خوشبختی و معنای زندگی

 از دیدگاه گرت تامسون
در فلسفه‌ی باستان، بحث از معنای زندگی غالباً به صورت بحث از خوشبختی (happiness) یا سعادت (wellbing) مطرح بوده است. از آن زمان تا روزگار کنونی، فیلسوفان مختلف، در پاسخ به پرسش از خوشبختی، نظریاتی متفاوت ارائه کرده‌اند. گرت تامسون در کتاب معنای زندگی نظریه‌های عرضه‌شده در مورد خوشبختی را در قالب دو نظریه‌ی «لذت» و «مِیل» توضیح می‌دهد و سپس، استدلال می‌کند که هیچ یک از این دو نظریه نمی‌توانند معناداری زندگی را به خوبی توضیح دهند. بنابراین، نمی‌توان معنای زندگی را در خوشبختی، به رواین این دو نظریه، جست‌وجو کرد. کتاب معنای زندگی تامسون به فارسی ترجمه شده و بزودی در دسترس علاقه‌مندان قرار می‌گیرد.

مقدمه

در این مقاله‌ی کوتاه، نگارنده می‌کوشد تا رابطه‌ی خوشبختی را با معناداری زندگی از دیدگاه گرت تامسون، فیلسوف معاصر، نشان دهد. یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که در خصوص خوشبختی می‌تواند مطرح شود این است که آیا خوشی همان معنای زندگی است؟ آیا اگر کسی زندگی توأم با لذت و ارضای همه نوع امیال و خواسته‌هایش را داشته باشد، می‌توان گفت که او زندگی معناداری دارد؟ تامسون، در بحث خود از خوشبختی، ابتدا به دو نظریه‌ی اصلی، «لذت» و «ارضای امیال»، می‌پردازد که پاسخ‌هایی سنتی به پرسش از خوشبختی محسوب می‌شوند، و سپس، نشان می‌دهد که معناداری زندگی امری است که با خوشبختی رابطه‌ی یک به‌یک ندارد و خوشبختی همان معناداری نیست.

نظریه‌ی لذت (Pleasure Theory)

