌وران، زنان و برده‌های آزادشده- پدید آمد، یعنی در میان کسانی که هیچ نقش و سهمی در فرهنگ رسمی جامعه نداشتند، فرهنگی که هنوز هم بر دنیای کوچک روستاییان حاکم بود. تولد این دین جهانی (مسیحیت) را می‌توانیم با یادآوری این گفته‌ی دورکم به خوبی درک کنیم که دین همان «جامعه است که خود را می‌پرستد». مسیحیت بود که مردمان به حاشیه رانده شده را به اجتماع تبدیل کرد. اگر قدرت ایده‌ها گاهی به محتوای بالفعل آن‌‍‌ها بستگی دارد، چیزی که می‌تواند از آن هم مهم‌تر باشد توانایی پیونددادن مردم به یکدیگر به صورت اجتماع است.

چیزهای والاتر

تا به این‌جا بر مهم‌ترین معنای فرهنگ یعنی معنای انسان‌شناختی فرهنگ به عنوان شیوه‌ی زندگی تأکید کرده‌ایم. اما فرهنگ می‌تواند به معنای هنر نیز باشد- که در این باره دو نکته درخور ذکر است.
بسیاری از متفکران مدرن معتقدند که هنر یا موجب اتحاد و انسجام جامعه می‌شود یا موجب تفرقه در جامعه. دانیل بل این دو موضع را در هم ادغام می‌کند و معتقد است که هنر بورژوایی پشتیبان سرمایه‌داری است در حالی که طلب ارضای فوری در هنر مدرنیستی، تهدیدی برای دنیای مدرن محسوب می‌شود. دقت و صحت توصیفی این تصویر محل تردید است: افسون‌زدایی و بیگانگی که از منظر مدرنیسم ویژگی دنیای مدرن است احتمالاً بیش‌تر درباره‌ی وضعیت هنرمندان است که گرفتار تنگناهای بازار شده‌اند تا درباره‌ی احساسات اکثریت جمعیت. ولی جالب‌ترین نکته درباره‌ی این دیدگاه به هنر، ایده‌باوری آن است: بازهم عملکرد جامعه ساده‌لوحانه فقط وابسته به عامل ایدئولوژیک پنداشته می‌شود.
اگر رابطه‌ی هنر با نظم/ بی‌نظمی اجتماعی مورد توجه تفکر اجتماعی مدرن بوده است، رابطه‌ی میان فرهنگ «والا» و «نازل» نیز همان‌قدر مورد توجه بوده است. می‌توان از این اصطلاحات به خوبی استفاده کرد: میزان اشتراک و سهیم شدن کل جامعه در فرهنگ رسمی، چه در طول تاریخ و چه در اوضاع و شرایط فعلی، موضوعی است که به خوبی با تحقیق تجربی جور درمی‌آید- رهیافتی که به ما اجازه می‌دهد دریابیم که مقوله‌های وفاقی پارسونز در تحلیل جامعه‌ی امریکا چندان هم بی‌ارزش نیستند، مجموعه مقوله‌هایی که البته بازتابی از شکل‌بندی‌های اجتماعی کاملاً دورکمی‌اند. رهیافتی مشابه را می‌توان به نحو سودمند در زمینه‌ی پرسش مشابهی به کار گرفت- آیا هنر عامه‌پسند موجب بی‌مایگی و ابتذال معیارهای هنری می‌شود یا نه. بعضی اوقات هنر عامه‌پسند به هنر «والا» مایه و غنای بیش‌تری داده است، همان‌طور که یقیناً در دوره‌ی شکسپیر چنین بود؛ ولی همان‌قدر هم ممکن است سازمان رسانه‌های جمعی- که در کشورهای مختلف، متفاوت است- به نحوی باشد که موجب همگونی و محدودیت شود. در عرصه‌ی فرهنگ به دلایل بسیار باید از پیش‌فرض‌های مربوط به چیزهای والاتر دست شست تا در عوض به کندوکاو درباره‌ی عملکردهای اجتماعی دنیای هنر پرداخت.
منبع مقاله :
آوتویت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، مترجم: حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول.