پروتستانتیسم اروپایی
مفهوم پروتستانتیسم اسلامی از جمله مفاهیمی است که در کنار برخی دیگر از دانشواژه های سیاسی از سوی جریان روشنفکری مرتبط با غرب در قرن 13هـ. (19م.) وارد ادبیات سیاسی ایران شد و از آن پس ذهنیت بسیاری از روشنفکران دینی را به خود مشغول ساخته است.
اصلاح طلبی دینی، پیرایشگری دینی، دین پیرایی و رفرماسیون را مترادف با آن به کار برده اند حتی برخی اصلاح یا احیای فکر دینی را نیز بسان آن فرض نموده اند. گرچه بسیاری استعمال این واژه ها را به جای مفهوم مورد نظر با تردید نگریسته و آن را اشتباهی فاحش می دانند.(1)
لازم است ابتدا تعریفی از مفهوم پروتستانتیسم و خاستگاه آن در مغرب زمین به دست دهیم. سپس به تعریف ناهمگونی پروتستانتیسم اسلامی پرداخته و با ذکر برداشت پیشگامان این دانشواژه در تاریخ معاصر ایران و فرآیند نهادینه سازی آن به نقد رویکرد رونشفکری در این باب اشاره کنیم. در این نوشتار صرفاً به طرح این موضوع در آثار و آرای میرزا فتحعلی آخوندزاده مروری داشته و در طول این مطالعه به نقد جریان فوق در ایران پرداخته ایم. آخوندزاده به صراحت برای اولین بار مفهوم فوق را وارد متون ایرانی کرد و اندیشه ی سایرین به لحاظ ترتیب در مرحله پایین تری قرار گرفته و در ذیل آرای سرآمدان این جریان جای می گیرد.
گرچه این نهضت رویکردی خدا انگارانه داشت ولی در نهایت منجر به اصلاح و احیای دین نشد. بلکه صرفاً تفسیری اومانیستی و مادی از انجیل به دست داد و نتیجه عمل آنها علاوه بر اضمحلال تحجر کاتولیسیسم رو به زوال، حذف مفاهیم مذهبی و معنوی بسیاری نیز بود. در آموزه های مسیحیت در خصوص رابطه دین و دنیا سنت آگوستین (430-354م.) با الهام از مانویت و ثنوی گری به دو عالم و به تعبیر خودش در کتاب «شهر خدا» که مدینه فاضله اوست و حکمفرمایی آن با حضرت مسیح است و قدسیان و صالحان و پرهیزگاران از ساکنان آن می باشند و دیگری شهری که بنیاد آن شر و تباهی و فساد است و آدم ناگزیر به زندگی در آن بوده چرا که بدین صورت راهی را برای جبران از گناه اولیه و هبوط ندارد پس کلید رستگاری او همان کلیسا و در حقیقت نماینده جامعه آسمانی در زمین است و سعادتمند، کسی است که از شهر زمینی و تمام منافع آن حتی نماینده آن که همانا دولت است بگریزد و با گوشه نشینی و رهبانیت، شرایط ورود به آن عالم را فراهم سازد. بدینصورت دو حوزه دین ودنیا از یکدیگر جدا می گردد. در دستگاه اندیشه آگوستین که سالها بر روح کلیسا حاکم بود مانعة الجمع بودن این دو حوزه با حاکمیت حوزه دین و انکار سعادت دنیا قرین بود.(2)
از قرن ده میلادی به بعد با رویکرد جمعی به علل الشرایع نویسی که عبارت از توجیه و تبیین علت و فلسفه احکام شرع بود به تدریج عقلانیت در اندیشه ای که همه چیز در آن به ایمان محض ختم می گشت رخنه می کند و بدینسان فلسفه وجود احکام را سعادت اخروی و حتی سعادت دنیایی می داند. چنین رویکردی حاکمیت اندیشه ای را که عقل را برنمی تافت و شعارش «خداوند بیامرزد کسی را که ایمان آورده بود»، مخدوش و عقل گریزی و عقل ستیزی را به مصاف گرفت. چنین جهت گیری، تأویل در شریعت را وارد مباحث کلامی مسیحیت کرد و پایه احکام لایتغیر و ثابت را سست نمود. با گذشت زمان پای فرسایش ایمان کلیسایی محض، عقلانیت فربه تر شد و مسیحیت کلیسایی وارد مرحله جدیدی شد که آن را رفرماسیون یا اصلاح دین و به تعبیر دیگر پروتستانتیسم تعبیر نمودند.
پروتستانتیسم به معنای مکتب اعتراض است. گر چه این اعتراض در وهله اول توسط لوتر علیه فروش غرفه های بهشت از سوی کلیسا صورت گرفت ولی به تدریج ابعاد اعتراض، گسترده تر گردید و حتی به درون بنیان های فکری الهیات مسیحی و کلام کاتولیسیسم رسوخ کرد. مؤلفه های بعدی که لوتر و یا سایر پروتستان ها به آن نظر داشتند هر کدام پاسخی به پرسش های اساسی پیرامون تلقی اصحاب کلیسا از حوزه دین بود.
ادامه این نحوه دین پژوهی با شاخه های دیگری از پروتستانتیسم همچون کالونیسم و پیوریتانیسم سر زد.
