آیا سنتها از میان رفته‌اند؟

می‌خواهم کاوش در تأثیر رسانه‌ها بر ماهیت و نقش سنت را با بررسی استدلالات یک اثر کلاسیک (گذر جامعه سنتی نوشته‌ی دانیل لرنر (1)) (2) آغاز کنم. این اثر مطالعه‌ی مفصل فرآیند مدرن‌سازی در خاورمیانه است و در عرصه‌ی مطالعات توسعه، و بویژه در میان آنهایی که با ارتباطات و توسعه سروکار دارند، شهرت بسیار دارد. این اثر به همراه کار ویلبر شرام (3)، چهارچوبی اصلی تشکیل داده که در آن مسائل ارتباطات و توسعه در طی چندین دهه مورد بحث و مناظره قرار گرفته است. (4) خیلی‌ها لرنر را مدافع یک نظریه‌ی به نسبت کهنه و قومی‌محور در زمینه‌ی مدرن‌سازی دانسته‌اند؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نمونه‌های سنخی غرب بوده و از نظر منش تا حدود زیادی درون‌زاست. این ملاحظات بی‌اساس هم نیست؛ بی‌تردید نظریه‌ی مدرن سازی لرنر تاحدودی محصول زمان خودش بود و کمتر مصداقی با پیچیدگی و ربط و پیوندهای درونی جهان مدرن داشت. با وجود این، کار لرنر به خاطر پرتویی که بر پرسش رابطه‌ی بین سنت و رسانه‌ها می‌افکند، همچنان مورد توجه است. گذر از جامعه‌ی سنتی یکی از اندک پژوهشهایی است که این پرسش را به شیوه‌ای تفصیلی و با جهت‌گیری تجربی پی می‌گیرد؛ برخی از تحلیل‌های لرنر به رغم کاستیهای آشکار رهیافتش، ارزشمند و توأم با بصیرت است. بدین‌گونه، و در چنین جوّی می‌خواهم برخی از جنبه‌های کار او را دوباره بررسی کنم.
لرنر تمایز آشکاری بین جوامع سنتی و جوامع مدرن قایل می‌شود، در حالی که جوامع مدرن مورد نظر او بر مبنای جوامع معاصر غربی الگومندی شده، و وی در پی آن است که شرایط حامی گذر از جوامع سنتی به جوامع مدرن را معین کند. خصوصیات جامعه‌ی سنتی از دیدگاه لرنر چیست؟ جوامع سنتی در قالب جوامع محلی، که در آن روابط خویشاوندی نقشی عمده ایفا می‌کند، پاره پاره شده، از یکدیگر جدا و منزوی گشته‌اند. افق مردمان محدود به محل (زندگی) آنهاست، و تعامل آنها با دیگران به طور عمده محدود به اشخاص آشنایی است که در محیط اطراف آنها سهیم هستند. زندگی روزمره در جوامع سنتی بر طبق الگوهای سنتی روال عادی یافته است؛ هیچ نیازی به دفاع یا توجیه این الگوهای سنتی نیست، چرا که برای بیشتر افراد اصلاً راههای دیگری در برنامه نیست. فرد در جوامع سنتی به موضوعاتی که به طور مستقیم به زندگی روزانه‌اش مربوط نمی‌شود، دلمشغولی ندارد. نبود کنجکاوی و غیبت آگاهی درباره‌ی رویدادهایی که در محلهای دور روی می‌دهد، از ویژگیهای این جوامع است. همچنان‌که افراد بر طبق روال عادی که بیشتر بدون سؤال طی می‌شود، زندگی روزمره‌ی خود را طی می‌کنند، تجربه با خویشتن را چندان در آن راه نمی‌دهند. خویشتن در جامعه‌ی سنتی «خویشتنی منقبض» است؛ این «خود»ی است که ریشه در روال عادی و آشنا دارد، و وراافکن خویشتن با حداقل آگاهی از صورتهای بدیل کارها و تجربیات موجود سازمان می‌یابد.
