دین پژوهى (بررسی دین و عقل)

عقل شریف ترین نیرو و یکى از دو حجتى است که خداوند براى هدایت بشر قرار داده است و در سعادت انسان نقش ارزنده اى ایفا مى کند و به همین دلیل در آیات و روایات از جایگاه والایى برخوردار است. قرآن کریم انسان ها را با بیان هاى مختلف به تفکر و خردورزى دعوت و بى اعتنایان به تعقل را شدیداً توبیخ و مذمت کرده، تا آن جا که افراد گریزان از اندیشه و تعقل را پست ترینِ جنبندگان شمرده است.
اما این بدان معنا نیست که عقل به تنهایى بتواند انسان را به سرمنزل مقصود و سعادت واقعى رهنمون سازد. سعادت انسان در گرو دین دارى و دل سپردن به مکتب پیامبران است.
از دیدگاه قرآن عقل به چه معناست و داراى چه منزلت و جایگاهى است؟
خود واژه ى «عقل» در قرآن به کار نرفته، ولى مشتقات آن، مانند «تعقلون» و «یعقلون»، حدود پنجاه بار دراین کتاب مقدس به کار رفته است; افزون بر این، قرآن کریم گاه از عقل با واژه هایى چون «حجر» و «نهى» یاد کرده و صاحبان خرد را «ذى حجر» ، «اولوالالباب»، «اولوالابصار» و «اولوالنهى» خوانده است. واژه ى عقل از آن رو که در قرآن نیامده، هرگز تعریف ماهوى نشده است، ولى آثار ارزشمند تعقل و فرجام ناپسند به کار نبردن عقل، در کتاب خداوند بسیار به چشم مى خورد و از این طریق مى توان ماهیت عقل را از دیدگاه قرآن شناخت.[1]
مرحوم علامه طباطبایى در تعریف عقل از دیدگاه قرآن مى گوید:
مراد از عقل در کلام خداى متعال، ادراکى است که با سلامت فطرت انسانى حاصل مى شود; به عبارت دیگر، عقل یعنى علمى که انسان مستقلا به آن دست مى یابد، بر خلاف سمع در قرآن که به معناى ادراکى است که انسان با کمک غیر به آن دست پیدا مى کند; البته در هر دو صورت، سلامت فطرت شرط است و آنچه بیان شد در حقیقت بیان آیه ى شریفه ى (أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِى الاَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها)[2] و نیز آیه ى شریفه ى (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)[3]است.
مرحوم علامه در ادامه مى فرماید:
علم مقدمه ى عقل و وسیله اى به سوى عقل است; چنان که خداوند فرمود: (وَ تِلْکَ الاَْمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ)[4].[5]
اینک براى تبیین بیش ترِ معناى عقل در قرآن به بررسى برخى آیات مى پردازیم:
(وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِى أَصْحابِ السَّعِیرِ);[6] اگر گوش شنوا داشتیم و یا مى اندیشیدیم، در میان جهنمیان نبودیم.
در این جا خداوند عقل را به فایده اش معرفى نموده است; یعنى عقل چیزى است که انسان در دینش از آن بهره مى برد و با سوار شدن بر آن به سوى معارف حقه و اعمال صالحه هدایت مى شود.
(وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ);[7] از آیین ابراهیم جز سفیه روگردان نمى شود.
این آیه به منزله ى عکس نقیض روایتى است از امام(علیه السلام) که فرمود:
العقل ما عبد به الرحمن; عقل آن است که مایه ى عبادت خداى رحمان مى شود.