رفرمیست ها با مشاهده سیل اومانیسم قرن پانزده سعی کردند مفاهیم اومانیستی را جامه ی مسیحی بپوشانند و به صورت دینی نمایش دهند. جلوه ی دینی بخشیدن به مفاهیم غیرقدسی، خود راهی بود که از سوی این دسته انتخاب گردید و یا شاید برداشتی بود که از سر صدق صورت گرفت. به تدریج اومانیست های دوره بعد رنگ قدسی این مفاهیم را زدودند و صرفاً به آنها جامه دنیایی پوشاندند. بسیاری از آراء و اندیشه های اومانیستی که بعدها در قرن 17و18م. خلق شد به تبع دکترین هایی بود که توسط دین پژوهان و رفرمیست ها در عصر رنسانس ارائه شده بود. از جمله باید به موضوعاتی همچون قرارداد، میثاق، فایده گرایی یا اوتیلیتاریسم اشاره کرد که قبلاً با نگره عقلانیت دینی مطرح شده بود.
البته مجموعه عوامل غیردینی نیز به فرآیند تحول در مسیحیت مدد رساند. مقدمات تحول در دنیای مسیحیت از قرون9و10م. با رشد شهرنشینی و گسترش تجارت و بازرگانی آغاز گردید. با شکل گیری شهرها شرایط جدیدی به وجود آمد که پایه نظام فئودالی (سرواژ) را متزلزل کرد چنین وضعیتی به تغییرات اساسی در مناسبات اقتصادی، اجتماعی و حتی سیاسی منجر شد. در سده های بعد بخصوص قرون 12 و 13م. نهضت های علمی، فکری توسعه یافت و به رشد این حرکت شتاب داد.
به ویژه در قرن 12م. که دانشگاه ها یا مراکز علمی جدید جدای از مدارس روستایی و دیرها به وجود آمدند، فضای علمی، فرهنگی جامعه متحول گردید. همانگونه که عامه اندیشمندان این دوره با یک رویکرد عقلانی به بازخوانی متون پیشین مسیحی پرداختند. در این دوره گرایش به ارسطو و از سوی دیگر ترکیبی از دین و افلاطون را در آرای این گروه مشاهده می کنیم که در آن توجه به انسان گرایی و علم ملحوظ بود. چنین رویه ای به جریان تأویلی تفسیری در شریعت مسیحی منجر گردید.
آبلار یکی از نامدارترین افراد این جریان در قرن 12م. می باشد. او برخلاف سنت آنسلم که به ایمان و تقدم آن بر فهم اعتقاد داشت گفت: انسان چگونه به چیزی که هنوز نفهمیده ایمان بیاورد. وی بدینصورت پایه های جزمیت مسیحی و بخصوص موضوع ایمان بدون شناخت را سست نمود.(3)
لوتر، آیین ها و مراسم خرافی کلیسا را بیهوده می دانست. شروع قیام او با مقابله علیه فروش غرفه های بهشت بود. آموزش کلیسایی بر آن بود که حضرت مسیح و قدسیان، پرهیزگارانه زیسته اند لذا توشه فراوانی از نیکی فراهم نموده اند و اکنون پاپ قدرت آن را دارد که بخشی از این ذخیره را به گنهکاران بدهد. از این رو فرد گناهکار می توانست با دادن آنچه کلیسا تجویز می کرد به بخشش پاپ نائل آید. چنین رویه ای لوتر را بر آن داشت که بر فراز منبر، آمرزش فروشی را به باد انتقاد گیرد و به دنبال آن در 1517م. اوراقی را شامل نود و پنج بند بر در کلیسای وتین برگ نصب کند که بر اساس آن فروش عفونامه را عملی خلاف شرع معرفی می نمود. این مقابله نه تنها علیه آمرزش فروشی بلکه علیه خود پاپ و شورای کلیسای رم بود. به زودی او نظرات خود را از لاتین به آلمانی ترجمه نموده و جمع کثیری از مردم آلمان را با خود همراه ساخت. در آن برهه آلمان در حال وحدت یافتن و عرق ملی در حال نضج بود. لذا آلمانی ها اعم از مردم و شاهزادگان نمی خواستند پول آنها به رم سرازیر شود، برای آنها پاپ، پیشوای مذهبی نبود بلکه فرمانروایی بود که بر ایتالیا حکومت می کرد که علاقه ای به آلمان مقتدر و یکپارچه نداشت. لذا سعی داشت پول آلمانی ها را به بهانه ی دین، به سمت ایتالیا پمپاژ نماید. به تدریج تنش بیشتر شد و همین امر به تکفیر لوتر از سوی پاپ و جدایی او از کلیسای کاتولیک انجامید. عکس العمل دیگر او پاسخ به این پرسش اساسی بود که آیا مصالح این دنیایی و عالم آخرت می تواند قابل جمع باشد. یا آنکه همچنان این دو مانعة البجمع اند؟ او در پی دستیابی به یک نگره ی مونیستی در مقابل ثنویت آگوستینی بود و نهایتاً داور واقعی در باب آنکه «رستگاری انسان از چه طریق میسر است»، چه کسی می تواند باشد؟ آیا همچنان روحانیت و کلیسا از چنین قدرتی برخوردار است و او واسطه ی فیض است و یا آنکه هر شخص بدون واسطه می تواند مطابق وجدان شخصی به خود به استنباط برسد؟ او اصل «همه کشیشی» را جایگزین کشیش کرد. حال انسان چگونه می تواند موجبات سعادت خویش را فراهم سازد؟ آن عمل، خیر این جهانی او را شامل لطف خدا می سازد و او را از جهنم می رهاند؟ خیر، با پذیرش هبوط، انسانها دچار گناه شود و از همان ابتدا مطابق خواست خدا فقط عده ای انتخاب و ظرفیت رستگاری دارند. اگر چنین است عمل خیر شرط رستگاری نیست ولی مؤمنین می توانند با اعمال خود قرائنی را حدس بزنند که آیا مشمول لطف خدا هستند یا خیر؟ پس این اعمال نیک دنیایی شرط ورود در حوزه ی لطف نیست بلکه نشانه ی آن است. این نشانه، کار و تلاش این دنیایی است. برحسب اعتقاد لوتر اتفاقاً حضرت مسیح کسی را دوست دارد و آن بنده بهشتی می شود که نگاه دنیایی بیشتری داشته باشد. پس تلاش برای معاش، فریضه ای دینی است.