نظریه‌ی لذت می‌تواند اصطلاحاً به هر دیدگاهی اطلاق شود که این باور در آن محوریت داشته باشد: زندگی همراه با لذت بیشتر و رنج کمتر زندگی خوش‌تر و در نتیجه، بهتری است. فایده باورانی مثل بنتام و جان استوارت میل را می‌توان از شاخص‌ترین متفکرانی برشمرد که به این دیدگاه ملتزم بوده‌اند. میل می‌نویسد: «... لذت و نجات از الم تنها اموری‌اند که به عنوان غایات مطلوب‌اند و مطلوب بودن همه‌ی امور مطلوب یا به دلیل لذتی است که فی‌نفسه ضروی است و یا به این دلیل است که وسیله‌ای برای ایجاد لذت و جلوگیری از الم است» (کاپلستون، 1376، ج 8، 142).
در زمانه‌ی ما، رابرت نوزیک متفکری است که برای تشریح این نگرش تمثیلی طرح می‌کند. او دستگاه تجربه‌ای را مجسّم می‌کند که می‌تواند لذت‌بخش‌ترین و خوش‌ترین تجربیات را برای ما ایجاد کند (Nozick, 1974). نحوه‌ی کار این دستگاه به شیوه‌ای است که تا زمانی که فرد به آن وصل است متوجه نمی‌شود که تجربیاتی که از سر می‌گذارند تجربیاتی حقیقی و عینی نیستند. دستگاه برای این هدف طراحی شده است که همه نوع لذتی را با بالاترین کیفیت ممکن نصیب فرد متصل به آن کند و در این مسیر، اگر رنج اندکی هم مقدمه‌ی لذتی بزرگ باشد، آن را نیز تجربه خواهد کرد. افزون بر این، طراحی این دستگاه به این صورت است که اگر کسی به آن وصل شود، دیگر هرگز نمی‌تواند از آن رهایی یابد.
ممکن است کسی این تمثیل را می‌شنود این سؤال را مطرح کند: «آیا من ضرورتاً باید به این دستگاه وصل شوم؟» و «آیا ممکن است که من با وصل شدن به این دستگاه چیزی را از دست بدهم؟» نوزیک به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد. او معتقد است که فرد، با وصل شدن به دستگاه، ارزش‌های ذاتی را از دست خواهد داد و فقط به ارزش‌هایی دسترسی خواهد داشت که تصور می‌کند از آنها واقعاً لذت می‌برد. او، با وصل شدن به دستگاه، وارد دنیای توهمی شاد و خوش و لذت‌بخشی می‌شود اما این همان دنیای واقعی نیست. نوزیک معتقد است که زندگی را از منظر نظریه‌ی لذت دیدن، ارزش‌های موجود در زندگی را به ارزش‌های ابزاری تبدیل می‌کند که همگی ارزش محسوب می‌شوند چون مقدمه‌ی کسب لذت‌اند. تمثیل دستگاه لذت به خوبی فرو کاسته شدن ارزش‌های ذاتی را به ارزش‌های ابزاری نشان می‌دهد. در نظریه‌ی لذت، ذهن انسانی تبدیل به دستگاه کسب لذت و خود زندگی ابزار کسب آن می‌شود. در حالی که ارزش زندگی چیزی بیش از ابزار کسب لذت است. براساس این تحلیل، نوزیک نتیجه می‌گیرد که زندگی فقط حالات ذهنی صرف و درک احساس درونی لذت نیست. زندگی را به حالات ذهنی صرف تحویل کردن از ارزش ذاتی آن می‌کاهد. بنابراین، نوزیک نظریه‌ی لذت را کاذب می‌داند.
احساس شادی و خوشی و لذت از مقومات زندگی خوب محسوب می‌شوند اما یکی دانستن زندگی خوب با این قبیل احساسات فروکاستن زندگی است. تامسون، ضمن طرح دیدگاه نوزیک، به مغالطه‌ی یکی انگاشتن خوشی با احساس خوشی اشاره می‌کند. او معتقد است برخلاف باور متداول، خوشی همان احساس خوشی نیست بلکه خوشی و خوشبختی نشانه‌ای است از چگونگی زندگی انسان. در واقع خوشی و خوشبختی، هم زندگی انسان را ارزیابی می‌کنند و هم در زندگی انسان سهیم‌اند و جزئی از آن را شکل می‌دهند. مثلاً احساس افسردگی یا شادی هم عیاری برای سنجیدن کیفیت زندگی من است و نشان می‌دهد که زندگی من خوب یا بد است و هم خودِ این عواطف بخشی از زندگی مرا می‌سازند. در نتیجه، همان‌طور که نمی‌توان گفت به صرف تسکین یافتن درد، بیماری درمان شده است، به صرف داشتن احساس لذت و شادی یا غم نیز نمی‌توان گفت زندگی انسان خوب یا بد است.
نکته‌ی دیگری که در رد تلقی لذت‌انگارانه باید به آن اشاره کرد این است که کیفیت زندگی انسان را فقط لذاتی نمی‌سازد که او تجربه می‌کند بلکه چگونگی فرایند زندگی یک فرد کیفیت زندگی یک انسان را به وجود می‌آورد. در نظریه‌ی لذت، وجوه عینی و واقعی زندگی، که در عالم واقع در جریان است، از حالات ذهنی انسان مستقل تصور می‌شود در حالی که حالات ذهنی جدا از فعالیت‌هایی نیستند که از انسان در زندگی‌اش سر می‌زند و این دو با هم و در کنار هم فرایند زندگی انسان را می‌سازند. در نظریه‌ی لذت، برخلاف آنچه رخ می‌دهد، حالات ذهنی از زمینه‌ی اصلی خود خارج و جدا از فعالیت‌های روزمره‌ی انسان در نظر گرفته می‌شوند. از تبعاتی این رویکرد، می‌توان به دو مورد اشاره کرد: اولاً، در این رویکرد فعالیت‌های انسان کم اهمیت و بی‌ارزش جلوه داده و تا حد ابزار محضی برای کسب لذتِ بیشتر پایین آورده می‌شوند در حالی که نحوه‌ی انجام فعالیت‌های ما در زندگی اهمیت بسیار دارد. ثانیاً، لذت امری مستقل از فعالیت‌های ما نیست. این انتزاع جداگانه‌ی حالت ذهنی لذت از انجام امور لذت‌بخش فقط جنبه‌ی ذهنی دارد و در عالم واقع ممکن نیست. ما هرگز نمی‌توانیم احساس شادی را از عملی جدا کنیم که با انجام آن شاد می‌شویم (Thomson, 2003, 69-71).