در مقابل، فرد در جوامع مدرن با میزانی از انعطاف و تحرک که با جهان بسته‌ی خویشتن منقبض بیگانه است، مشخص می‌شود. رشد سفر و تحرک فیزیکی افراد- از جمله مهاجرت به میزان زیاد- بدون شک انعطاف افراد و ظرفیت تصور خویشتن در موقعیتهای جدید و مواجهه با امکانات تازه را فزونی بخشیده است، اما این گشایشِ خویشتن با رواج و انتشار تجربه‌ی رسانه‌ای از راه ارتباطات توده‌گیر نیز برانگیخته می‌شود. از این لحاظ، رسانه‌ها «کثرت‌بخش تحرک» هستند. رسانه‌ها صفی طویل از تجربیاتی را که می‌توانست در اختیار افراد نباشد، در دسترس آنها قرار می‌دهند، در حالی که نیاز به سفر فیزیکی برای در اختیار گرفتن آن تجربیات را منتفی ساخته‌اند. افزون بر این، تجربه‌ی رسانه‌ای به همین دلیل که تجربه‌ای تصوری و همذات‌پندارانه است، از قوه‌ی تخیل و تصور فرد بهره می‌گیرد. فرد بیش از پیش در دیدن خویش به جای دیگری، و در موقعیت جدیدی که می‌تواند با موقعیت خودش تفاوت ماهوی داشته باشد، توانا می‌شود. سخت‌پایی شیوه‌های سنتی زندگی همزمان در مواجهه‌ی افراد با شیوه‌های بدیلی که پیشتر قابل تصور نبود، از میان می‌رود. زندگی اجتماعی با آغاز حیرانی افراد نسبت به اینکه دیگر چه روی خواهد داد- به جای اینکه فرض کنند آینده، همچون همیشه، شبیه گذشته خواهد بود- نامسلم‌تر و نایقین‌تر به نظر می‌رسد.
لرنر از اصطلاح «هم‌احساسی» برای توصیف ظرفیت تصور خویشتن به جای دیگری استفاده می‌کند؛ ظرفیتی که در مواجهه با رسانه‌ها حاصل آمده است. و او این ظرفیت را ویژگی اصلی زندگی اجتماعی مدرن می‌داند. هم احساسی، به افراد امکان می‌دهد در عالم خیال خود را از شرایط پیرامون خود دور کنند و نیز آنها را به سمت علاقه‌گزینی در مسائلی سوق می‌دهد که مستقیماً به زندگی روزمره‌ی آنها مربوط نیست. با ظهور هم‌احساسی، خویشتن منبسط‌تر، آزادتر، آرزومندتر و بازتر می‌شود؛ شخص به جای اینکه خود را واقع در یک نقطه‌ی ثابت و در نظام بدون تغییر چیزها ببیند، به زندگی خویشتن همچون نقطه‌ای متحرک در طول مسیر چیزهای تصوری می‌نگرد. خویشتن عاطفی می‌تواند دنیایی در ورای محل پیرامون متصور شود؛ دنیای خطرکردنها و فرصتهایی که در آن زندگی جدیدی از طریق همانندسازی مداوم تجربه‌ی واقعی و تجربه‌ی جانشین ساخته می‌شود.
مواجهه با رسانه‌ها، همچنین بر شیوه‌های رابطه‌ی افراد با قدرت و مرجع اقتدار تأثیر می‌گذرد. این نکته با توجیه لرنر از تأثیر رسانه‌های ارتباطی در نواحی روستایی لبنان بخوبی بیان شده است. در شبکه‌ی ارتباطی سنتی، منابع انسانی مهمتر از رسانه‌ها بود؛ روستاییان خبرها را می‌گرفتند و آن را عمدتاً از طریق مواجهه با دیگرانِ آشنا در تعامل رودررو پخش می‌کردند. رؤسای دهکده، پدرسالاران زمیندار، کشیشان و کهنسالان قالب‌ریزان سنتی آراء و عقاید بودند. آنها تا زمانی که دهکده از جهان خارج به نسبت منزوی می‌ماند، احترام‌برانگیز بودند، اما همین که انزوا جایش را به ازدحام فزاینده‌ی شهرها و شهرکها می‌داد، احترامی که به طور سنتی خاصه‌ی ریش‌سفیدان دهکده بود، رو به کاهش می‌نهاد. گروه جدیدی از واسطه‌ها- مردان جوانی که به شهرها و شهرکها مسافرت می‌کردند و با رسانه‌ها تماس داشتند- نقش پیوسته مهمتری در انتقال اطلاعات، شکل‌دهی به افکار و عقاید و تعبیر اخبار ایفا می‌کردند. از آن طرف، ریش‌سفیدان، دهکده که از تحرک و سواد بی‌بهره بودند، بتدریج نفوذ خود را به مردان جوانی باختند که به شبکه‌های جدید ارتباطی متصل بودند و توانایی وافرست اخبار و اطلاعات به دیگران را داشتند.