سپس اصلاحات مسیحی در سراسر اروپا، در فرانسه، هلند، اسکاتلند، انگلستان و بخصوص سوئیس به صورت قطعی تر شکل گرفت. اولیریخ زوینگلی در سوئیس خرافات و مشهورات رایج را به باد انتقاد گرفت.
کالون کتابی تحت عنوان «اصول عقاید مسیح» برای پروتستان ها به رشته ی تحریر درآورد و در آن به آموزه تقدیر در شریعت مسیح و کج فهمی کلیسا اشاره کرد. به تدریج سه فرقه ی اصلی پروتستان های آلمان پیرو لوتر، فرقه ی فرانسوی پیرو کالون و فرقه ی انگلیکان پیروان کلیسای انگلیس سه فرقه اصلی را تشکیل دادند.(4)
پیراستن عقیده ی مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه ی پاک سلف یعنی پیشوایان صدر اسلام و همچنین هماهنگ شدن با موازین عقل و مقتضیات نو با تکیه به یگانگی ملت های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غرب از اهداف کلی تجددخواهی بود که در همین مقطع زمانی در دنیای اهل سنت به ویژه مسلمانان عرب و هندی به عنوان جنبش فراگیر مطرح بود. (5) این موج در ایران با اندکی تأخیر نسبت به سایر بلاد اسلامی و البته در مقاطع مختلف با اندک تفاوتی شکل گرفت. اصلاح طلبان دینی، تجربه ای از تاریخ غرب را در اختیار داشتند و به همین دلیل واژه پروتستانتیسم را از فرهنگ آن بخش از کره زمین به عاریه گرفتند. ولی در اینکه آیا واقعاً آن را نیک شناختند و به تمام زوایای آن پی بردند جای بحث است. از سوی دیگر آیا می شد این مفاهیم را با تمام جزئیات آن به جامعه ما منتقل کنند و با آن تطابق دهند؟ برداشت روشنفکران ما از غرب بسیار سطحی و نازل بود. آنان پروتستانتیسم را نیز به طور عمیق نشناختند. با مروری بر یافته های روشنفکری دوره قاجار در می یابیم که اصلاح دینی مورد نظر آنها بر مبنای آموزه های غرب شکل گرفته و با تقلید از اتفاقات چند سده بعد از رنسانس در پی اصلاحات! بودند.
جریان فوق در غرب بر این باور بود که عصر دین و حضور آن در صحنه ی سیاست و اجتماع پایان یافته و چون دین متعلق به دوره کودکی بشر است، با رشد عقلانی و گسترش رهیافت علمی- تجربی دوران آن پایان یافته است. زیرا کنت در نظریه ی مراحل سه گانه سازنده آن در صحنه ی سیاست و اجتماع امروز را بر نمی تابد و دوره آن را سپری شده می داند.(6) همانگونه که امروزه را به وجهی پایان عصر ایدئولوژی می دانند. مفهوم سکولاریسم جدید و عرفینه شدن ریشه در همین مبادی دارد. گرچه جدا انگاری دین و سیاست در تاریخ قرون وسطی و آرای نظریه پردازانی چون آگوستینوس قدیس ریشه داشت. اگوستین در کتاب «شهر خدا» به دو شهر زمینی و الهی اشاره کرد: «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپار».