پس کسى که خداوند را عبادت نمى کند، عقل ندارد و سفیه است.
(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الاَْلْبابِ);[8] پیامبر، مژده ده به بندگانى که به سخنان گوش فرا مى دهند و بهترین سخن را پیروى مى کنند. آنان هدایت یافتگان الهى و صاحبان خرد هستند.
امام کاظم(علیه السلام) «اولوالالباب» را به صاحبان عقل و فهم تفسیر نموده اند.[9]
(إِنَّ فِى ذلِکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ);[10] در این (عذاب پیشینیان) تذکرى است براى آن کس که عقل دارد یا گوش دل فرا دهد، در حالى که حاضر باشد.
امام کاظم(علیه السلام)قلب در این آیه را به عقل معنا نمودند.[11]
(لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ);[12] ما به لقمان حکمت دادیم.
امام کاظم(علیه السلام) حکمت در این آیه را به فهم و عقل تفسیر کرده اند.[13]
از بررسى این آیات روشن شد که در همه ى آنها سلامت فطرت نهفته بود، ولى گاه انسان در اثر غلبه ى شهوت یا غضب از اعتدال خارج مى گردد و سلامت فطرت را از دست مى دهد و در این صورت قضاوت صحیح انجام نمى دهد و در چنین مواردى اطلاق عقل مسامحه است و حقیقة عقلى در کار نیست; لذا قرآن عقل را به نجات دهندگى از جهنم معرفى مى کند و از قول کافران مى گوید:
(لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِى أَصْحابِ السَّعِیرِ);[14] اگر گوش فرا مى دادیم یا مى اندیشیدیم، جزو اصحاب جهنم نبودیم.[15]
خلاصه آن که عقل و جایگاه آن از دیدگاه قرآن عبارت است از: نیرویى سالم و به دور از شهوت و غضب که با درک حقایق و نیکى ها و زشتى ها انسان را به سوى نجات از جهنم و نیل به عبودیت و بهشت هدایت مى کند.
مقصود از عقلانیت در غرب چیست و در چه معنایى به کار مى رود؟
از قرن شانزدهم به بعد برنامه ى عقلانى سازى عقاید یکى از برنامه هاى فکرى در میان اندیشمندان شد. یکى از چهره هاى مشهور عقل گرایى در غرب دکارت است. وى معتقد بود که تمام عقاید سنتى و موروثى باید مورد تردید قرار گیرند و در یک قرنطینه ى عقلانى گذاشته شوند.[16] عقل گرایى جدید با این ویژگى از عقل گرایى کهن و به اعتبارى کلاسیک متمایز مى گردد. عقل گرایى جدید به جاى تکیه بر منطق صورىِ ارسطویى و اعتماد بر فلسفه ى محض در تبیین جهان، به منطق ریاضى رو مى کند و ترجیح مى دهد طبیعت را در دستگاه ریاضى بنشاند و پدیده هاى طبیعى را با قواعد ریاضى بشناساند.[17]
سپس در قرون هفدهم و هیجدهم برنامه ى عقلانى سازى دکارت توسط مکتب تجربه گرایان انگلیس به کار بسته شد و عقلانى سازى بدین معنا یعنى محک زدن عقاید با عقل توسط شواهدى تجربى که در انسان موجود است.
و در نهایت، عقلانى سازى وارد عرصه ى اجتماعى شد و موضوع عقلانى شدن جامعه براى اولین بار در قرن هیجدهم توسط معتقدان به فلسفه ى تاریخ مطرح گردید. از مهم ترین کسانى که به تبیین معانى عقلانیت در غرب پرداخت ماکس وبر است; از این رو در تبیین مفهوم عقلانیت، به ذکر دیدگاه ماکس وبر اکتفا مى کنیم.[18]