نظریه‌ی مِیل (Desire Theory)

بسیاری از افراد کیفیت زندگی را به دست‌یابی به چیزی وابسته می‌دانند که انسان به آن مِیل دارد. تامسون معتقد است که این تلقی از زندگی خوب نیز مردود است و چنین زندگی‌ای نمی‌تواند ناظر به ارزش‌های ذاتی و معناداری باشد. از نظر او، زندگی خوب را به زندگی‌ای توأم با ارضای امیال تعریف کردن، تعریف بسیار ناقصی از زندگی خوب است. «زندگی خوب نمی‌تواند به زندگی‌ای تعریف شود که در آن هر آنچه تمنای امیال ما است به دست می‌آید» (Thomson, 2003, 71). نظریه‌ی مِیل، در اصل، به دست فیلسوفان فایده باور متأخر مطرح شده است. این متفکران درصدد بودند تا نواقصی را که در نظریه‌ی لذت وجود داشت برطرف سازند و از این رو، در پاسخ به پرسش «خوشبختی چیست؟» نظریه‌ی مِیل یا ترجیح را مطرح کردند.
از نظر این افراد کسی خوشبخت است که در زندگی‌اش قادر باشد به ترجیحات و امیالش دست یابد. تامسون انتقاداتی را که به نظریه‌ی لذت وارد می‌کند، به طور کلی، بر این دیدگاه نیز وارد می‌داند. او معتقد است که فرایند زندگی را به ابزاری محض برای ارضا شدن امیال دانستن خطا است. برای تحلیل بیشتر این خطا می‌توان از محاوره‌ی اوثیفرون افلاطون کمک گرفت. «آیا امری خوب است چون ما آن را می‌خواهیم یا چون خوب است، ما آن را می‌خواهیم؟» افلاطون از زبان سقراط می‌پرسد: «عملی که موافق پارسامنشی است، بدان جهت محبوب خدایان است که موافق پارسامنشی است، یا چون محبوب خدایان است موافق پارسامنشی شمرده می‌شود؟» (افلاطون، 1380، ج 1، 231). پرسشی که در این محاوره از زبان سقراط خطاب به اوثیفرون مطرح می‌شود موقعیتی شبیه به وضعیتی فراهم می‌آورد که نظریه‌ی میِل آن را ترسیم می‌کند: «آیا زندگی به خودی خود خوب است و ارزش دارد یا اینکه چون امکان تحقق امیال‌ ما را فراهم می‌کند، خوب است؟» بنابراین، اکنون باید این پرسش را مطرح کنیم که آیا ارزش زندگی را باید از طریق ارضای امیال تبیین کرد یا از طریق ارزش دیگری، که ارضای امیال را نیز شامل می شود، آن را توضیح داد.
سقراط در محاوره‌ی اوثیفرون، در ادامه‌ی پرسش‌هایی که از اوثیفرون می‌کند، در نهایت، به این نتیجه می‌رسد که خوبی امری مستقل از خواسته‌ها و ترجیحات ما است. خوبی امری است که فارغ از مِیل ما به چیزی، هم چنان ارزشمند است. هنگامی که اوثیفرون در ابتدای محاوره پاسخ داد که «خوبیِ یک امر فقط به این دلیل است که من به آن مِیل دارم»، در حقیقت، تلویحاً اذعان می‌کرد که آنچه مهم است صرف دست‌یابی من به خواسته‌هایم است و در این مسیر، ارزش آن امر هیچ اهمیتی مستقل از خواسته‌ی من ندارد. این نکته زمانی روشن‌تر می‌شود که فرد مورد نظر اکنون به امر الف و دیگر بار به امر ب مِیل داشته باشد و هیچ ارزش خاصی در هیچ یک از این دو انتخاب مدنظر وی نبوده است. تامسون از تحلیل محاوره‌ی اوثیفرون این نتیجه را به دست می‌دهد که مِیل و ترجیح انسان در یافتن ارزش‌های ذاتی و غیر ابزاری زندگی هیچ‌ کمکی نمی‌تواند بکند.