کسانی در قرن 13هـ. (19م.) در جهان اسلام، با الهام از مشرب پوزیتیویستی حاکم بر سازمان فکری غرب بدون عنایت به سایر منابع شناخت در اسلام، مفاهیم متافیزیکی و عینی قرآن از قبیل معاد و وحی و ثواب و عقاب را تفسیر حسی و تجربی می نمایند. از این رو برخی از این مفسران، واژه ی «جن» را به معنای «میکرب» تفسیر کردند و برخی نیز آن را به معنای بیگانگان یا دشمنان پیامبر(ص) فرض کردند. اینان در پی آن بودند که از اسلام، یک ایدئولوژی بشری اجتماعی بسازند به نحوی که ثابت کنند رسالت اسلام، صرفاً اصلاح نظام اجتماعی و سامان دادن به سرنوشت امت اسلامی است. روند عرفینه سازی دین در نزد ایشان در پی اثبات این مدعا بود که اسلام رویکرد این دنیایی دارد. حال آنکه در منظر آنان پیشوایان دین به عبث، امور را به آخرت حوالت داده اند. (7) گروه فوق گرچه به عالم آخرت نیز اعتقاد داشت ولی اهمیت و درجه ارزش آن را نسبت به دنیا کمتر می سنجد. سید جمال الدین اسدآبادی از سلسله جنبانان امر اصلاح، با آنکه اشتراکاتی با سرسیداحمدخان هندی داشت- از جمله عقلی مشرب بودن و ضدیت با خرافات به چنین دلائلی- او را دهری مسلک خواند و متهم کرد که به جهت نفاق انگیزی بین مسلمانان مأمور انگلستان می باشد. شاید این اتهام بیشتر از اشتهار سید احمد خان به هواخواهی سیاست انگلستان در هند باشد. سرسید احمد خان، ذهنیت طبیعت گرایانه و پوزیتویستی داشت. (8)
و اما در پاسخ به سؤال دوم که در صورت شناخت عمیق پروتستانتیسم غرب، آیا روشنفکری بومی موفق به انتقال آن با تمام جزئیات به این دیار شد؟ جواب منفی است. در واقع خصلت بوم شناسی باید در این موارد ملحوظ باشد. قصه پروتستانتیسم اسلامی نیز از این طرح کلی جدا نیست. چه آنانکه در لفافه سخن گفتند و با هر برداشتی که از آن داشتند، چه آنانکه پروتستانتیسم اسلامی را به عرفی سازی و نهایتاً نفی دین قرین دانستند (همچون آخوندزاده) و چه آنانکه آن را به معنای اصلاح دین و پذیرش قرائت های مختلف از دین و بشری بودن فهم آن دانسته اند، همه با چارچوبی که عرضه شد قابل تفسیرند. در اینجا بطور مختصر به آرای یکی از پیشتازان این مفهوم یعنی میرزا فتحعلی آخوندزاده و انگیزه میرزاملکم خان از کاربرد آن اشاره می کنیم.
آخونداف تحت تأثیر عرفان میرزا شفیع(10) در تعریف پروتستانتیسم می آورد:
« پروتستانتیسم عبارت از مذهبی است که حقوق و تکالیف عباد جمعاً در آن ساقط بوده و فقط حقوق الناس باقی بماند.» (11)
آخوندزاده به فرهنگ خودی بی اعتناست و به آنچه دارد به دیده شک می نگرد ولی در تعریف پروتستانتیسم با نگرش آپولوژیک(12) این مفهوم را مربوط به حوزه خودی می داند:
«ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام به اهتمام علی ذکرة الاسلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غل شرع به تأیید ایزدی مخدوم روزگار علی ذکرة السلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند.» (13)
او با اشاره به خطبه ی سراپا ضلالت علی ذکرة الاسلام در قلعه ی الموت به سال پانصد و پنجاه و نه که در آن بهشت و دوزخ را امر خیالی و موهوم قلمداد کرد و توصیه به معاش و امور دنیویه و با توسل به عقل منفصل از وحی می کرد، می گوید:
«اگر ملت مطالب تو را فهمیده بود حالا طوائف انگلیسی وینگی دنیا خوشه چین تو حساب می شدند، زیرا که آنها مدت مدید بعد از تو مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیسم را فهمیده و رووسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند.» (14)
با توجه به سیر تاریخی که از مفهوم پروتستانتیسم ارائه دادیم و آنچه در مغرب زمین تحقق یافت متوجه می شویم که ساقط شدن حقوق خدا و مسأله تکلیف بشری از دستاوردهای نهایی سلسله تحولات فکری- فرهنگی و اجتماعی بوده که در دیار غرب صورت پذیرفت و میرزا شفیع گنجه ای که در سده های اوج حاکمیت اومانیسم غرب از طریق مأنوسی با آرای روشنفکران عصر روشنگری غرب آشنا شده بود با الهام از همان آموزه ها به چنین تعریفی از مفهوم یاد شده، دست یافته است و این نشانگر آن است که او حتی آنچه به نام پروتستانتیسم در آن سوی کره زمین اتفاق افتاده بود را نیز شناخته است زیرا ساقط کردن حقوق و تکالیف عباد به معنای فقه، جنبه ایدئولوژیک دین و تنظیم حقوق و قوانین بر مبنای قراردادها و قوانین مادی است. از طرفی تئوری قرار داد اجتماعی، میثاق اجتماعی در برابر حقوق الهی، نظریه حقوق طبیعی، اعمال ارده عمومی و... جملگی مفاهیم غربی بوده که زاییده جهان بینی خاصی است. همان نگاهی که بر یک بستر طبیعی خاص و با ویژگی ها و مؤلفه های خود همچون تأیید طبقه صاحب قدرت (بورژوازی) و در راستای منافع آن طبقه شکل گرفت.