1. عقلانیت نظرى و عقلانیت عملى

وِبر با تمییز تسلط عملى و تسلط نظرى بر واقعیت، عقلانیت نظرى را از عقلانیت عملى متمایز مى سازد. عقلانیت نظرى تسلط بر واقعیت توسط مفاهیم انتزاعىِ هر چه دقیق تر است و عقلانیت عملى محاسبه ى هر چه دقیق تر وسایل براى نیل به اهداف; و آنچه امروزه لازمه ى توسعه و ویژگى جوامع مدرن است عقلانیت عملى است.

2. عقلانیت صورى و عقلانیت محتوایى

عقلانیت عملى به عقلانیت صورى و عقلانیت محتوایى تقسیم مى شود: عقلانیت صورى مربوط به تصمیمات کنش گرانى مى شود که نسبت به انتخاب هدف، عقلانى عمل مى کنند و منافعشان را طبق محاسبات دقیق، مرجحات روشن و قواعد تصمیم گیرى معین و از طریق مناسب ترین ابزار دنبال مى کنند. نمونه ى اعلاى این نوع کنش، کنش اقتصادى در جامعه ى سرمایه دارى است.[19] از نظرگاه عقلانیت صورى، تنها چیزى که از کنشگر مى توان انتظار داشت آن است که از ترجیحات خود مطلع باشد، ارزش هایى را که منشأ این ترجیحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند و آنها را در صورت امکان رتبه بندى کند; اما عقلانیت محتوایى عبارت است از سنجش محتوایى سیستم ارزشى اى که مرحجات را مشخص مى کند. در عقلانیت صورى، کنشِ کنشگر از دو جنبه سنجیده مى شود: یکى از دیدگاه ابزارى، یعنى مؤثر بودن وسایل; و دیگر از دیدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش ها، وسایل و شرایط محدودکننده ى عینى. اما در عقلانیت محتوایى این خودِ سیستم ارزش هاست که مورد نقد و نظر قرار مى گیرد; به عبارت دیگر، وبر از نظر عقلانیتِ عملى، دو نوع کنش را عقلانى محسوب مى کند: یکى کنشى که نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است که آن را کنش عقلانى نسبت به هدف یا کنش عقلانىِ معطوف به هدف مى نامد; و دیگر کنشى که نسبت به ارزش هاى در نظر گرفته شده عقلانى است که آن را کنش عقلانى نسبت به ارزش یا کنش عقلانىِ معطوف به ارزش مى نامد. کنش وقتى عقلانىِ معطوف به هدف است که به سوى اهداف، وسایل و نتایج ثانویه نظر داشته باشد. این امر شامل سنجش عقلانىِ رابطه ى بین وسایل و اهداف، رابطه ى بین وسایل و پیامدهاى ثانوى و بالاخره اهمیت نسبى اهدافِ مختلف است; بنابراین تصیم گیرى درباره ى کنش بر حسب سنت یا عاطفه، با این نوع کنش منافات دارد و فاقد معیارهاى عقلانى است.
وبر بین دو جنبه از عقلانیتِ معطوف به هدف تمییز قایل مى شود و به این ترتیب، مفهوم عقلانیت را به عقلانیت ابزارى و عقلانیت انتخاب تجزیه مى کند که روى هم رفته، این دو نوع عقلانیت، عقلانیت صورى را تشکیل مى دهند.

3. عقلانیت ابزارى و عقلانیت انتخاب

از دیدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگى کاربرد آنها ممکن است کم و بیش عقلانى، یعنى نسبت به اهدافِ معین مؤثر باشد (عقلانیت ابزارى)، بلکه خود اهداف هم از لحاظ درجه ى عقلانیت رتبه بندى مى شوند. هدفى عقلانى تر است که با ملاحظه ى ارزش ها، ابزار و شرایط محدودکننده ى عینى، درست انتخاب شده باشد (عقلانیت انتخاب). وبر مجموع این دو عقلانیت (عقلانیت ابزارى و عقلانیت انتخاب) را عقلانیت صورى مى نامد و آن را در مقابل عقلانیت محتوایى قرار مى دهد.

4. عقلانیت معطوف به هدف، عقلانیت معطوف به ارزش

از دیدگاه وبر کنش ها زمانى به طور خالص عقلانىِ معطوف به ارزش هستند که کنشگران بدون در نظر گرفتن پیامدهاى قابل پیش بینى آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چیزى که از نظر آنان مطابق وظیفه، افتخار، زیبایى، نداى دینى یا تقواست، آنها را به جا آورند; به عبارت دیگر، کنش عقلانىِ معطوف به ارزش، کنشى است که بر اساس دستورهایى که شخص خود را ملزم به آن مى بیند صورت مى گیرد. وبر این نوع عقلانیت را عقلانیت ارزشى مى نامد واز این رو عقلانیت ارزشى به عقلانیت محتوایىِ سیستم ارزش ها نظر دارد و عقلانیت معطوف به هدف یا صورى شامل عقلانیت ابزارى و عقلانیت انتخاب مى گردد و از دیدگاه وبر پیشرفت در عقلانیتِ معطوف به هدف ممکن است با پیشرفت در عقلانیت ارزشى همراه باشد و این همان چیزى است که در غرب رخ داده است.