البته ممکن است که فرد به امری مِیل داشته باشد که اساساً دارای ارزش ذاتی باشد. در این حالت چیزی که فرد به آن مِیل دارد ارزشمند است اما نه به دلیل اینکه دارای ارزش ذاتی است، بلکه به این دلیل که فرد آن را می‌خواهد. تامسون معتقد است امیال ما و متعلق‌های آنها در خوشبختی زندگی انسان نقشی مهم دارند اما یگانه عامل در خوشبختی زندگی نیستند. چنانچه در بالا نیز گذشت، مِیل می‌تواند شامل امور ارزشمند یا غیرارزشمند شود؛ پس مِیل نمی‌تواند شرط لازم و کافی معناداری باشد. مِیل تعیین کننده‌ی امر ارزشمند نیست اما گاه می‌تواند ما را به سوی امر ارزشمند هدایت کند. در شرایطی که فرد باورهای ناظر به امیالش را اصلاح کند، مِیل دقیقاً می‌تواند راهنمای خوبی به سوی دستیابی به ارزش‌ها نیز محسوب شود. طرفداران نظریه‌ی مِیل بر این باوراند که در چنین شرایطی، حتی می‌توان ارزش را در قالب دست‌یابی به متعلق مِیل نیز تعریف کرد. قائلان به نظریه‌ی مِیل، نظریه‌ی اصلاح شده‌ی «ترجیح آگاهانه» (Informed – Preference Theory) را در خصوص خوشبختی استنتاج می‌کنند. آنها، براساس این تلقی، خوشبختی را به ارضای امیال یا ترجیحات آگاهانه تعریف می‌کنند (Thomson. 2003, 73).
تامسون این تلقی جدید از نظریه‌ی مِیل را نیز دچار اشکال‌هایی عمده می‌داند:
1)این نظریه به خطا تصور می‌کند که امیال فقط اگر مبتنی بر باورهای کاذب باشند، گمراه کننده‌اند. حتی اگر مِیل باورهای صادقی را در خود داشته باشد، باز هم راهنمای ارزش خواهد بود و نه تعریف آن. مثلاً موقعیت‌های زیادی را می‌توان فرض کرد که امیال ما باورهای صادقی را نیز در بردارند اما آنچه ترجیح می‌دهند دارای ارزش ذاتی نیست یا اینکه برای من بهترین نیست.
2) اشکالی که در ذیل محاوره‌ی اوثیفرون در خصوص تبیین از مِیل به ارزش یا برعکس، از ارزش به مِیل آوردیم، در اینجا نیز طردشدنی است. آگاهانه شدن ترجیحات سبب نمی‌شود که اکنون داوری ما این باشد که تبیین ارزش‌ها را براساس امیال و ترجیحات آگاهانه درست بدانیم. انتقادات ما دقیقاً همان‌قدر متوجه تبیین ارزش‌ها براساس امیال آگاهانه است که متوجه تبیین ارزش‌ها براساس امیال غیرآگاهانه بود. در این رویکرد نیز باز امیال سازنده‌ی ارزش‌ها معرفی می‌شوند.
3) نظریه‌ی مِیل اشکال دیگری هم دارد. گاه آنچه ما برای خوشبختی به آن نیاز داریم تغییر مِیل است نه دست‌یابی به خواسته‌ها. گاه تغییر دادن امیال معمولمان، باعث بالاتر رفتن کیفیت زندگی می‌شود. برای بالاتر رفتن کیفیت زندگی لازم است تا فرد به فراتر از امکان‌های ارزشی موجود چشم داشته باشد و بکوشد تا به آنها دست یابد. در نظریه‌ی مِیل به ارضای خواسته‌های مشخص توجه می شود و این فراروی از موقعیت‌های ممکن موجود را بسیار محدود می‌سازد. به همین دلیل این نظریه تلقی بسیار محدودی از خوشبختی را مطرح می‌کند.