حال آنکه حرف لوتر و کالون از باب ادای تکلیفی بود که در دوره های قبل توسط حواریون و قدسیانی همچون پولس رسول به دنبال نسخ شریعت از آیین مسیح خارج شده بود و جای خود را به یک سلسله فرامین اربابان کلیسا داده بود و نجات بشر را منوط به ایمان به فیض و لطف الهی می دانست، در عصر رنسانس مفهوم تکلیف (شریعت) بار دیگر به وسیله اصلاح طلبان پروتستان، در چارچوب تفسیر سکولاریستی (دنیوی) در جهان مسیحیت احیا شد و لوتر و کالون رنگ دنیوی به آن دادند. آنها کلید رستگاری بشر را در شغل دنیوی عقلانی دانستند. به صورتیکه آموزه تکلیف توسط رهبران اصلی پروتستان به فرهنگ سرمایه داری نوین منتقل شد و ماکس وبر در «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» شالوده اخلاق سرمایه داری جدید را بر آموزه ی تکلیف دانست. (15)
آخوندزاده از قول علی ذکرة السلام خطاب به مردم در قلعه ی الموت می نویسد:
«ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت... الان تکالیف شرعیه را در خصوص حقوق من کلاً از شما ساقط کردم پس از این آزاد هستند و از اوامر و نواهی در حقوق فارغ بالید.» (16)
از نوشته های آخوندزاده چنین برمی آید که بر او در ابتدا از پروتستانتیسم، یکی مفهوم دئیستی برداشت کرده و به خدای فاقد وحی و نبوت و معاد رسیده و سپس از الحاد تمام عیار سر در آورده است. او به اصلاح در امر دین خوشبین و امیدوار نیست لذا معتقد به زدودن اساس دین است.
«چون الان در کل فرنگستان که یوروپا می گویند این مسأله دائر است که آیا عقاید باطله موجب سعادت ملک و ملت است و یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است فیلسوفان و حکیمان این اقلیم بر اینکه عقاید باطله موجب ذلت ملک و ملت است متفقند.»(17)
آخونداف در جای جای رساله های خود از جمله مکتوبات کمال الدوله با ناسزاگویی به اسلام و علمای آن شکل جامعه خویش را باور داشت های دینی و بقول خود «پروقره» می نامد را به تأسی از اندیشه ی ترقی که از شاخصه های فرهنگ اومانیستی قرن 18م. است رهایی از اندیشه ی دینی و روی آوری به عقل جزئی بشر می داند، به باور او عقل بیشتر از وحی از درجه اهمیت برخوردار است. در حقیقت این اعتقاد با الهام از اندیشه های فلاسفه ای چون هیوم و رنان و راسیونالیسم عصر روشنفکری بر آمده است. دین گریزی، حاکمیت لیبرالیسم و سکولاریسم در نظر او ملازم پروتستانتیسم اسلامی است. او مللی چون اسپانیای زمان خود را که تابع دین و مقید به احکام دینی می باشند شماتت می کند و رمز پیشرفت مادی انگلیس و فرانسه همان عصر را در کنار گذاردن قیود دینی و به قول خودش عقاید باطله و رجوع آنان به «عقل و حکمت» می داند. وی ریشه پیشرفت ممالک دسته دوم را در کاشتن تخم غیرت و ناموس و ملت دوستی و وطن پروری و ضمیر ایشان و البته در تعقیب مسلح شدن به سلاح علم می داند و می نویسد:
«و این مراد هرگز میسر نخواهد شد مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده ایشان را از ترقیات و امور دنیویه مانع می آید.» (18)
وی با ذکر ویژگی ها و صفات ایران باستان و تجلیل از عظمت و شکوه آن دوره که در پس اسطوره سازی و تاریخ سازی که از آن زمان به دست می دهد اساس هدم و نابودی ایران را وارد «عرب های برهنه و گرسنه» به ایران می داند.
بدینصورت که اگر در ایران خبری از «سیویلزاسیون» (19) نیست و مردم از نعمت آزادی محرومند این همه خود تابعی از «پادشاهی دیسپوت» (20) و زور «فنا تیزم علما» (21) می باشد. او با ذکر اشعار فردوسی در شاهنامه از فرازو نشیب تاریخ ایران و تفرقه سیاسی حاصله در طول تاریخ بعد از ساسانیان، ناخوش و مصائب ایرانی و شدیدتر از آن بدبختی خود اعراب را ناشی از قول سعد وقاص و مهمتر از آن وعده های سعادت بخش اسلام می داند. وی پس از ترجیح اسلام بر سایر ادیان، در پایان کلیت دین را نشانه می رود:
«من کل ادیان را بی معنی و افسانه حساب می کنم».(22)
او آشکارا به دیانت می ستیزد. در جایی که استفاده از آب کر حمام ها را ناشی از جهالت می داند، می گوید:
«کجایی حمام های اسلامبول که در خزینه های حمام ها از چندین جا شیرها یعنی فواره ها قرار داده اند و در وقت لزوم شیر را باز می کنی آب پاکیزه جاری می شود در زیرش غسل ترتیبی به عمل می آوری.» (23)
با این وصف معلوم می گردد که اصل دین قابل نقد نیست بلکه سنت ها و ترتیبات اجتماعی غلط جامعه تقدیرپذیر است. لکن چون هدف او دین ستیزی است، تمام مناسبات اجتماعی غلط اعم از اقتصادیات، فرهنگ و خرافات دینی جامعه به طور یکپارچه به نام آموزه دینی از سوی او رد می گردد و چون فرد نهان روشی است صفت اسلامی را نیز به دنبال پروتستانیزم یدک می کشد.