جمع بندى دیدگاه وبر

وبر ابتدا عقلانیت را به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى کند. عقلانیت نظرى به عقلانیت در علوم نظر دارد که وبر سخن زیادى در آن نمى راند و عقلانیت عملى از معیارهایى بحث مى کند که انسان مى کوشد محیط خود را با آن کنترل نماید. عقلانیت عملى به عقلانیت ابزارى، عقلانیت انتخاب و عقلانیت ارزشى تجزیه مى شود. در مجموع عقلانیت ابزارى و عقلانیت انتخاب، عقلانیت صورى را که عقلانیت معطوف به هدف است، پدید مى آورند و عقلانیت ارزشى به عقلانیتِ محتوایى سیستم ارزش ها نظر دارد; و از ترکیب عقلانیت معطوف به هدف با عقلانیتِ معطوف به ارزش، کنشى ایجاد مى شود که شرایط عقلانیت عملى مطلق را برآورده مى سازد که منشأ رفتار عقلانى اصولى پروتستان هاست.
آیا حقایقى که از طریق وحى بر ما کشف مى شود به اندازه ى حقایقى که از طریق عقلمان درک مى کنیم اطمینان بخش است؟
پاسخ این پرسش در گرو شناخت صحیح عقل و وحى و آشنایى با ویژگى هاى معارف وحیانى و دانش هاى عقلى است.

ماهیت و ویژگى هاى وحى

واژه ى وحى و مشتقات آن ـ چنان که از آراى ارباب لغت و واژه پردازان زبان عرب به دست مى آید ـ داراى معانى مختلف و کاربردهاى متنوعى است; هم چون: اشاره، الهام و در دل افکندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القاى پنهانى مطلبى به دیگران، نوشتار، امر، خط.[20]
کلمه ى وحى بیش از 70 مرتبه در قرآن ذکر شده است که غالباً درباره ى ارتباط ویژه و پیام رسانى مخصوص خداوند به پیامبران براى هدایت انسان هاست و در مواردى نیز به معانى دیگرى به کار رفته است; مانند: تقدیر و تدبیر عام نظام هستى، تدبیر غریزى حیوان، الهام و در دل افکندن، اشاره، و...; ولى آنچه در این جا مورد نظر ماست، همان وحى تشریعى و ارتباط ویژه ى خداوند با پیامبران است. این معنا از وحى داراى ویژگى هایى به قرار زیر است:
الف) عصمت وحى
وحى که از جانب خداوند بر پیامبران نازل مى شود از خطا و لغزش مصون است; زیرا خداوند منزه از اشتباه و لغزش است و در طریق نزول و تلقى وحى نیز، به دلیل ضرورت هدایتگرى انسان ها، وحى را حفظ مى کند تا غرض از بعثت، که اقامه ى حجت و بینه و ارائه ى راه درست است، حاصل گردد. قرآن در آیات متعددى مصونیت و عصمت وحى را بیان کرده است:

1. وحى، سخن الهى است، نه کلام پیامبر:

(و کَذلِکَ یُوحِى إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ)[21]; ما بر تو وپیامبران پیشین وحى کردیم.
(ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ یُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ... من ربّ العالمین...)[22]; این قرآن پرداخته ى غیر خدا نیست... از پروردگار جهانیان است.
(تِلْکَ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ)[23]; این ها اخبار غیبى است که به تو وحى مى کنیم.
(ومایَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى)[24]; پیامبر از هواى نفس سخن نمی گوید. نیست این (قرآن) مگر وحیى که به او فرستاده شود.

2. وحى، در مراحل نزول تا ابلاغ، مصون از خطا و لغزش است:

(عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ َرسُول فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصى کُلَّ شَیْء عَدَداً)[25]; داناى نهان است، پس کسى را بر غیب خود آگاه نسازد، مگر آن را که به پیامبرى برگزیند; زیرا از پیش روى و از پشت سرش نگهبانانى مى گمارد تا معلوم بدارد که پیام هاى پروردگارشان را رسانده اند و خداوند بر آنچه نزد ایشان است احاطه دارد و عدد همه چیز را شمار کرده است.

