عرفان شرقى (2)

يك سان دلى را دو بنياد است:

الف. اين شناسايى و بينش است كه زندگى ما نتيجه كردارهاى انديشه، گفتار و تن است كه در اين زندگانى يا در زندگانى پيشين انجام داده ايم.
ب. شناسايى آموزه (نداشتن خود)، (عدم جوهر ثابت). اين تعليم به ما نشان مى دهد كه نه كردارهاى ما كرده (خود) يا (روان)اند، و نه ميوه ها، يعنى ثمره هاى اين كردار در (خود) مؤثر است.
نادانى و انديشه به (خود) رنج به بار آورده، مانع يك سان دلى مى شود.

ذمّه، دارما (dharma):

ذمه در آيين هندو و بودا، داراى معناهاى گوناگون و ناسانى است.
ذمّه در آيين هندو، فضيلت، انتظام و ناموس است.
اما ذمّه در آيين بودايى، عنصر حيات، واقعيت است.
آن چه آيين بودا ناميده مى شود، غربيان آن را (بوديسم)، و خود بودائيان (دارما) مى نامند. نظريه (دارما) فصل مشترك همه مكتبهاى بودايى است.
واژه (دارما)4 از ريشه (dhr) داشتن و بردن و نگه داشتن و هستى داشتن آمده است، و همواره تصوير (بردن و داشتن) يا (كشيدن = تحمل كردن) را نيز در خود دارد. در زبان فارسى واژگان (دار، دارا، داراب، داريوش) با (دارما) هم ريشه اند، به معناى (دارا و نگهدارنده نيكى و جامعه و جهان).

ذن بوديسم:

آن گاه كه بُدى درمه (bodhidharma) يكى از آشنايان به راز و رمز بودايى در سال 520 ميلادى از هند به چين آمد، فرقه اى را به نام چان (chan) كه همان ديانا (dhyana)ى سانسكريت، (تفكر و مراقبه و انديشه) است بنياد نهاد، كه چون به ژاپن رسيد، ذن (zen) نام گرفت.
از ديدگاه تاريخى مى توان به (ذن) به عنوان سرانجام و نقطه كمال سنتهاى دور و دراز فرهنگ هندى و چينى نگريست. البته اهميت ژاپن كم تر از آن دو نيست.
سرچشمه و اصل ذن، همان اندازه كه هندويى (و(دانتايى) و (يوگايى) و (بودايى)) است تائويى هم هست.
در ابتدا به پاره اى نگرشهاى مردم شناسى و جامعه شناختى راجع به دو فرهنگ هندى و چينى مى پردازيم:

چينيان:

ـ مردمى عملى و اخلاقى
ـ تاريخ انديش
ـ شيوه تفكر تحققى، تجربى
ـ نگهدارنده پيمان اجتماعى
ـ دوستدار صلح و آرامش
ـ نگهبان و حافظ زندگى خانوادگى بر بنياد تكاليف فرزندى و پدر و مادرى
ـ داراى گرايش شديد به (قانون)
اين را، همه، مديون آيين كنفوسيوس هستند، تا آن جا كه گفته اند: اگر كنفوسيوس را بشناسيم، چينيان را همه شناخته ايم.

هنديان:

ـ يكسره مابعدالطبيعى و آن سوگرا جوياى چيزهاى فراجهانى
ـ بدبين به جهان و كار جهانيان
ـ رياضت كش و زهدگرا.
گرچه همزمان با كنفوسيوس، لائوتزه رقيب وى بوده و تعاليم و آموزه هايش درست برعكس كنفوسيوس بود، اما اين گونه نبود كه هيچ گاه پيروانى نداشته باشد. گرچه آيين كنفوسيوس تجسم فهم عام و فرزانگى عملى بود، اما اين آموزه ها نه ريشه در انديشه داشت و نه بر بال تخيل پر مى كشيد. درست در برابر آموزه هاى لائوتزه از هر دوى اين ويژگيهاى ياد شده برخوردار بود. (شرح اين حكايت در بررسى عرفان چينى آمده است. )
هسته اصلى تعاليم لائوتزه پس از (دائو) كه تعريف ناشدنى است، (وو ـ وى) (Wu-wei) يعنى عمل (بى عملى) است. رهايى از هر چه مى پنداريم (كار) است. كوتاه آن كه رهايى از هر بند و زنجيرى بر اين پندار استوار است كه ما مى توانيم با دخالت در طبيعت، وضع ناخوشايند موجود را به وضعيت خوشايند بدل كنيم.
تائو (دائو) روش اصلى چينيان براى (رهايى) است، كه از تركيب آن با آموزه هاى (ماهايانا) (ذن) را به وجود آورده است.
آيين ماهايانا چون به چين قدم نهاد، در استفاده و اقتباس از آموزه هاى لائوتزه و پيرو با وفايش جوانگ زه درنگ نكرد. (نخستين تماس بين مفهوم بودايى (شونيتا) تهيت sunyata و مفهوم چينى وو ـ وى Wu-wei رخ داد. )
از آن جا كه مى بايست آيين بودايى ماهايانا با روحيات مردم چين سازگار آيد، لازم بود راه درازى پيموده شود و انديشه وران بزرگى در اين راه به تلاش برخيزند، تا اين كه سرانجام ذن همراه با عرفان بودايى (تهيت) در چين دگرگونى يابد نيمى به انگيزه مفهوم (وو ـ وى) لائوتزه و نيمى ديگر در موافقت با تأكيد كنفوسيوس درباره زندگانى عملى.
(ذن) تكامل عملى انديشه بودايى در چين است و فلسفه كگون (اوتمسكه) اوج نظرى آن، فلسفه كگون، فلسفه ذن است.
در اين جا گزارشى بسيار كوتاه و فشرده از واقعيت ذن ارائه مى دهيم.

* نخستين ويژگى ذن، منطق گريزى آن است.

در پرتو نگرشى كه از راه ذن به آن دست مى يابيم، ديگر ديد مركزى و نقطه اى مد نظر نيست، بلكه نگرشى كل نگرانه در كار است. همه هستى را در پرتو آن مى توان ديد و اگر بخواهيم آن چه بدين شيوه ديده ايم، به زبان بياوريم حتماً زبان گفتارى و نوشتارى كه ويژه پيوند اين جهانى است، يا به كار نمى آيد، يا اگر هم به كار آيد ناتوان از رساندن پيام واقعى است، ذن راه نگريستن نوى را فرا روى ما مى گشايد.
به اين شعر توجه كنيد:
با دستهاى خالى مى روم، بيل را در دستهايم ببين
پياده مى روم، اما بر پشت گاوى نشسته ام، از روى پل مى گذرم،
نگاه كن، پل مى رود، نه آب.
چيزى نامنطقى تر و با (فهم معمولى) متضادتر از اين چهار خط شعر وجود ندارد. شمارى به همين دليل، ذن را تار، گول زن و گمراه كن و آن سوى دريافت و استدلال معمولى مى دانند.
ذن با سخنان دور از خرد اين جهانى و فراتر از منطق برهانى مى خواهد كه ما نظرگاه ديگرى جز آن چه داريم، و ديدگاهى به طور كامل نو بيابيم، تا از آن راه به رازهاى زندگانى و نهفته هاى طبيعت بنگريم.
شكفتن خرد به معناى ادعا و بيان خرد نيست، بلكه به آن سوى خرد رفتن است. ذن از واقعيتها سخن مى گويد، نه از تصورات منطقى. مراد از سادگى، در ذن، همانا گرفتار باريك انديشيهاى عقلى نشدن و كشيده نشدن به استدلال فلسفى است، و ديگر اين سادگى به اين معناست كه واقعيتها را چنان كه هستند باز بشناسيم و بدانيم كه واژه ها واژه اند و بس.
هدفِ ذن اين است كه بنياد نظم منطقى و رياضى چيره بر زندگى ما را، كه واژگونه است، براندازد و آشكار كند كه ما به گونه اى (روانى) و (زيستى) زندگى مى كنيم، نه از روى منطق. ذن مى خواهد كه زندگى از درون زيسته شود؛ يعنى انسان بندى بند قوانين نباشد، بلكه قانونهاى ويژه خود را بيافريند.
ويژگى دوم (ذن) پرهيز از هرگونه سخنرانى است؛ چرا كه كار به عمل برآيد. اين ويژگى را مى توان در شعرى كه بُدى درمه، بنيان گذار آيين ذن، سروده است ديد:
انتقال خاصى بيرون از كتابهاى مقدس
بى آن كه بر بنياد واژه ها و حروف باشد