گرچه آخوندزاده با دیدی بسیار سطحی از روشنفکری غرب اقتباس نمود ولی میرزا ملکم خان به نسبت او و یا سایر منورالفکران عصر مشروطه مدرنیته غرب را بهتر فهمیده است. او نیز به تأسی از پروتستانتیسم مسیحی در خصوص پیرایشگری دینی اسلام به ویلفرد بلنت انگلیسی مطالبی را نگاشت. آنچه که او در باب رنسانس اسلامی آورده حاکی از آن است که بی توجیه الگوپذیری از فضای قرون وسطی و رفرم دینی آن دیار در دیار اسلام است:
«در بین اهالی یوروپا نیز، به واسطه تسلط پاپ ها و تشدید مذهبی کاتولیک تا اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب کاتولیکی برخاستند و شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که همه از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته، خودمان را بنده فرمان بردار چند نفر پایان و حواریون بی علم و بی معرفت که بعضی از ایشان از ماهیگران و بعضی از گازران بوده اند شمرده باشیم.» (24)
میرزا ملکم که سالها در اروپا زیسته بود با آرای متفکران غرب آشنا شد و به ویژه تحت تأثیر تعالیم فراماسونری در صدد تحقق بعضی اصول آن برآمد. بلنت انگلیسی از زبان ملکم در مورد علت تشکیل فراموشخانه می نویسد:
«... من خود ارمنی زاده مسیحی هستم، ولی میان مسلمین پرورش یافتم و وجهه ی نظرم اسلامی است. جوان بودم که به فساد مملکتم پی بردم و انحطاط مادی آن را شناختم، پس شعله اصلاح طلبی در من فروزان گشت. در اروپا که بودم سیستم های اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم، با اصول مذاهب گوناگون دنیای نصرانی و همچنین تشکیلات جمعیت های سپری و فراماسونری آشنا گردیدم. طرحی ریختم که «عقل سیاست مغرب» را با «خرد دیانا مشرق» به هم آمیزد. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی فایده ای است. از این رو فکر «ترقی مادی» را در «لفافه ی دین» عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در «محفل خصوصی» از لزوم «پیرایشگری اسلام» سخن راندم و به شرافت معنوی و جواهر ذاتی توسل جستم. یعنی انسانی که مظهر «عقل و کمال» است...» (35)
ملکم که خود از اصول تعالیم آدمیت و فرامانسوی پیروی می نمود فردی متساهل و بی قید بود. از این رو دل در گرو دین نداشت، مع الوصف چاره ای جز تلفیق آرای اومانیستی غرب با اصول دین نمی دید. به همین سبب از «خرد دیانت مشرق» سخن می گوید و البته دین برای او نقش ابزاری داشته و چون به احساسات مذهبی جامعه دینی واقف است و نمی خواهد عکس العمل جامعه را در مقابل دین ستیزی خود شاهد باشد آرای مغرب زمین را در «لفافه ی دین» عرضه می نماید.
اشاعه مدنیت غرب به نام اصلاح دین از همان ابتدا مدنظر برخی از خاورمیانه اسلامی و به ویژه ایرانی بود که در بخشی از آنها منجر به التقاط شد و در بخش دیگر به کفر و الحاد سر زد و البته در هر دو طیف بنام پروتستانتیسم اسلامی مورد بهره برداری قرار گرفت. در سالهای پس از انقلاب مشروطه این مفهوم همچنان دل و دماغ برخی از داعیه داران دینی و غیر آن را پرکرد. با این تفاوت که آنچه از این به بعد مطرح شد طرح بدیعی نبود بلکه هر چه بود دنباله همان بود. اگر فریدون آدمیت، احمد کسروی (26) را دنباله رو میرزا آقاخان کرمانی می داند باید گفت که میرزا ملکم نیز به نوبه خود متأثر از امثال میرزا شفیع گنجه ای بود. و اگر در سال های بعد آرایی را در دنباله افکار کسروی می یابیم، این آرا نیز در همان گفتمان و البته با ادبیات جدید عرضه شده است و البته این تنها مسأله دیروز ما نیست و همچنان ادامه دارد.
معرفی سایت مرتبط با این مقاله
اصلاح طلبی دینی، پیرایشگری دینی، دین پیرایی و رفرماسیون را مترادف با آن به کار برده اند حتی برخی اصلاح یا احیای فکر دینی را نیز بسان آن فرض نموده اند. گرچه بسیاری استعمال این واژه ها را به جای مفهوم مورد نظر با تردید نگریسته و آن را اشتباهی فاحش می دانند.(1)
لازم است ابتدا تعریفی از مفهوم پروتستانتیسم و خاستگاه آن در مغرب زمین به دست دهیم. سپس به تعریف ناهمگونی پروتستانتیسم اسلامی پرداخته و با ذکر برداشت پیشگامان این دانشواژه در تاریخ معاصر ایران و فرآیند نهادینه سازی آن به نقد رویکرد رونشفکری در این باب اشاره کنیم. در این نوشتار صرفاً به طرح این موضوع در آثار و آرای میرزا فتحعلی آخوندزاده مروری داشته و در طول این مطالعه به نقد جریان فوق در ایران پرداخته ایم. آخوندزاده به صراحت برای اولین بار مفهوم فوق را وارد متون ایرانی کرد و اندیشه ی سایرین به لحاظ ترتیب در مرحله پایین تری قرار گرفته و در ذیل آرای سرآمدان این جریان جای می گیرد.