با آنکه بررسی لرنر اکنون از خیلی جنبه‌ها بسیار کهنه است (اصل پژوهش در اوایل سالهای دهه‌ی 1950، پیش از ظهور تلویزیون در خاورمیانه، و قبل از ناآرامیها و قیامهایی که جزو خصوصیات منطقه در دهه‌های اخیر شده، انجام پذیرفت)، با وجود این، این مطالعه روشن‌کننده‌ی نکات بسیاری است که اهمیت و دلالتشان امروز هم همچنان باقی است. شاید مهمترین نکته از این لحاظ دگرگونیهای فرهنگی ملازم با ظهور جوامع مدرن باشد. شاید از این نظر این نقش را به گونه‌ای تعبیر می‌کند که بسیار بی‌ابهام بوده، با نظریه‌ی مدرن سازی‌ای که به جانب هدف خاصی (آنچه وی آن را «جامعه‌ی مشارکتی» می‌نامد) توجیه شده، متقارب است؛ اما تأکید لرنر بر محوریت رسانه‌ها مرهمی شفابخش بر میراث نظریه‌ی اجتماعی کلاسیک است. جنبه‌ی دوم کار لرنر که همچنان مورد توجه باقی مانده، خصوصیت‌پردازی او از رسانه‌ها به عنوان «کثرت‌بخش تحرک» است، یعنی رسانه‌ها به افراد امکان می‌دهد رویدادهایی را که در مکانهای دور رخ می‌دهد، به طور تصوری (یا جانشین) تجربه کنند، و در نتیجه ظرفیت تصور بدیلهایی برای شیوه‌های زندگی خاص محل پیرامونشان را ارتقا دهند. مجدداً باید گفت ممکن است نتوان با تعبیر لرنر از این پدیده به عنوان گونه‌ای «هم‌احساسی»، کاملاً قانع شد، که پدیده‌ی مذکور به افراد امکان می‌دهد موضع دیگران را اختیار کنند، و در نتیجه زمینه‌ای روان‌شناختی برای ظهور یک جامعه‌ی مشارکتی فراهم آورند، اما این اندیشه‌ی کلیدی که رسانه‌ها از طریق اشکال تعاملی که خصوصیت رودررو ندارند، افراد را در کسب تجربه در طول زمان و مکان توانا می‌سازد، مطمئناً درست بود و اتفاقاً با ظهور تلویزیون مؤکد می‌گردد.
موضوع سوم کار لرنر که شایسته‌ی بررسی و دقت بیشتر است، پیشنهاد او مبنی بر این نکته است که خویشتن، از طریق مواجهه با رسانه‌ها منبسط‌تر و آزادتر، و تقیدش به پیشینه‌های سنت کمتر و در برابر تجربه و جست و جو برای فرصتهای تازه و شیوه‌های جدید زندگی بازتر می‌شود. به نظر من، این پیشنهاد جوهره و اعتبار بسیار دارد- اگرچه شاید تا اندازه‌ای مبالغه‌آمیز بوده و استعداد بسیج کننده‌ی سنتها را که از جنبه‌های خاص دگرگونی پذیرفته، نادیده می‌انگارد. سرانجام، لرنر توجه ما را به شیوه‌هایی که طی آن اشکال سنتی قدرت و مرجعیت اقتدار با تحول شبکه‌های جدید ارتباطی مورد چالش قرار گرفته، زیر پرسش می‌رود یا صرفاً کنار گذاشته می‌شود، جلب می‌کند و این وضعی بود که در دهکده‌های لبنان و آناتولی مشاهده شد.
آنچه در بررسی لرنر با وضوح کمتری نمایان می‌شود، پاسخ معتبر و قابل قبول به این پرسش است که چرا اسلام با وجود گرایشهای مدرن ساختی که لرنر بسیار دلمشغول مستندکردن آن بود، همچنان نیروی قادر خاورمیانه است. البته، لرنر چنین اشاره‌ای نداشت که انتقال از جامعه‌ای «سنتی» به جامعه‌ای «مدرن» فرآیندی هموار و بدون مسئله خواهد بود، بلکه او جای این مکان را باز گذاشت که دگرگونی اجتماعی می‌تواند، به قول خودش، «خارج از مرحله» شده، موقعیتی ناپایدار بیافریند که موجب فوران خشونت شود، اما این تعدیل مشکل می‌تواند شیوه‌ی قانع کننده‌ای برای توجیه اهمیت و دلالت پایدار اسلام در کشورهای خاورمیانه (و البته در دیگر نقاط جهان امروز) فراهم سازد.