اشاره بى واسطه به جان؛

نگريستن در طبيعت خود و رسيدن به حالت بودايى5
بر بنياد اين شعر مى توان رهروى ذن را در سه گام خلاصه كرد:
1. در آغاز، رهرو مى خواهد از راه گفت وگوى با استاد و از راه فهم تحليل گرانه به ذن دست يابد؛ اما استاد ناتوانى و بى بهره بودن كارش را گوشزد مى كند.
2. رهرو آماده است، استاد به راه اشاره مى كند، راه درون دل او، اشاره به جان او.
3. آمادگى جان رهرو و دميدن برق (روشن شدگى) يا اشراق در جان او و به حالت (بودايى) رسيدن. شيوه اى كه استاد ذن پيشه مى كندبه (مون دو) نامبردار است، يعنى گفت وگوى استاد و رهرو و نتيجه، در بن بست قرار گرفتن رهرو است كه كار از سخنرانى و سخن دانى گذشته است. در اين هنگام جان رهرو آماده روشن شدن است. در اين مقام بايد به اشاره استاد توجه كند. (به درون خود بنگر، تويى بودا). دريافت حقيقت، از سوى خود شخص نه به دستيارى و ميانجى واژه و منطق و استدلال. از راه شناسايى شهودى يا (پراجنا) (prajna)* در طبيعت خود بنگرد، تنها از اين راه است كه مى تواند به (روشن شدگى) برسد و ذوق و گشايشى بيابد.
در گام سوم رهرو بايد از راه شناسايى شهودى (satori)** به سرشت خويش؛ يعنى (طبيعت بودايى) خود بنگرد. اين حالت در (ندانستگى) دست مى دهد. در اين مقام، رهرو ديگر كارى ندارد، كار را كرده و راه را رفته است. و چه زيبا و مناسب سروده است سهراب سپهرى:
(آن)ى بود، درها وا شده بود،
برگه نه، شاخى نه، باغ فنا پيدا شده بود
مرغان مكان خاموش، اين خاموش، آن خاموش، خاموشى
گويا شده بود.
آن پهنه چه بود: با ميشى، گرگى همپا شده بود.
نقش صدا كم رنگ، نقش ندا كم رنگ، پرده مگر تا شده بود؟
من رفته، او رفته، (ما)، (بى ـ) ما شده بود.
زيبايى تنها شده بود
هر رودى دريا،
هر بودى (بودا) شده بود6
در اين جا براى دريافت اشاره بى واسطه و مستقيم به جان رهرو، حكايتى را كه در كتاب كهن (انتقال روشنايى چراغ آيين) آمده است ياد مى كنيم:
(گويند، بودا روزى به هنگام سخن گفتن، لب از سخن نگه داشت، و دسته گلى كه يكى از رهروان به او تقديم كرده بود، برافراشت، هيچ يك از رهروان معناى اين حركت را درنيافتند، مگر (كاشياپا) كه با تبسمى به بودا فهماند كه رمز اين كار را دريافته است. بودا گفت: من گرانبهاترين گنجينه (گوهر) معنوى خود را به تو منتقل مى كنم، اى كاشياپاى ستودنى!7)
ويژگى سوم ذن، شناسايى شهودى، (prajna) (پراجنا)ست.
شناسايى دو گونه است: شناسايى تحليلى، (وجنيانه) (vijnana) اين شناسايى كار خرد و عقل است، و با واسطه در انسان پيدا مى شود. بنياد اين شناسايى اصل تحليلى و تفاوت جويى و دوگانگى و جدايى بين چيزهاست. تحليل هرچيز به اجزاى سازنده آن.
شناسايى تركيبى، كلّ نگرى (پراجنا)ست. بنيادى ترين نشانه شناسايى شهودى آن است كه بى واسطه با واقعيت تماس مى گيرد، كلّ مطلق را در جزء ديدن است.
پراجنا را به آذرخش مانند كرده اند، زود و بى درنگ مى آيد. شايد همان تفكر بينشى گشتالتى. منطق پراجنا در نوشته هاى ذن (موندو) چنين است:
(اين را چوبدست ندانيد، اگر بدانيد، اين اثبات است. اگر ندانيد، اين نفى است، دور از اثبات و نفى كلمه اى بگو! زود و بى درنگ!)
انسان در منطق دو جهته خود (نفى، يا اثبات، سلب يا ايجاب) ناگزير از اثبات و نفى است. شناسايى شهودى هم نفى را انكار مى كند، هم اثبات را.
البته شهود پراجنا و شهود فلسفى يا شهود دينى يك چيز نيستند. موضوع شهود فلسفى يا دينى حقيقت، واقعيت، مطلق يا خداست، و كار اين شهود آن گاه كامل گردد كه شناسنده و شناسايى شده يگانه شوند، اما در شهود پراجنا هيچ موضوعى تعريف پذير معين وجود ندارد. اگر موضوعى باشد، مى تواند از پر علف كنار راه گرفته تا پيكر طلايى بودا باشد.