نظریه‌ی جایگزین تامسون

اکنون که به بررسی و نقد دو نظریه‌ی رایج در خصوص خوشبختی پرداختیم، تامسون نظریه‌ی جایگزین سومی را پیشنهاد می‌کند. تامسون دو نظریه‌ی مِیل و لذت را نه تنها غلط بلکه مخرّب و از بین برنده‌ی خوشبختی نیز می‌داند. در ذیل این دو نظریه، اولاً، زندگی به فرایندی ابزاری برای کسب لذت و ارضای امیال تبدیل می‌شود و به همین دلیل، ارزش غیرابزاری خود فعالیت‌هایی که ما در زندگی‌مان انجام می‌دهیم نفی می‌شود. ثانیاً، در تبیین مبتنی بر مِیل، صرفاً به دلیل تعلق کار و فعالیتی به مِیل یا ترجیح، حتی آگاهانه، مطلوبیتی پیشینی برای فعالیت‌های ما پیش‌فرض گرفته می‌شود. این مسأله باعث می‌شود ارزش واقعی امیال را نادیده بگیریم، خوشبختی را براساس امیال تعریف کنیم و در میسر کسب آن، به ارزش‌های ورای امیالمان هیچ توجهی نداشته باشیم (Thomson, 2003, 75).
برای ترسیم نظریه‌ی بدیل باید به چند نکته توجه کرد: 1) فعالیت‌های ما ارزش دارند زیرا مطلوب‌اند. در سنجش ارزش هر کاری، نباید هرگز ویژگی‌های مطلوب خود آن کار را نادیده بگیریم. مثلاً، وقتی کاری را با عبارتی نظیر «هیجان‌انگیز»، «آرام‌بخش» یا «دلنشین» توصیف می‌کنیم، در واقع، علل مطلوبیتِ آن را بیان می‌کنیم و نشان می‌دهیم که چه ویژگی‌هایی ارزش آن کار را به وجود می‌آورد.
برای تحلیل نسبتی که بین ویژگی‌های مطلوب یک عمل با امیال و ترجیحات ما وجود دارد، دو موضع افراطی وجود دارد. موضع نخست نظریه‌ی مِیل است که شرح و نقد آن گذشت و براساس آن، مطلوبیت ویژگی خواسته‌های ما شمرده می‌شد. موضع دوم متعلق به کسانی است که ناقد دیدگاه اول‌اند و مطلوبیت را ویژگی خواسته‌های ما نمی‌دانند. این افراد می‌کوشند مطلوبیت را این گونه تبیین کنند که ما اساساً به چیزی مِیل پیدا می‌کنیم که در آن، نوعی مطلوبیت را تشخیص می‌دهیم.
آنچه از آن با عنوان نظریه‌ی بدیل در بالا یاد کردیم، ترکیبی است از این دو موضع افراطی. آنچه مطلوب فرد الف است ممکن است مطلوب فرد ب نباشد. بنابراین، مطلوبیت مستقل از امیال افراد نیست. مطلوبیت امور می‌تواند برای افراد دلایلی مختلف داشته باشد: داشتن امیال متفاوت و وجود تفاوت‌های روان‌شناختی در بین افراد. تامسون بین این که «فرد الف به امر X مِیل دارد» با اینکه «امر X برای فرد الف مطلوبیت دارد» تمایز قائل می‌شود. مِیل فرد الف به امر X بسیار خاص و جزئی است در حالی که مطلوبیت ویژگی عام امیال ما است و به خواسته‌ی آگاهانه‌ی خاصی بستگی ندارد.
خوشبختی حاصل دو دسته مؤلفه‌ی تجربی و انگیزشی است که باید با هم متناسب باشند. مراد از مؤلفه‌ی تجربی درک ارزشی فعالیت‌های واجد ارزش غیرابزاری است؛ چنانچه دست‌یابی به لذت را مؤلفه‌ی تجربی شادکامی بدانیم گمراه شده‌ایم. منظور از مؤلفه‌ی انگیزشی نیز یافتن کارهایی است که چنین ارزشی دارند. براساس مؤلفه‌ی انگیزشی، باید تعیین کنیم که چرا افراد چیزی را می‌خواهند که می‌خواهند. ساختار انگیزشی را نباید بی‌ربط به احساس خوشبختی تفسیر کرد. در حقیقت، می‌توان براساس آن دسته از اموری که فرد در زندگی‌اش می‌خواهد، زندگی او را زندگی شاد، خوب، بد، رنج‌آور یا سعادت‌مندانه‌ای دانست. فروید متفکری بود که دریافت حتی عمیق‌ترین امیال ما نیز خاستگاهی انگیزشی ورای خود دارند که از آن گاه نیستند. او می‌نویسد: «امیال مختلف ما می‌توانند منشأ انگیزشی مشابهی داشته باشند. آنچه، در واقع، خواسته‌های ما را به وجود می‌آورد همین منشأ انگیزشی امیال است» (Freud, Vol. 14, p.111). البته فروید این خاستگاه انگیزشی را مِیل ناآگاهانه‌ی دیگری می‌دانست. فارغ از جزئیاتی که مورد اعتقاد فروید بود، تامسون وجود این خاستگاه انگیزشی