علت این ناکامی چیست؟ چگونه می‌توانیم برای آنچه که در پس‌نگری به کار لرنر، کاستی محتوم تحلیل او به نظر می‌رسد، توجیهی بیابیم؟ بخشی از این توجیه یا تبیین، بی‌تردید، در نظریه‌ی ساده‌گرایانه‌ی مدرن‌سازی نهفته شده که لرنر آن را به کار گرفته است، نظریه‌ای که مدرن‌سازی را بیشتر به عنوان راهی یک طرفه از جامعه‌ی سنتی به جامعه مدرن «مشارکتی» متصور می‌شود. بخشی از توجیه هم در این حقیقت نهفته است که این نظریه‌ی مدرن‌سازی مبتنی بر مدل درون‌زای دگرگونی اجتماعی بود و از همین رو، همچون بیشتر مدلهای درون‌زا، اهمیت به نسبت کمی برای روابط بین حکومتها و نقش درگیری نظامی قایل شده است. با این حال کمتر تردیدی می‌تواند در این نکته باشد که درگیری نظامی در خاورمیانه نقشی فوق‌العاده مهم در نیمه‌ی دوم قرن بیستم ایفا کرده، و از بعضی لحاظ، بر اهمیت اسلام به عنوان ندای بیدارکننده و جنبش برانگیز و به عنوان وسیله‌ای در جهت متحدسازی و بسیج مردمی در جست وجوی اهداف سیاسی و نظامی تأکید ورزیده است.
اما دلیل دیگری هم وجود دارد که چرا لرنر در پیش‌بینی اهمیت پایدار اسلام ناکام مانده است؛ دلیلی که بیشتر با دلمشغولیهای فعلی ما پیوند نزدیک دارد. از دیدگاه لرنر، ماندگاری شیوه‌های سنتی و پذیرش شیوه‌های مدرن زندگی گزینه‌هایی مانعةالجمع هستند، و پدیداری این یک در جای آن دیگری کم و بیش اجتناب‌ناپذیر بود: «نمادهای نژادی و رسوم آیینی هنگامی که مانع امیال زنده جهت معیشت و روشن‌نگری شوند، در چنبره‌ی بی‌ربطی محو می‌شوند.» (5) اما واضح به نظر می‌رسد که این شیوه‌ی ارائه مسائل قانع کننده نیست. برای بسیاری از مردم، گزینه‌ی حفظ شیوه‌های سنتی یا پذیرش روشهای مدرن زندگی به صورت انتخاب این یا آن مطرح نمی‌شود، بلکه برعکس، مردم می‌توانند زندگی روزمره‌ی خود را به سیاقی سازماندهی کنند که عناصر سنتی با شیوه‌های جدید زندگی یکپارچه شود. سنت در جست و جوی «معیشت و روشن‌نگری» لزوماً کنار گذاشته نمی‌شود، بلکه برعکس، هیئتی دوباره یافته، دگرگونی می‌پذیرد، و حتی شاید از طریق مواجهه با دیگر شیوه‌های زندگی تقویت و تحکیم می‌یابد.

تحول اسلام در دهه‌‎های 1970 و 1980 مثالی آموزنده از این فرآیند فراهم می‌آورد. انقلاب ایران در سال 1979 بویژه شاهدی زنده بر قدرت بازخیزنده‌ی اسلام است. اینجا، تحرک و تجهیز اعتقادات مذهبی سنتی که با انتشار نوارهای صوتی و آثار چاپی در گردش از طریق شبکه‌های غیررسمی ارتباط و خارج از حوزه‌ی رسانه‌های دولتی تسهیل شده بود، در بی اعتبارکردن سیاستهای غربگرای شاه و تضعیف رژیم سلطنتی مؤثر افتاد. (6) اما تحولات بسیار نمایان ایران، که با کناره‌گیری اجباری شاه و استقرار جمهوری اسلامی شیعی به اوج رسید، به نوعی جنبه استثنایی داشت و لزوماً شاخص تحولاتی در کشورهای سنی مذهب خاورمیانه روی می‌دهد، نیست. در این کشورها، غلبه بر قدرت حکومتی از طریق جنبشهای