اين گونه شهود، به موضوع خود دلبستگى ندارد، چه اين دلبستگى از ميان برنده حالت (ندانستگى) جان است، و اگر به اين شهود نيز دلبستگى پيدا شود، ديگر ويژگى شهود را ـ كه همان دلبستگى نداشتن است ـ نخواهد داشت.
ويژگى چهارم ذن (ندانستگى (wu-gsun) (نه ـ جان، نه ـ دل) است.
جان چيست كه روشن شدگى (mushun) در آن مى شكفد؟ آن گاه كه ساتورى در جان مى شكفد ـ يا جان به طبيعت خود مى نگرد ـ جان در چه حالتى است؟ آيا به خود دانستگى و آگاهى دارد، يا نه؟
اين حالت، (ندانسته) است، كه گفته اند ندانستگى، يعنى نفى جان و دل در معناى عامل دانستگى، گاهى اين حالت را (جانِ نه ـ جان) گفته اند.
حالت ندانستگى، ناهشيارى، و بى خبرى و به معناى بى هوشى و غفلت نيست. حالت ندانسته جان، همان جان است در كليت و جامعيت آن. جان در اين حالت، آسان و آزاد كوشش مى كند، بى آن كه (من) را حس كند. حالت ندانسته به عكس ماه در آب مى ماند.
و نه ماه بر آن است كه به هر جا سايه بيفكند،
نه بركه قصد دارد كه ماه را در خود جاى دهد،
چه آرام است آب بركه هيروساوا.
ندانستگى، ديدن چيزهاست، چنانكه هستند، و دلبسته چيزى نشدن همه جا بودن و همچنان پاى بند جايى نبودن و همواره در پاكى طبيعت خود ماندن است.
چرخ آن گاه مى چرخد كه خيلى سفت و سخت به محور بسته نشده باشد، ورنه نخواهد چرخيد. اگر جان چيزى را در خود داشته باشد، از كنش وامى ماند، نمى تواند بشنود، نمى تواند ببيند، ديگر صدايى به گوش نمى رسد، يا نورى در برابر چشمان نمى درخشد. چيزى در جان داشتن يعنى جان را از چيزى پر كردن كه ديگر مجالى براى چيزهاى ديگر نمى ماند. اما اگر كوشش كنيم كه جان را از انديشه اى كه در آن است پاك كنيم، در واقع آن را با چيز ديگرى پر كرده ايم:
انديشيدن به اين كه من نمى خواهم ديگر به تو بينديشم،
همچنان به تو انديشيدن است.
پس بگذار بكوشم كه نينديشم
كه نمى خواهم به تو بينديشم
در اين مفهوم، بيش از همه مفهوم (وو ـ وى) دائوى موج مى زند. (وو ـ وى)، كارى نكردن است اما با اين وجود هيچ كارى نكرده نمى ماند؛ يعنى طبيعت را به خود رها كردن اين حقيقت (وو ـ وى) است.
ويژگى پنجم ذن ساتورى (Satori) است ساتورى يا شهود، حاصل تماس مستقيم ذهن با كل و وسيله اى است كه تماس تجرد با كل را برقرار مى كند. ساتورى جرقه شهودى عميق و فراگيرى است كه بازدارنده هاى فكرى شخص را درهم مى شكند، اجازه مى دهد كه كل در جزء جريان يابد و جزء در عالم نسبيت و در لحظه اى از بى زمان (اكنون جاويد) وجود مطلق را ببيند.
اولين نورى كه بر رهرو آشكار مى شود (كنشو) (Kensho) نام دارد. نور عميق تر را ساتورى گويند. هدف ذن، رسيدن به اين گونه شهود نيست، بلكه ساتورى آغاز راه نهايى است و تمامى حالتهايى كه در پى آن واقع مى شود، رويكردى است به سوى دروازه ورودى آن راه بزرگ كه پيماينده آن ـ در حقيقت ـ ذهن است. 8
اين شهود، ناگهانى رخ مى دهد و البته وابستگى كامل با روحيه هاى رهرو دارد. ممكن است اشاره مستقيم استاد به جان رهرو، با توجه به شايستگيهاى رهرو، تفاوت كند؛ همانند بالا بردن دسته گلى كه بودا انجام داد و فقط كاشياپا آن را دريافت و به ساتورى رسيد، يا همانند اين حكايت:
(روزى استاد و رهروى با هم قدم مى زدند. در اين هنگام دسته اى از غازهاى صحرايى از هوا مى رفتند؛ استاد پرسيد: آنها چيستند؟ شاگرد گفت: غازهاى صحرايى، اى محترم.