3. وحى مصون از اختلاف و شک است:

(ذلک الکتاب لاریب فیه)[26] در این کتاب (آسمانى) شکى وجود ندارد.
(أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً)[27]; آیا در قرآن تدبر نمى کنند؟ و اگر از جانب غیر از خداوند مى بود در آن اختلاف بسیارى مى دیدند.
ب) وحى فراتر از علم آدمیان
آنچه خداوند بر پیامبران نازل مى کند معارفى است که بخشى از آن در توان درک عقل نیست و اگر خداوند آن ها را نازل و انسان ها را از علم غیبش بهره مند نمى کرد، انسان ها براى همیشه از آن معارف محروم بودند. خداوند فرمود: (وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ)[28]; آنچه توان درک آن را ندارى به تو آموخت.
و فرمود: اگر جن و انس جمع شوند همانند قرآن را نمى توانند بیاورند.[29]
ج) وحى بیانگر کلیات و جزئیات
وحى و معارف وحیانى، هم شامل اصول کلى و قابل درک عقل است و هم برخى از موارد جزئى را دربرمى گیرد; از این رو مى بینیم که در قرآن، هم اصول کلى هست، مانند: (إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ)[30] و هم موارد جزئى، مانند چگونگى روابط زن و مرد در آیات مربوط به نکاح وطلاق و... .
د) دفعى بودن معارف وحیانى
وحى به یک باره معارفش را در اختیار انسان قرار مى دهد و بدین صورت، حجت و بینه را[31] براى زندگى درست و حرکت در راه مستقیم به بشر مى نمایاند.

ماهیت عقل و ویژگى هاى آن

عقل در لغت به معناى حبس و امساک[32] و نیز به معناى تدبّر، حسن فهم، ادراک و انزجار به کار رفته است.[33] در اصطلاح حکما عقل تقسیماتى دارد; از جمله عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى قوه اى است از قواى ادراکى نفس که هست ها و حقایقى را که مربوط به افعال آدمى نیستند درک مى کند;[34] و عقل عملى قوه اى از قواى نفس آدمى است که بایدها و حقایقى را که مربوط به افعال آدمى است، درک مى کند.[35] به هر حال، مراد از عقل در مباحث عقل و وحى، همان قوه ى ادراکى انسان است که امور کلى را درک مى کند. عقل آدمى که وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است، داراى ویژگى هایى است; از جمله:
1. توان استدلال، استنباط، محاسبه گرى و آینده نگرى: عقل مى تواند با ترتیب مقدمات معلوم، بر اثبات و استنباط نتایج مجهول توفیق یابد و مى تواند با توجه به اهداف، شیوه هاى مناسب و راه هاى دست یابى به آنها را محاسبه و با دانسته هاى خود مى تواند آینده را پیش بینى کند و این همه امورى بدیهى است که نیاز به شاهد ندارد.
2. خطا و اشتباه در ادراکات عقلى: عقل با تمام کارایى هاى مثبتى که دارد، گاهى در چینش مقدمات یا در انتخاب مقدمات، به هر دلیلى، دچار خطا و لغزش مى شود و نتایج ناصوابى به دست مى آورد.
3. اختلاف و شک در یافته هاى عقلى: اگرچه عقل به بدیهیات و قطعیاتى دست مى یابد، نمى توان وجود اختلاف و شک را در میان عالمان و متفکران انکار کرد و همین جهت، ضریب اطمینان آدمى را نسبت به ادراکات عقلى در معرض تردید قرار مى دهد.
4. محدودیت هاى ادراکات عقلى: محاسبات عقلى و برنامه ریزى هاى عقلانى به علت محدودیت دانش بشرى یا علاقه هاى خاص عالمان و یا به خاطر تدریجى بودن کسب دانش، دچار تک بعدى نگرى و یا همه جانبه نبودن است.
5. عقل در معرض امیال و علایق: از جمله خطرهاى عقل و موانع درست اندیشیدن، امیال و علایق و شهوات انسان است. انسان هرچه پاک تر باشد، حقایق را بهتر درک مى کند و از این رو قرآن کریم مى فرماید: (إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً)[36].