انقلابی اسلامی به طور عمده ناموفق بوده است، اما فرآیندی تدریجی از پدیده‌ای در میان بود، که ژیل کپل (7) آن را «اسلامی کردن مجدد از پایین» می‌نامد. (8) اعتقادات و تجربیّات اسلامی در محدوده‌ی جوامع و شبکه‌های محلی و اغلب به وسیله‌ی سازمانهایی که ضمناً تأمین کننده‌ی خدمات اجتماعی و اَشکال حمایت از افراد و خانواده‌هایی بود که هنوز ثمرات تحول اقتصادی را ندیده بودند، عمق و تازگی یافت. برای این افراد، اسلام طریق بازسازی هویت و احساس تعلق در جهانی بود که وعده‌ی بسیار داده و کمتر عمل کرده بود. با پایان دهه‌ی 1980، جنبشهای اسلامی کردن مجدد از پایین شبکه‌های قدرتمندی تأسیس کرده بود که در برخی موارد، نواحی پهناوری را در کنترل داشت و به عنوان واسط بین مراجع قدرت حکومتی و گروههای اجتماعی حاشیه‌ای عمل می‌کرد. آنهایی که در رأس این جنبشها و شبکه‌ها بودند همزمان با تقویت پایگاههایشان شروع به دخالتی فعالتر در زندگی سیاسی کردند. حاصل این تحول را نه تنها در کشورهای اسلامی خاورمیانه، بلکه در کشورهای اروپای غربی، مثل بریتانیا و فرانسه نیز که جمعیتهای مسلمان بسیار قابل ملاحظه‌ای دارند، قابل مشاهده است.

تردیدی نیست که بازخیزش اسلام در دهه‌های اخیر خصوصیاتی دارد که آن را منحصر به فرد می‌سازد؛ ما جنبه‌های عقیدتی اسلام را همراه با بعضی از شرایط اجتماعی و سیاسی بازخیزی آن در برابر داریم که به طور مستقیم قابل مقایسه با سایر تحولات نیست. با وجود این، این امری کاملاً تازه است که حیات مجدد اعتقادات و کاربستهای مذهبی از نظر جهان اسلام به هیچ وجه پدیده‌ی خاص و تازه‌ای نیست. در اروپا و ایالات متحده، در کشورهای قبلاً کمونیست، در امریکای لاتین و جاهای دیگر، جنبشهای مذهبی از انواع مختلف اعتقادات دینی قوت گرفته و قدرت خود را در حوزه‌ی سیاسی تثبیت و اعمال کرده‌اند. این تحول چشمگیر را که گویی همچون خاری در چشم نظریه‌های کلاسیک مدرن‌سازی می‌نشیند، چگونه باید درک کنیم؟ آیا باید این را تنها به مثابه نوعی عقب‌نشینی فرهنگی، با بازگشتی به یقینیات حقیقت مکتوبات مقدس به عنوان شیوه‌ی سازگاری با نامتعینی بنیانی زندگی در عصر مدرن تعبیر کرد؟
ممکن است این دیدگاه قدری جوهره و اعتبار در خود داشته باشد که در عصر مدرن، مذهب به عنوان مفرّی برای افرادی که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند در جهانی زندگی کنند که یقینیات سنت از آن رخت بربسته است، همچنان پابرجاست، ولی مشکل می‌توان باور کرد که پابرجایی دین فقط در همین باشد. نگرش به نوشدن مذهب به عنوان صرفاً واکنشی دفاعی در برابر فرآیند مدرن‌سازی، در واقع ناکامی در مشاهده‌ی این نکته است که جنبه‌های خاصی از سنت وجود دارد که این فرآیند نه آن را حذف کرده و نه زاید ساخته است؛ جنبه‌هایی که قرارگاهی برای روشنگری و بهینه‌سازی باور مذهبی و دیگر اشکال اعتقاد در جهان مدرن فراهم می‌آورد.