كجا مى روند؟

آنها پيش از اين پرواز كرده و رفته اند.
استاد ناگهان بينى شاگرد را مى گيرد و مى پيچاند. شاگرد از درد فرياد مى كشد.
استاد مى گويد: تو گفتى آنها پرواز كرده اند، حال آن كه از آغاز اين جا بوده اند.
بر تيره پشت شاگرد عرق سردى نشست، و به ساتورى رسيد. )
ذن را سخنى نيست، اگر به ساتورى رسيده باشى، همه چيز را يافته باشى.
ساتورى، از نظر ارزش و مقام، تمامى ذن است و نوعى شناسايى يا معرفت شهودى است كه در برابر شناسايى منطقى مى ايستد. تعريف ناپذير است، به گشوده شدن جهانى نو مى ماند در جان رهرو؛ جهانى كه در آن آشفتگى و نابه سامانى انديشه دوگانه انديش ـ منطقى ـ را راهى نيست. ساتورى، ذن نظاره چيزها، چنانكه هستند، (چنينى چيزها) يا نگريستن در خود، چنانكه هست.
حالت ساتورى در زمينه حالت ندانستگى رخ مى دهد، و حاصل آن اين است كه رهرو چون به خود باز گردد و در خود، و در چيزها، چنانكه هستند بنگرد، به (چنينى) چيزها راه يابد، مى تواند (يك) را در (بسيار) و (بسيار) را در (يك) بنگرد، وحدت را در كثرت و كثرت را در وحدت بنگرد.

اصول ده گانه ذن:

1. (ذن، چان ، ديانا) محور بحث (ذن بوديسم) است، و بر مرحله اى از هوشيارى و آگاهى دلالت دارد كه از مرز بيان فراتر است.
2. هدف از آموزش ذن، برطرف ساختن پريشانيهاى درونى انسان است، كه از دوگانه انگارى ذهن پيدا مى شود.
3. ذن، متون مقدس خاصى ندارد، چرا كه معتقد است، (بودا) سخن نگفت، اما اصول عقيدتى ذن عبارت است از (شونيتا) تهيت، خلأ، تاتارا (Tathara)، اين چنينى يا طبيعت اصلى هر شىء و (نه جان)، يعنى منبع تمام پديده ها و ذهنهاى بشرى.
4. ساتورى آغاز راه بى انتهاست، و تمامى ذن، اما تعريف نمى شود.
5. گرچه تجربه ساتورى ناگهانى است، اما فراهم آوردن مقدمات آن طولانى، سخت و تدريجى است. فرايند شناخت ساتورى را نمى توان شتاب بخشيد، گرچه از هر تلاشى در راه آن نبايد دريغ كرد.
6. ساتورى را تنها با درك مستقيم مى توان به دست آورد، و نه با استفاده از حواس، احساسها و فرايندهاى فكرى. انسان هيچ وقت نمى تواند بفهمد كه چه وقت در حالت ساتورى بوده است، چرا كه در آن زمان (خودى) براى فهميدن وجود ندارد.
7. ساتورى در طول زندگى روزانه تجربه مى شود.
8. ساتورى درجاتى دارد كه بستگى به ژرفا، گستره و مدت زمان تجربه دارد.
9. دستاوردهاى ساتورى را نمى توان زود، ديد. ولى اثرهاى ناديده آن شرايط روحى نوع بشر را بالا مى برد.
10. هيچ استاد ذنى چيزى تدريس نمى كند، چون چيزى براى تدريس وجود ندارد؛ زيرا همه پيشاپيش بودايند، و در پايه نخستين، (بودى ستوه) ايستاده اند، ولى با اين همه سريان دادن دانش ذن (چراغ روشنايى) ضرورى است. 9