ناآگاهانه ورای اعمیال عادی ما را می‌پذیرد و معتقد است که مِیل به چیزهای مختلف می‌تواند خاستگاه انگیزشی یکسانی داشته باشد و امیال و خواسته‌های ما را همین خاستگاهِ مشترک انگیزشی شکل داده است. بنابراین، خاستگاه انگیزشی ما در تعیین خوشبختی ما دخیل است و دست یافتن به خواسته‌هایمان تنها چیزی نیست که در ارزش‌ها نهفته است. تامسون تأکید می‌کند که در نظر نداشتن تمایز بین «من باید خواسته‌ام را به دست آورم» و این اندیشه که «زندگی فرد باید با ماهیت شخصی او متناسب باشد» سبب می‌شود که متعلق مِیل از خاستگاه اصلی‌اش جدا شود. از این طریق است که ما می‌توانیم از امیالمان تلقی درستی در جهت خوشبختی داشته باشیم نه اینکه امیالمان را فقط در راستای دست‌یابی دقیق به متعلق آنها در نظر بگیریم (Thomson, 2003, 76).
نباید اهمیت الگوهای انگیزشی را در تعیین آنچه که دارای ارزش غیرابزاری است نادیده گرفت. دقیقاً از این جهت است که گفته می‌شود ارضای امیال در بهبود کیفیت زندگی مؤثر است هر چند که بهبود یافتن کیفیت زندگی و خوشبختی فقط به معنای ارضای امیال نیست. امیال می‌توانند کاملاً گمراه کننده و برخلاف روند اصلاح زندگی نیز عمل کنند. آنچه مسلم است این است که خاستگاه مشترک امیال، می‌تواند به خوبی علائق عمیق ما و آن چیزی را نشان دهد که برای ما ارزش غیرابزاری دارد. به طور خلاصه: 1) امیال از هر دو نوع ابزاری و غیرابزاری همگی دارای خاستگاهی انگیزشی هستند. می‌توان از خاستگاه انگیزشی امیال غیرابزاری با تعبیر «علاقه» یاد کرد. علاقه‌ی فرد به چیزی امری کاملاً متمایز از خود آن متعلقی است که فرد به آن مِیل دارد. باید توجه داشت که علایق ما مبتنی بر باورها و انتخاب‌های آگاهانه‌ای نیستند بلکه صرفا میِل داشتن را مستقل از متعلقی که مورد خواسته‌ی ما است نشان می‌دهند. 2) علایق افراد، جدا از موردی که در بالا ذکر شد، می‌توانند الگو و ساختاری از امیال فرد ترسیم کنند. علایق افراد چارچوبی برای امیال به وجود می‌آورند. دلیل اینکه امیال می‌توانند چنین ساختاری را فراهم کنند این است که خاستگاه انگیزشی مشترکی در پس امیال مختلف ما وجود دارد، علایق، ضمن تمایز قابل توجهی که از امیال دارند، وجهی از ترجیحات و امیال ما محسوب می شوند. علایق خاستگاه مشترک امیال مختلف را نشان می‌دهند و خود نیز تا حدی نشان‌دهنده‌ی خواسته‌های ما هستند. تامسون، همچنین، به نکته‌ی دیگری نیز اشاره می‌کند. او بر آن است که علایق مشترک در پس کثرت امیال مختلف، تنوع خوشبختی و معناداری زندگی را تبیین می‌کند. او تصریح می‌کند که قطعاً آنچه برای یک کشیش خوب است برای یک هنرمند مناسب نیست، در حالی که با استفاده از نظریه‌ی مِیل، نمی‌شد تبیین درخوری از این تفاوت خوشبختی برای این دو نوع زندگی ارائه کند. تامسون می‌گوید علایق می‌توانند این تفاوت را به خوبی تبیین کنند. 3) نکته‌ی دیگری که باید به آن توجه کرد این است ارضای امیال را نباید به معنای دست‌یابی صرف به متعلق امیال فهمید. ارضای امیال وضعیتی است که به طور هم‌زمان، شامل دست یافتن به متعلق مِیل و نیز برآورده شدن علایق در پس امیال می‌شود. مثلاً در خصوص کسی که حرص پول را می‌زند، دقیقاً به دست آوردن پول بیشتر نیست که او را ارضا می‌کند زیرا هر مقدار پول نیز که به دست آورد، باز هم این مِیل او ارضا نخواهد شد. علاقه‌ی این فرد به کسب پول بیشتر چیزی است که باید در کنار به دست آوردن پول بیشتر در وی ارضا شود. 4) گاه ممکن است که نتوان به راحتی علاقه‌ی موجود در پس برخی امیال را تشخیص داد. مثلاً ممکن است که من به خواب احتیاج داشته باشم اما این مِیل خودش را به صورت مِیل به چیزی دیگر نشان دهد.