برخلاف آنچه برخی از مفسرین پنداشته‌اند، تحول جوامع مدرن نیاز به فرمول‌بندی مجموعه‌ای از مفاهیم، ارزشها و اعتقادات را- که در جهت القای معنا به جهان و جایگاه آدمی در آن است- منتفی یا حذف نمی‌کند. اگر چنین به نظر می‌رسد که تحول جوامع مدرن این وجه هرمنوتیک سنت را از بین می‌برد، تنها بدین خاطر است که ظهور جوامع مدرن با پیدایی مجموعه‌ی جدیدی از مفاهیم، ارزشها و اعتقادات توأم بوده است؛ مجموعه‌ای شامل ترکیبی از پیشرفت، معرفت علمی و انسان محوری غیردینی که به نظر بعضی خودآشکار نمایان شده است. (9) اما آنچه که به نظر بعضی خودآشکار آمد، از دید دیگران چیزی جز یک گزینش نبود؛ امتیازدادن به مفاهیم، ارزشها و اعتقاداتی بود به بهادی دیگر مفاهیم، ارزشها و اعتقادات؛ اعطای امتیازی که دستاوردهای غیرقابل انکار چندی دربرداشت، اما از دید منتقدان، زیانهای چندی نیز با خود همراه آورد. از جمله‌ی این زیانها چیزی است که می‌توان از آن به عنوان «نقصان اخلاقی» یاد کرد، و آن بی‌کفایتی در برخورد با پرسشهای بنیادی خاص در مورد زندگی و مرگ، صواب و ناصواب و غیره است. برای بسیاری از مردم، این نقصان اخلاقی در زنده نگاه داشتن باور به لزوم مداوم سنت مذهبی مؤثر افتاده است. اعتقادات مذهبی ربط و لزوم خود را حفظ می‌کنند، چرا که برای بسیاری از مردم، ارزشهای انسان‌مداری غیرمذهبی به عنوان وسیله‌ی رویارویی با مسائل بنیادین اخلاقی زندگی بشر نابسنده و نارسا از کار درآمده است. انسان‌مداری غیرمذهبی از نظر اخلاقی ناکفا یا حتی از دید بعضی، از نظر اخلاقی ورشکسته است.
دلیل دیگری هم برای پایداری اعتقادات و کاربستهای مذهبی در جهان مدرن وجود دارد. اعتقادات و کاربستهای مذهبی، همچون دیگر اشکال سنت، با فعالیتهای روزمره‌ی زندگی همبافت است، آنچنان که افراد حس تعلق به جامعه، و حس هویت را به عنوان جزئی جدانشدنی از جمع وسیع‌تر افرادی که در باورهای مشابهی سهیم هستند، و تاحدودی، تاریخ و تقدیر مشترک دارند، از این منبع تأمین می‌کنند. این وجه هویت‌سازی سنت با تحول جوامع مدرن حذف نشد، بلکه در نهایت (گاه به واسطه رسانه‌ها) هیئتی دگرباره یافت و با خودمختاری رو به رشد فرد به عنوان عاملی بازتابی که قادر به شکل‌دهی مجدد هویت خویشتن است، مرتبط و قابل مقایسه شد. اینها مسائلی هستند که دیگربار به آنها بازخواهیم گشت. در اینجا فقط می‌خواهم بر اهمیت ماندگار سنت (از جمله سنت دینی) به عنوان وسیله‌ی تغذیه و پرورش حس هویت، تأمین حس تعلق و حِس بودن جزئی از یک جامعه تأکید کنم.
من همواره دلمشغول بحث و استدلال در مورد این نکته بوده‌ام که اگر می‌خواهیم تأثیر فرهنگی رسانه‌های ارتباطی در جهان مدرن را درک کنیم، باید این دیدگاه را کنار بگذاریم که مواجهه با رسانه‌ها یکسره به ترک شیوه‌های «سنتی» زندگی و پذیرش اسلوبهای «مدرن» زندگی منجر خواهد شد. در خود مواجهه با رسانه‌ها هیچ موضع خاص رویارویی با سنت وجود ندارد. رسانه‌های ارتباطی را می‌توان نه تنها در جهت چالش و تضعیف ارزشها و باورهای سنتی، بلکه به منظور به منظور گسترش و تحکیم سنتها نیز مورد استفاده قرار داد. فراهم آوردن مثالهایی از نحوه‌ی استفاده‌ی مؤثر از رسانه‌ها در خدمت سنت، از ترویج و اشاعه نسخ چاپی انجیل و کتابهای دعا در اوایل اروپای مدرن گرفته تا تبشیر تلویزیونی امروز، دشوار نیست.