ردپاى بودا و آيين بودايى در ايران زمين

پس از فروپاشى سلطنت هخامنشيان در زمان داريوش سوم به دست اسكندر مقدونى و رفتن اسكندر به هندوستان، و آن گاه كه سلوكوس (seleucus) جانشين وى در آسيا شد و حكومت سلوكيان در ايران پا گرف، چند سده از ظهور بودا گذشته بود. جانشينان سلوكوس در شرق آسيا و آسياى ميانه به شهرسازى سرگرم بودند. در اين هنگام، دين بودا از شرق هندوستان به افغانستان، كابل و باميان و بلخ و نوبهار رسيد.
آنطوخس، دومين پادشاه سلوكيان (261ـ246ق. م) بنا به درخواست آشوكا، امپراتور حامى آيين بودا كه در زمان وى شوراى دوم بوداييان تشكيل شده بود و وى را احياگر بودايى پس از بودا مى دانند، اجازه داد كه در تمام ايران و ممالك قلمرو سلوكيان به دستور بودايى از براى بستوران آرامگاه و بيمارستان بسازند. پس از ورود دين بودايى به چين در سال 67م. گروهى از دانشمندان ايرانى و بودايى كيش، براى تبليغ آيين بودا به چين رفتند و كتب مقدس بودايى را به چينى ترجمه كردند.
بلخ در شرق ايران آن زمان، از مراكز مهم مذهب بودايى و معبد نوبهار، از همين دين بود. اگر صحت تاريخى اين مسأله به اثبات برسد، مى توان گفت بوداييان ايرانى، نقش مهم و به سزايى در گسترش دين بودايى در چين داشته اند، چرا كه سه سده پيش از ورود مذهب بودايى به چين، اينها در ايران داراى ديرهايى بوده اند. معبد معروف بلخ، نوبهار (نو وهاره= معبد نو) خوانده مى شد. در بازار ماخ بلخ، سال تا سال بتان مى تراشيدند و مى فروختند. احتمال مى رود مجسمه بودا را بدين بازار در روز معين حاضر مى كردند و مى فروختند.
نام برمك، كه در تاريخ ايران و اسلام، عنوان خانواده اى بانفوذ و پر قدرت از وزراى اسلامى در عهد عباسيان است، از كلمه (Para-Maka)، سرور بزرگ، كه عنوان شيخ و مرشد و رئيس دير و معبد بوداييان است، گرفته شده است.
جعفر برمكى، كه در زمان حمله قتيبة بن مسلم باهلى به بلخ در (نوبهار) بود، اسلام آورد و به دربار عبدالملك اموى راه يافت. سپس به وزارت سليمان بن عبدالملك برگزيده شد. وى مردى اديب و دانشمند بود. وى، بى گمان در گسترش فرهنگ بودايى، بى اثر نبوده است.
رواج آيين بودايى در ايران، تا آن جا بوده است كه در سده دوم پيش از ميلاد در حدود سيستان امروزى، برخى پادشاهان محلى بر سكه هاشان نقش بودا مى زدند.
در داستانهاى چينى، از يك شاهزاده اشكانى، با نام چينى (ان شى كائو) (An-shi Kao) حكايتى نقل شده كه وى، مثل آن چه در داستان ابراهيم ادهم، منثور در تذكرةالاولياء و منظوم در مثنوى مولوى هست، تخت و تاج خود را رها كرد و به زهد و رياضت پرداخت و كم كم به چين رفت (148ميلادى) و در آن جا به تعليم و ترجمه كتابهاى بودايى پرداخت.
ييكى ديگر از يادگارها و نشانه هاى نفوذ فرهنگ بودايى در ايران، حكايات سرخ بت و خنك بت، دو بت معروف (باميان) است، كه عنصرى آنها را به شعر درآورده است و ابوريحان بيرونى آن دو را به عربى ترجمه كرده و نام (صنمى الباميان) بر آن نهاده است.
راهبان بودايى را در خراسان (شمن) و دين آن را (شمنيه) مى گفتند. (گرچه دانشمند بزرگ تاريخ اديان و عرفان، ميرچا الياده در كتابى كه به همين نام (Shamanism) نگاشته است، شمن ها را منحصر در پيروان آيين بودايى نمى داند. ) اين واژه از Saramana سانسكريت گرفته شده است كه به معنى (روحانى) سَرَمَنَ كسى است كه خانه و كسان را ترك گفته، در خلوت به رياضت و عبادت مى گذراند (يكى از مراحل چهارگانه زندگى هندويى)، در زبان پالى (سمن) شده است، اما شمن در فارسى، تنها براى بت پرستان به كار برده مى شود.