مقایسه ى معارف وحیانى با معارف عقلى

با توجه به ویژگى هاى عقل و وحى باید گفت: معارف وحیانى به میزان معارف عقلى قابل اطمینان اند و حتى ضریب اطمینان بیش ترى نسبت به معارف عقلى دارند و از این رو در تعارض میان عقل و وحى باید وحى را بر عقل مقدم نمود. به خاطر همین نکته است که متفکران مسلمان گفته اند: هیچ گاه میان معارف وحیانى و عقل قطعى تعارض و تضاد وجود نخواهد داشت و اگر تعارضى مشاهده شود، یا وحى دچار تحریف شده است و یا آنچه عقل قطعى پنداشته شده است، در واقع قطعى نیست.
تحقیق درباره ى باورهاى دینى تا چه اندازه ضرورت دارد؟
در این مختصر پس از طرح دیدگاه هاى مختلف درباره ى نسبت عقل و دین، به سؤال فوق پاسخ خواهیم داد.

الف) عقل گرایى حداکثرى

برخى معتقدند براى آن که نظام اعتقادات دینى واقعاً و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را به گونه اى اثبات کرد که جمیع عقلا قانع شوند.[37] از چنین گرایشى به عقل گرایى حداکثرى یا خردگرایى افراطى یاد مى شود. کلیفورد، ریاضى دان انگلیسى، از قایلان این دیدگاه است. او مى گوید: هر اعتقادى که مبتنى بر قراین کافى نباشد در خور مذمت و نکوهش است.[38] عقل گرایى افراطى دچار چالش هاى جدى است که پاره اى از آن ها بدین قرارند:
1. عقل گرایى افراطى مبتنى بر این اصل است که اندیشه ى آدمى معیار و میزان دین است و امرى برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارد; حال آن که اولا، دین بخش هاى مختلفى دارد، از جمله امور عبادى و تعبدى که علت بسیارى از آن ها بر عقل پوشیده است، مانند راز وجوب 30 روز روزه یا 4 رکعت نماز در ظهر و 2 رکعت در صبح; و ثانیاً، حتى تمامى بخش هاى اعتقادى بر عقل آشکار نیست، مانند آنچه در قیامت اتفاق مى افتد و اثرى که هر عملى در حیات اخروى دارد.
2. نمى توان توصیه ى قایلین به عقلانیت حداکثرى را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینى خاص را چنان معلوم کرد که همه ى عقلا قانع شوند.
عقلانیت حداکثرى فکر مى کند که این کار شدنى است، امّا در مقابل این تلقى، واقعیتى انکار ناپذیر وجود دارد; على رغم این که قایلین به عقلانیت حداکثرى قرن ها با دیگران بحث کرده اند هیچ نظام اعتقادات دینى اى چنان اثبات نشده است که همه ى عقلا قانع شوند;[39] بنابراین، آنچه قابل دفاع است، اولا مدلّل شدن نظام دینى براى خود شخص است، نه براى همه ى عقلا و ثانیاً، مدلّل شدن بخش هایى از دین است که بتواند موضوع تأملات عقلى قرار بگیرد و در چنگ عقل در آید.