اما، اگرچه تحول رسانه‌ها به زوال سنتی منتهی نشده، از جنبه‌های بنیادین خاصی آن را به دگرگونی کشانده است. با تحول رسانه‌های ارتباطی، شکل‌گیری و انتقال سنت بیش از پیش وابسته به اشکال ارتباطی‌ای است که خصوصیت رودررو ندارند، و این به نوبه‌ی خود پیامدهای متعددی داشته است. بگذارید بر سه مورد آنها تأکید کنم:
1- از آنجا که بسیاری از اشکال ارتباط رسانه‌ای با میزانی از تثبیت محتوای نمادین در یک محمل مادی سروکار دارند، قادرند این محتوا را از استمرار زمانی که معمولاً در مبادلات ارتباطی تعامل رودررو وجود ندارد، برخوردار سازند. در غیاب تثبیت مادی، حفظ سنت در طول زمان نیازمند تکرار یا اجرای مجدد محتوای نمادین در فعالیتهای روزمره است. تکرار عملی تنها راه تأمین تداوم زمانی است، اما با تثبیت محتوای نمادین در نوعی محمل مادی، حفظ سنت در طول زمان می‌تواند تاحدودی از نیاز به تکرار یا اجرای مجدد به طور مداوم جدا شود. تهذیب و ترویج ارزشها و باورهای سنتی بیش از پیش وابسته به اشکال تعاملی می‌شود که با محصولات رسانه‌ای سروکار دارد؛ تثبیت محتوای نمادین در محصولات رسانه‌ای (کتاب، فیلم و غیره) شکلی از تداوم زمانی فراهم می‌سازد که نیاز به تکرار یا اجرای مجدد را از میان می‌برد. بدین ترتیب، زوال برخی از جنبه‌های آیینی سنت (حضور در کلیسا و غیره) لزوماً نباید به عنوان زوال سنت تعبیر شود، بلکه می‌تواند تنها، بیان کننده‌ی این حقیقت باشد که حفظ سنت در طول زمان به تکرار و اجرای مجدد کمتر وابسته است. در واقع، سنت بیش از پیش در روند مناسک‌زدایی قرار می‌گیرد.
مناسک‌زدایی سنت متضمن این نیست که تمامی عناصر آیین عبادی از سنت حذف می‌شود، یا بدین معنی نیست که سنت به تمامی از تعامل رودررو که در مکانهای مشترک رخ می‌دهد، جدا خواهد شد. با آنکه ممکن است محتوای نمادین سنت به گونه‌ای فزاینده در محصولات رسانه‌ای تثبیت شود، ولی بسیاری از سنتها پیوند بسیار نزدیکی با برخوردهای عملی زندگی روزمره در خانواده، مدرسه و دیگر عرصه‌های نهادی دارند. افزون بر این، محصولات رسانه‌ای به طور معمول در بافتهای تعامل رودررو دریافت و تصاحب می‌شود، و از این رو نوسازی سنت می‌تواند شامل آمیزه‌ای همواره در حال تغییر از تعامل رودررو و شبه تعامل رسانه‌ای باشد. این برای والدین و معلمانی که اتکای پیوسته بیشتری به کتاب، فیلم و برنامه‌های تلویزیونی برای انتقال موضوعات اصلی مذهبی یا سنتهای دیگر به کودکان نشان می‌دهند و نقش خود را بیشتر از جنبه‌ی توضیح و تفسیر می‌بینند نه از لحاظ تهذیب و ترویج سنت از ابتدای امر، کاملاً آشکار است.
2- انتقال سنت، همان‌قدر که وابسته به اشکال رسانه‌ای ارتباط می‌شود، از افرادی که هر کس در زندگی روزمره با آنها تعامل دارد، جدا یا به عبارت دیگر غیرشخصی می‌گردد. بار دیگر باید گفت که این فرآیند غیرشخصی کردن هرگز کلی نیست، چرا که انتقال سنت همچنان با تعامل رودررو همبافت باقی می‌ماند، اما همچنان که اشکال رسانه‌ای ارتباط نقش پیوسته رو به افزایشی اختیار می‌کنند، مرجعیت و اقتدار سنت هم بتدریج از افرادی که هرکس در بافتهای عملی زندگی روزانه با آنها تعامل دارد، جدا می‌شود. سنت، خودمختاری خاص و اقتداری از آن خود کسب می‌کند و از آن پس در قالب مجموعه‌ای از ارزشها، باورها و فرضیاتی که وجود داشته و مستقل از افرادی که شاید در انتقال آنها از نسلی به نسل دیگر شرکت داشته‌اند، پایدار می‌ماند.