بنا به گفته ابوريحان بيرونى از امورى كه سبب شد ما از آنها (بوداييان) دور و ناآگاه بمانيم، يكى اين است كه فرقه اى كه به (شمنيه) نامبردارند، با آن كه با هنديان اختلاف دارند، از ديگر امم و اهل مذاهب به هنديان نزديك ترند و پيش از آن كه زردشت از آذربايجان ظهور كند و در بلخ مردم را به كيش خود بخواند، خراسان و عراق و فارس و موصل، تا حدود شام (شمنى) بودند.
مقدسى در آفرينش و تاريخ، بنيان گذار (صائبين) را بوداسف (=بودى ستوه) مى داند، تا آن گاه كه طهمورث پسر هوشنگ به پادشاهى رسيد، و او نخستين كسى است كه به مردم آموخت، و هم در روزگار او بود كه مردى در هند به نام بوداسف (بودى ستوه) ظهور كرد و مردم را به آيين صائبين خواند.
آن چه در ادب فارسى صوفيه يادى از شمن و بت است، نشانه هاى نفوذ آيين بودايى است. وجود آثار باستانى از جمله در باميان (غرب كابل) در درّه قندهار (كه خود واژه يادآور گندهاره، كه از مراكز مهم تبليغ بودايى است، مى باشد) نشان ويرانه هاى معابد بودايى هست. در مرو، سفد، بخارا ـ ضبط اويفورى واژه وهاره (=دير، معبد) ـ رامتين و سمنگان، همه نشان از اثرگذارى در فرهنگ ايرانيان اين منطقه جغرافيايى ايران آن روز دارد.
بدون شك آيين بودا نمى توانست پيش از آن كه اثر درخورى در باورها، ادبها و سنتهاى مردم اين ناحيه ها باقى بگذارد از بين برود. در تصوف و عرفانِ مسلمانان اين سرزمينها، اين اثرگذارى نامحسوس، اما درخور بوده است. 10
حكايت بلوهر و بوداسف (بودى ستوه) كه ملا محمدباقر مجلسى آن را از كتاب كمال الدين و اتمام النعمة شيخ صدوق به فارسى درآورده است، حكايت از اثرگذارى بسيار آيين بودايى، حتى در انديشه عالمان بزرگ اسلامى و شيعى دارد.
اما آثارى كه در دوره معاصر درباره بودا و آيين بودايى (مهايانا، هينه يانا و ذن) به نگارش درآمده است، چشمگير است، بويژه ورزشهاى رزمى اى كه ريشه در رياضت كشى بدنى بوداييان داشته، همانند: جودو، كنگ فو و… كه امروزه فارغ از آن هدف نهايى؛ يعنى رسيدن به نيروانا، توسط (ديانا) به آنها پرداخته مى شود، همچنان به پويايى و زنده بودن آن آيين در اين ديار دارد. گرچه خود دلبستگان به اين ورزشها از آن آگاهى كامل نداشته باشند، اما همه آنها در پرورش تن و تمركز نيروهاى روحى و ذهنى و پيروزى در پيكارها و كارها نقش به سزايى دارد.
شايد رواج ورزشهايى همانند جودو و كنگ فو در ميان جوانان براى تقويت بنيه جسمى آنها باشد، امّا روح آن ورزش، پرورش روح جوانمردى و نيكوكارى به درماندگان و ناتوانان است كه البته خود اين ميدان، ميدان پژوهشى گسترده اى است كه زمانى ديگر و مجالى ديگر مى طلبد.
هنرهاى رزمى نوين، مانند: كاراته،كن دو، جودو، آى كى دو و كيو دو، به دورانى برمى گردد كه بين ذن و يوشى ـ دو (آيين سلحشورى و فداكارى به خاطر بيچارگان، همانند عياران ايران زمين، در كتاب سمك عيار) پيوند يگانگى برقرار گرديده بود و قومهاى سامورايى براساس ادغام اين مفاهيم رفتار مى كردند.
توانايى و دانايى هم از روزگاران كهن همدوش يكديگر بوده اند، چنانكه فردوسى داستان سرا سروده است:
توانا بود هر كه دانا بود ز دانش دل پير برنا بود
در ژاپن راهى را كه بر توانايى و دانايى انسان بيفزايد، در روى آوردن به (هنرهاى رزمى) دانسته اند. البته همراه و همگام با (ذن). راز هنرهاى رزمى اين است كه روشِ هدايت فكر آموخته شود. ريوجى (Ryu-gi) به معناى رام نمودن و تربيت كردن فكر براى انجام حركات درست است. اين پايه و اساس تكنيكهاى جسمانى است.
فكر بايستى همانند يك جسم در نظر گرفته شود، بدون شكل، اما گاهى مى تواند شكل بپذيرد. در پيمون راه ذن (ذاذن) است كه انسان به نوعى از نگرش ويژه مى رسد كه به آن (هى شى ريو) (Hishiryo، (Satari)) فكر بدون انديشيدن، آگاهى وراى تفكر مى گويند. هدف همين است. 11