ب) ایمان گرایى یا فیدئیزم

ایمان گرایى دیدگاهى است که نظام هاى اعتقادات دینى را موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى نمى داند; براى مثال، اگر بگوییم که ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسان ها ایمان داریم، در واقع گفته ایم که ما این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلالى پذیرفته ایم و هرگونه کوششى را که براى اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسان ها صورت پذیرد، مردود مى دانیم.[40] از نظر ایمان گرایان، برهان باید مبتنى بر مقدمات یا مفروضاتى باشد و از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانى ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینى یافت مى شوند; از سوى دیگر، معتقدند اگر ما کلام خداوند را با منطق یا علم بسنجیم، در واقع علم و منطق را پرستیده ایم نه خداوند را.[41] از نظر ایمان گرایان پژوهش عقلى و دینى فرایندى تقریبى است که شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهایى نزدیک تر مى شود، امّا هرگز کاملا به آن دست نمى یابد. همیشه قراین دیگرى هم وجود دارد که باید مورد ملاحظه قرار گیرد، کتاب ها یا مقالات دیگرى هم هست که باید مطالعه و ارزیابى شود. از نظر ایمان گرایان اصلا ایمان یعنى جست زدن و خطر کردن و «بدون خطر کردن، ایمانى در کار نیست». ظاهراً این تلقى که ایمان مستلزم تعهد ورزیدن و تن به خطر دادن است، دیدگاهى قابل فهم به نظر مى آید، امّا اشکالاتى اساسى دارد که به پاره اى از آن ها اشاره مى کنیم:
1. اگر فرض کنیم که ایمان نوعى جهش است، شخص چگونه تصمیم مى گیرد که به درون کدام ایمان جست بزند؟ ایمان اسلامى یا ایمان مسیحى یا....؟ بدون شک باید روش هایى معقول و خردپسند در اختیار داشته باشیم، تا بر مبناى آن ها بتوانیم نظام هاى اعتقادى را بررسى و نظام مطلوب را برگزینیم.
2. ارزیابى کردن کلام الهى، در صورتى به پرستش منطق مى انجامد که شیفته ى براهین خود شویم، نه تابع متعلق آن; یعنى در حقیقت استفاده کردن از منطق و برهان به عنوان ابزارى براى رسیدن به حقایق دینى منافاتى با دین دارى ندارد و حتى مایه ى دست یابى به ایمان درست است و هم چنین آدمى را در برابر هجوم شبهات دینى حفظ مى کند.
3. قول به فرایند تقریبى، یعنى عدم دست یابى به پاسخ قطعى در باب گزاره هاى دینى، ریشه در شکاکیت فلسفى و گرایش هاى خردستیزانه دارد و با توجه به بدیهیات عقلى و معجزات اقامه شده به دست انبیا، نمى توان به چنین قولى ملتزم شد; و وجود اختلاف در پاره اى گزاره ها عدم قطعیت تمام آنها را اثبات نمى کند.

ج) عقل گرایى انتقادى

تعریف عقل گرایى انتقادى این است که نظام هاى اعتقادات دینى را مى توان و مى باید عقلا مورد نقد و ارزیابى قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظام هایى امکان پذیر نیست.[42]عقل گرایى انتقادى، که متأثر از معرفت شناسى کانت است، راهکار و پاسخ مناسبى براى سنجش نسبت عقل و دین نیست; زیرا اولا، همان گونه که گفتیم، اختلاف در پاره اى از گزاره ها ثابت نمى کند که دست یابى به قطعیت در هیچ گزاره اى امکان ندارد، بلکه با بدیهیات عقلى مى توان نظام دینى مطلوب را ثابت کرد; ثانیاً، عقل گرایى انتقادى، که نقدى بر ایمان گرایى است، در حقیقت دچار همان چالشى مى شود که ایمان گرایان گرفتار شدند; یعنى براى ایمان جز حیرت و شک و سرگردانى مبنایى باقى نخواهد ماند و نتیجه چیزى جز ایمان بى مبنا نخواهد بود.