غیرشخصی کردن سنت، به هر حال، فرایندی همشکل و بی‌ابهام نیست و می‌توانیم ببینیم که با تحول رسانه‌های الکترونیکی و بویژه تلویزیون، شرایط لازم برای نوسازی پیوند بین اقتدار سنت و افرادی که آن را انتقال می‌دهند، به وجود آمده است، اما ماهیت این پیوند نو و بی‌مانند است؛ پیوندی است که به طور عمده در چهارچوب شبه تعامل رسانه‌ای مستقر و پایا شده است. از نظر بیشتر مردم، مبشران مذهبی همچون بیلی گراهام (10) و جری فالول (11) تنها به عنوان شخصیتهای تلویزیونی شناخته شده‌اند. آنها افرادی هستند که هرکس می‌تواند مشاهده کننده‌ی آنها باشد، آنها را ببیند و سخنانشان را بشنود (حال چه به آنها اعتقاد داشته باشد، چه نه)، اما شخصیتهای فوق افرادی نیستند که کسی با آنها امکان تعامل رودررو در زندگی روزمره را داشته باشد. به همین سبب، با آنکه چنین افرادی می‌توانند در «بازشخصی کردن» سنت موفق باشند، ولی این‌گونه شخصی کردن نوعی کاملاً متمایز است؛ برای بیشتر مردم، این نوع شخصی کردن فاقد بستگی متقابل تعامل رودررو مجزا از افرادی است که مردم در مکانهای مشترک زندگی روزمره با آنها برخوردار دارند.
3- همچنان که انتقال سنت بیش از پیش با رسانه‌های ارتباطی مرتبط و متصل می‌شود، سنتها نیز به گونه‌ای فزاینده از لنگرگاه خود در محلهای خاص جدا می‌شود. پیش از تحول رسانه‌ها، سنتها از ریشه‌داری معینی برخوردار بودند، بدین معنی که در محلهای مکانی که در آن افراد زندگی روزمره خود را می‌گذراندند، ریشه داشتند. سنتها جزو اجزای جدانشدنی جوامع محلی افرادی بودند که یا در عمل یا بالقوه با یکدیگر در تعامل بودند، اما با تحول رسانه‌ها، سنتها بتدریج از ریشه‌های خود جدا شدند؛ بند و پیوندی که سنتها را به محلهای خاص تعامل رودررو بسته بود، بتدریج به سستی گرایید. به عبارت دیگر، سنتها بتدریج و به طور جزئی با وابستگی بیشتر به اشکال رسانه‌ای ارتباط، به خاطر حفظ و انتقال از نسلی به نسل دیگر، غیرمحلی شدند.
غیرمحلی شدن به سنتها امکان داد که از محلهای خاص جدا گردند و از محدودیتهای تحمیلی به واسطه‌ی انتقال شفاهی در شرایط تعامل رودررو رها شوند. دستیابی سنت- چه در مکان و چه در زمان- دیگر محدود به شرایط انتقال مقید به محل نبود، و در عین حال ریشه‌‎گریزی سنتها از محلهای خاص به معنی ریشه خشکاندن نبود، و رابطه‌ی بین سنتها و واحدهای مکانی را هم از میان نبرد، بلکه برعکس، ریشه‌گریزی سنتها خود شرایطی بود برای بسترگزینی دگرباره‌ی سنتها در بافتهای جدید، و نیز ریشه‌گیری مجدد و تحکیم آن در انواع جدید واحد سرزمینی که از محدوده‌ی محلهای مشترک فراتر می‌رفت. سنتها از قید محل رها شدند، ولی سرزمین (قلمرو) زدایی نشدند؛ آنها دیگربار به شیوه‌هایی شکل گرفتند که امکان بسترگزینی مجدد در کثرت محلها را بیابند و باز به واحدهای سرزمینی که از محدوده‌ی تعامل رودررو فراتر می‌رفت، متصل گردند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Daniel Lerner
2. Daniel Lerner, The passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (Glencoe, III: Free press, 1958).
3. Wilbur Schramm
4. Wibur Schramm, Mass Media and National Development (Stanford, Calif: Stanford University Press, 1964).
5. Lerner, The passing of Traditional Society, p. 405.
6. Annabelle Sreberny- Mohammadi and Ali Mohammadi, Small Media, Big Revolution: Communication, Cultrue, and the Iranian Revolution (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994).
7. Gilles kepel
8. Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, trans, Alan Braley (Cambridge: Polity Press, 1994), ch. 1.
9. حواشی و پیرامون این مجموعه‌ی ناآشکار مفاهیم، ارزشها و باورها توسط زیگمونت بومن (Zygmunt Bauman) به شکلی دقیق و برانگیزاننده مطرح گردیده است، ر. ک:
Modernity and Ambivalence (Cambridge: Polity Press, 1991).
10. Billy Graham
11. Jerry Falwell

منبع مقاله :
تامپسون، جان ب؛ (1391)، رسانه‌ها و مدرنیته‌ها، ترجمه‌ی مسعود اوحدی، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ سوم