عصاره و جوهر (ذن):

در واقع، هدف از (ذن) يادگيرى (هنر زيستن) است. حقيقت ذن، ذره اى از آن منبع است كه مى تواند يك زندگى بى تفاوت، يك نواخت، پيش پا افتاده، مبتذل و بى تحرك را به يك زندگى سرشار از آفرينش و هنر اصيل درونى تغيير دهد. 12
ذن، گسيختن پويا از قيد و بندهاى محدود كننده است كه خود بخشى از گرايش طبيعى رها شدن از جزم دينِ بدون روح، و دور انداختن ادبهاى تهى عبادى در برابر گرايش به همراهى با طوفان روح را در بر دارد. 13

پی نوشت:

1. اديان و مكتبهاى فلسفى هند، داريوش شايگان، ج1/174ـ 178، اميركبير، 1362.
2. راه بودا، ع. پاشايى، سوزوكى/51 ـ 53، مرواريد، تهران 1368.
3. تاريخ جامع اديان، جان. نان، ترجمه على اصغر حكمت/224ـ 228، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
4. چرباتسكى، پژوهشگر بزرگ بودايى، درباره (دارما) ركن اساسى آيين بودا كتابى نگاشته است. زير عنوان:
The Centeral Conception of Buddhism and the Meaning of the world Dharma.
5. طريقت ذن، آلن واتس هوشمند ويژه/118ـ119، انتشارات كتابخانه بهجت، تهران، 1369؛ بوديسم راهى براى زندگى و انديشه، نالنسى ويلسون راس، منوچهر شادان/228؛ ذن، كريسمس همفريز، منوچهر شادان/113، ققنوس؛ ذن چيست؟ ع. پاشايى/25، نيلوفر، تهران، 1371.
6. هشت كتاب، سهراب سپهرى/239ـ240.
7. اديان و مكتبهاى فلسفى هند، داريوش شايگان، ج1/181.
8. ذن، كريسمس همفريز، شادان/131 و 142ـ143.
9. همان/227ـ 228.
10. ميراث باستانى ايران، ريچارد فرايى، رجب نيا/209ـ222؛ جستجو در تصوف ايران، زرين كوب/4ـ 6؛ بلوهر و بوداسف، تصحيح مير عابدينى/14ـ 18.
11. ذن، مدى تيشن و طريقت هنرهاى رزمى، تيسن دشى مارو، رضا جماليان/15ـ52، جمال الحق، تهران، 1370.
12. روان كاوى و ذن بوديسم، اريك فروم و سوزوكى، نصرالله غفارى/29، انتشارات كتابخانه بهجت، تهران، 1362.
13. بوديسم راهى براى زندگى و انديشه نانسى ويلسون راس، منوچهر شادان/247، انتشارات كتابخانه بهجت، 1374.