پروتستانتیسم
گرچه این نهضت رویکردی خدا انگارانه داشت ولی در نهایت منجر به اصلاح و احیای دین نشد. بلکه صرفاً تفسیری اومانیستی و مادی از انجیل به دست داد و نتیجه عمل آنها علاوه بر اضمحلال تحجر کاتولیسیسم رو به زوال، حذف مفاهیم مذهبی و معنوی بسیاری نیز بود. در آموزه های مسیحیت در خصوص رابطه دین و دنیا سنت آگوستین (430-354م.) با الهام از مانویت و ثنوی گری به دو عالم و به تعبیر خودش در کتاب «شهر خدا» که مدینه فاضله اوست و حکمفرمایی آن با حضرت مسیح است و قدسیان و صالحان و پرهیزگاران از ساکنان آن می باشند و دیگری شهری که بنیاد آن شر و تباهی و فساد است و آدم ناگزیر به زندگی در آن بوده چرا که بدین صورت راهی را برای جبران از گناه اولیه و هبوط ندارد پس کلید رستگاری او همان کلیسا و در حقیقت نماینده جامعه آسمانی در زمین است و سعادتمند، کسی است که از شهر زمینی و تمام منافع آن حتی نماینده آن که همانا دولت است بگریزد و با گوشه نشینی و رهبانیت، شرایط ورود به آن عالم را فراهم سازد. بدینصورت دو حوزه دین ودنیا از یکدیگر جدا می گردد. در دستگاه اندیشه آگوستین که سالها بر روح کلیسا حاکم بود مانعة الجمع بودن این دو حوزه با حاکمیت حوزه دین و انکار سعادت دنیا قرین بود.(2)
از قرن ده میلادی به بعد با رویکرد جمعی به علل الشرایع نویسی که عبارت از توجیه و تبیین علت و فلسفه احکام شرع بود به تدریج عقلانیت در اندیشه ای که همه چیز در آن به ایمان محض ختم می گشت رخنه می کند و بدینسان فلسفه وجود احکام را سعادت اخروی و حتی سعادت دنیایی می داند. چنین رویکردی حاکمیت اندیشه ای را که عقل را برنمی تافت و شعارش «خداوند بیامرزد کسی را که ایمان آورده بود»، مخدوش و عقل گریزی و عقل ستیزی را به مصاف گرفت. چنین جهت گیری، تأویل در شریعت را وارد مباحث کلامی مسیحیت کرد و پایه احکام لایتغیر و ثابت را سست نمود. با گذشت زمان پای فرسایش ایمان کلیسایی محض، عقلانیت فربه تر شد و مسیحیت کلیسایی وارد مرحله جدیدی شد که آن را رفرماسیون یا اصلاح دین و به تعبیر دیگر پروتستانتیسم تعبیر نمودند.
پروتستانتیسم به معنای مکتب اعتراض است. گر چه این اعتراض در وهله اول توسط لوتر علیه فروش غرفه های بهشت از سوی کلیسا صورت گرفت ولی به تدریج ابعاد اعتراض، گسترده تر گردید و حتی به درون بنیان های فکری الهیات مسیحی و کلام کاتولیسیسم رسوخ کرد. مؤلفه های بعدی که لوتر و یا سایر پروتستان ها به آن نظر داشتند هر کدام پاسخی به پرسش های اساسی پیرامون تلقی اصحاب کلیسا از حوزه دین بود.
ادامه این نحوه دین پژوهی با شاخه های دیگری از پروتستانتیسم همچون کالونیسم و پیوریتانیسم سر زد.
رفرمیست ها با مشاهده سیل اومانیسم قرن پانزده سعی کردند مفاهیم اومانیستی را جامه ی مسیحی بپوشانند و به صورت دینی نمایش دهند. جلوه ی دینی بخشیدن به مفاهیم غیرقدسی، خود راهی بود که از سوی این دسته انتخاب گردید و یا شاید برداشتی بود که از سر صدق صورت گرفت. به تدریج اومانیست های دوره بعد رنگ قدسی این مفاهیم را زدودند و صرفاً به آنها جامه دنیایی پوشاندند. بسیاری از آراء و اندیشه های اومانیستی که بعدها در قرن 17و18م. خلق شد به تبع دکترین هایی بود که توسط دین پژوهان و رفرمیست ها در عصر رنسانس ارائه شده بود. از جمله باید به موضوعاتی همچون قرارداد، میثاق، فایده گرایی یا اوتیلیتاریسم اشاره کرد که قبلاً با نگره عقلانیت دینی مطرح شده بود.
البته مجموعه عوامل غیردینی نیز به فرآیند تحول در مسیحیت مدد رساند. مقدمات تحول در دنیای مسیحیت از قرون9و10م. با رشد شهرنشینی و گسترش تجارت و بازرگانی آغاز گردید. با شکل گیری شهرها شرایط جدیدی به وجود آمد که پایه نظام فئودالی (سرواژ) را متزلزل کرد چنین وضعیتی به تغییرات اساسی در مناسبات اقتصادی، اجتماعی و حتی سیاسی منجر شد. در سده های بعد بخصوص قرون 12 و 13م. نهضت های علمی، فکری توسعه یافت و به رشد این حرکت شتاب داد.
به ویژه در قرن 12م. که دانشگاه ها یا مراکز علمی جدید جدای از مدارس روستایی و دیرها به وجود آمدند، فضای علمی، فرهنگی جامعه متحول گردید. همانگونه که عامه اندیشمندان این دوره با یک رویکرد عقلانی به بازخوانی متون پیشین مسیحی پرداختند. در این دوره گرایش به ارسطو و از سوی دیگر ترکیبی از دین و افلاطون را در آرای این گروه مشاهده می کنیم که در آن توجه به انسان گرایی و علم ملحوظ بود. چنین رویه ای به جریان تأویلی تفسیری در شریعت مسیحی منجر گردید.