خوشبختی و معنای زندگی

از نظر گرت تامسون، معنای زندگی، وجوهی از زندگی محسوب می‌شود که دارای ارزش غیرابزاری‌اند. از نظر او، فرایند زندگی اهمیت بسیار زیادی دارد و هر تلقی‌ای که از اهمیت این فرایند بکاهد یا آن را به امر ارزشمندی ابزاری تبدیل کند، معنای زندگی را از بین می‌برد. در دو نظریه‌ی لذت و مِیل، که به صورت سنتی در پاسخ به پرسش از خوشبختی مطرح می‌شوند، زندگی فرایندی بی‌اهمیت تلقی می‌شود که ارزش ذاتی ندارد و به آن فقط از آن جهت توجه می‌شود که ابزار کسب لذت یا ارضای امیال است. تامسون در تحلیل خود از خوشبختی می‌کوشد تا نشان دهد معنای زندگی همان خوشبختی، البته بنابراین دو نظریه، نیست.
از نظر تامسون، هر تحلیلی از ارزش باید سه مؤلفه داشته باشد:
1)این تحلیل باید به وجوه روان‌شناختی انسان توجه کند چرا که امور ارزشمند در نظر هر فردی ممکن است چیزی متمایز از امور ارزشمند در نزد دیگری باشد. ارزش‌ها و زندگی خوب از فردی به فرد دیگر کاملاً متفاوت است و هر تحلیلی که از ارزش ارائه می‌شود باید بتواند این تنوع تلقی‌ها را در خودش جای دهد. تامسون، علاوه بر انتقاداتی که تا اینجا مطرح شدند، نظریه‌ی مِیل را به این دلیل نیز مردود می‌داند که در این نظریه تنوع ارزش‌ها به یک ارزش که آن هم دست یافتن به خواسته‌ها و ارضای امیال است تحویل شده است. افزون بر این، در این نظریه، مراد از مِیل، منحصراً آن امیالی است که متعلق مشخص و معین دارند.
2) هر تبیینی از ارزش باید بتواند مطلوبیت برخی کارها و فعالیت‌ها و تجربیات را توضیح دهد. اینکه دیدگاهی، مثل نظریه‌ی مِیل، نتواند ویِژگی‌هایی که سبب شده‌اند کار یا تجربه‌ای را مطلوب بدانیم، توضیح و تبیین کند و مطلوبیت را فقط در این بداند که ما به آن مِیل داریم، برای تبیین ارزش‌ها نظریه‌ی مفید و کارایی نیست.
3) سومین شاخصه‌ی یک نظریه‌ی مناسب برای تبیین ارزش‌ها از نظر تامسون این است که براساس آن نظریه، فردی که کاری را انجام می‌دهد یا تجربه‌ای را از سر می‌گذراند باید بتواند ارزش آن فعالیت یا تجربه‌ی خودش را درک کند. اگر فرد نتواند فرایند زندگی خود را، که از کارها و تجاربش فراهم می‌آید، ارزشمند درک کند، زندگی معناداری نخواهد داشت. تامسون تصریح می‌کند که برای داشتن یک زندگی خوب و معنادار، علاوه بر این که این سه شرط باید وجود داشته باشند، نیاز است که این سه مؤلفه با هم تناسب نیز داشته باشند (Thomson, 2003, 78) .

پی‌نوشت‌:

1. دانشجوی دکتری فلسفه‌ی دین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

منابع
1. افلاطون (1380). دوره‌ی آثار، مترجم محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی.
2. کاپلستون، فردریک (1376). تاریخ فلسفه، جلد هشتم، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش.
3. Freud, Raymond (1980). Interests and Rights, Clarendon Press.
4. Nozick, Robert (1974). Anarchy, State and Utopia, Blackwell.
5. Thomson, Garrett (2003). On the Meaning of Life, Wadsworth.

منبع مقاله:
ماهنامه علمی – تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دهم، شماره 7، پیاپی 114، مهرماه 1394، ایران‌چاپ.