د) عقل گرایى معتدل

عقل گرایى معتدل که دیدگاه اسلام درباره ى نسبت عقل و ایمان است، به معناى مبنا قراردادن عقل است براى بخش هایى از دین که قابلیت تأملات عقلانى را دارند، در کنار تعبد و ایمان نسبت به موضوعاتى که قابلیت تأملات عقلى را ندارند و نیز، طلب عقلانیت از مخاطبان مختلف به میزانى که توان عقلانى دارند.[43]
با بیان این توضیحات به سؤال مطرح شده پاسخ مى دهیم:
اولا، باید میان مخاطبان تفاوت قایل شد. نمى توان از همه ى مردم انتظار آشنایى با ادله ى پیچیده و یا پذیرش عقلانى تمام دین را داشت، بلکه کافى است که اعتقادات اساسى آن ها عقلانى باشد; یعنى اصل دین و محورهاى اساسى آن، مانند خدا، معاد و نبوت، به طور عقلى پذیرفته شود، آن هم به میزانى که خود شخص متقاعد گردد و البته مطلوب آن است که تلاش نماید تا میزان عقلانیت دینى خود را افزایش دهد. شکى نیست عالمان دین باید بکوشند تا داده هاى وحیانى و دین را تا حد امکان تبیین و اثبات عقلى، و شبهات و اشکالات وارد شده بر آن را دفع کنند، تا فضاى سالم و نظام متقاعدکننده براى مردم فراهم گردد.
اهمیت عقل در اسلام و دعوت تمامى مردم به تفکر و تعقل، خصوصاً در اعتقادات اساسى، مانند وجود خدا و معاد، و موظف کردن عالمان به دفاع از دین، دلایلى بر اثبات مدعاى ماست.
ثانیاً، همه ى اجزاى دین به یک میزان عقل پذیر نیستند; از باب نمونه، عقل مى تواند اصول کلى را ثابت کند، امّا کشف فلسفه ى تمام احکام براى عقل امکان پذیر نیست و یا اعتقادات جزئى، مانند مواقف قیامت و غیره نیز در چنگ عقل نمى آید.
نتیجه آن که، تحقیقات عقلانى در باب دین مطلوب است، و شایسته است که عقل، تا حد مقدور، به دین پژوهى بپردازد; البته کسانى که توانایى یا فرصت تأملات عقلانى را ندارند، حداقل، اعتقادات اساسى آن ها باید بر عقل مبتنى باشد.

پی نوشت:

[1]. ابوالقاسم على دوست، فقه و عقل، (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ى اسلامى، بهار 1381)، ص 29 ـ 30.
[2]. حج: 46.
[3]. بقره: 242.
[4]. عنکبوت: 43.
[5]. علامه طباطبایى، المیزان، ج 2، ص 247 ـ 250.
[6]. ملک: 10.
[7]. بقره: 30.
[8]. زمر: 17 و 18.
[9]. محمدى رى شهرى، میزان الحکمة، ج 6، ص 394.
[10]. ق: 37.
[11]. همان، ص 406.
[12]. لقمان: 12.
[13]. همان، ص 395.
[14]. ملک: 10.
[15]. همان، ص 411.
[16]. محمد سعید بهمن پور، فراز و نشیب عقلانیت، (انتشارات نوادر، 1379)، ص8.
[17]. على رضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، (نشر مرکز، 1380)، ص119.
[18]. محمد سعید بهمن پور، همان.
[19]. جان رتیرز، بنیان هاى جامعه شناختى، ترجمه ى تقى آزاد ارمکى، (تهران: نشر سیمرغ، 1374)، به نقل از فراز و نشیب عقلانیت، ص52.
[20]. محمد باقرسعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، (بى جا، مؤسسه ى فرهنگى اندیشه، چ اول، 1375)، ص 7.
[21]. شورى: 3.
[22]. یونس: 37 و 38.
[23]. هود: 49.
[24]. نجم: 3 و 4.
[25]. جن: 26 28.
[26]. بقره: 2.
[27]. نساء: 82.
[28]. نساء: 113.
[29]. اسراء: 88.
[30]. رعد: 11.
[31]. انعام: 157.
[32]. حسن المصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 8، (تهران: الطبعة الاولى، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى)، ذیل واژه ى عقل، ص 194.
[33]. همان.
[34]. شرح اصول کافى، مقدمه، ص 30 ـ 34.
[35]. همان.
[36]. انفال: 29.
[37]. مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (انتشارات طرح نو، چ اول 1376)، ص 74.
[38]. ر.ک: همان، ص 74 ـ 76.
[39]. ر.ک: همان، ص 78.
[40]. ر.ک: همان، ص 79.
[41]. ر.ک: همان، ص 81 ـ 82.
[42]. ر.ک: همان، ص 86.
[43]. هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، (قم، کتاب طه و نشر معارف 1382)، ص 45.