آبلار یکی از نامدارترین افراد این جریان در قرن 12م. می باشد. او برخلاف سنت آنسلم که به ایمان و تقدم آن بر فهم اعتقاد داشت گفت: انسان چگونه به چیزی که هنوز نفهمیده ایمان بیاورد. وی بدینصورت پایه های جزمیت مسیحی و بخصوص موضوع ایمان بدون شناخت را سست نمود.(3)
مارتین لوتر
لوتر، آیین ها و مراسم خرافی کلیسا را بیهوده می دانست. شروع قیام او با مقابله علیه فروش غرفه های بهشت بود. آموزش کلیسایی بر آن بود که حضرت مسیح و قدسیان، پرهیزگارانه زیسته اند لذا توشه فراوانی از نیکی فراهم نموده اند و اکنون پاپ قدرت آن را دارد که بخشی از این ذخیره را به گنهکاران بدهد. از این رو فرد گناهکار می توانست با دادن آنچه کلیسا تجویز می کرد به بخشش پاپ نائل آید. چنین رویه ای لوتر را بر آن داشت که بر فراز منبر، آمرزش فروشی را به باد انتقاد گیرد و به دنبال آن در 1517م. اوراقی را شامل نود و پنج بند بر در کلیسای وتین برگ نصب کند که بر اساس آن فروش عفونامه را عملی خلاف شرع معرفی می نمود. این مقابله نه تنها علیه آمرزش فروشی بلکه علیه خود پاپ و شورای کلیسای رم بود. به زودی او نظرات خود را از لاتین به آلمانی ترجمه نموده و جمع کثیری از مردم آلمان را با خود همراه ساخت. در آن برهه آلمان در حال وحدت یافتن و عرق ملی در حال نضج بود. لذا آلمانی ها اعم از مردم و شاهزادگان نمی خواستند پول آنها به رم سرازیر شود، برای آنها پاپ، پیشوای مذهبی نبود بلکه فرمانروایی بود که بر ایتالیا حکومت می کرد که علاقه ای به آلمان مقتدر و یکپارچه نداشت. لذا سعی داشت پول آلمانی ها را به بهانه ی دین، به سمت ایتالیا پمپاژ نماید. به تدریج تنش بیشتر شد و همین امر به تکفیر لوتر از سوی پاپ و جدایی او از کلیسای کاتولیک انجامید. عکس العمل دیگر او پاسخ به این پرسش اساسی بود که آیا مصالح این دنیایی و عالم آخرت می تواند قابل جمع باشد. یا آنکه همچنان این دو مانعة البجمع اند؟ او در پی دستیابی به یک نگره ی مونیستی در مقابل ثنویت آگوستینی بود و نهایتاً داور واقعی در باب آنکه «رستگاری انسان از چه طریق میسر است»، چه کسی می تواند باشد؟ آیا همچنان روحانیت و کلیسا از چنین قدرتی برخوردار است و او واسطه ی فیض است و یا آنکه هر شخص بدون واسطه می تواند مطابق وجدان شخصی به خود به استنباط برسد؟ او اصل «همه کشیشی» را جایگزین کشیش کرد. حال انسان چگونه می تواند موجبات سعادت خویش را فراهم سازد؟ آن عمل، خیر این جهانی او را شامل لطف خدا می سازد و او را از جهنم می رهاند؟ خیر، با پذیرش هبوط، انسانها دچار گناه شود و از همان ابتدا مطابق خواست خدا فقط عده ای انتخاب و ظرفیت رستگاری دارند. اگر چنین است عمل خیر شرط رستگاری نیست ولی مؤمنین می توانند با اعمال خود قرائنی را حدس بزنند که آیا مشمول لطف خدا هستند یا خیر؟ پس این اعمال نیک دنیایی شرط ورود در حوزه ی لطف نیست بلکه نشانه ی آن است. این نشانه، کار و تلاش این دنیایی است. برحسب اعتقاد لوتر اتفاقاً حضرت مسیح کسی را دوست دارد و آن بنده بهشتی می شود که نگاه دنیایی بیشتری داشته باشد. پس تلاش برای معاش، فریضه ای دینی است.
سپس اصلاحات مسیحی در سراسر اروپا، در فرانسه، هلند، اسکاتلند، انگلستان و بخصوص سوئیس به صورت قطعی تر شکل گرفت. اولیریخ زوینگلی در سوئیس خرافات و مشهورات رایج را به باد انتقاد گرفت.
کالون کتابی تحت عنوان «اصول عقاید مسیح» برای پروتستان ها به رشته ی تحریر درآورد و در آن به آموزه تقدیر در شریعت مسیح و کج فهمی کلیسا اشاره کرد. به تدریج سه فرقه ی اصلی پروتستان های آلمان پیرو لوتر، فرقه ی فرانسوی پیرو کالون و فرقه ی انگلیکان پیروان کلیسای انگلیس سه فرقه اصلی را تشکیل دادند.(4)
پروتستانتیسم اسلامی!
پیراستن عقیده ی مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه ی پاک سلف یعنی پیشوایان صدر اسلام و همچنین هماهنگ شدن با موازین عقل و مقتضیات نو با تکیه به یگانگی ملت های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غرب از اهداف کلی تجددخواهی بود که در همین مقطع زمانی در دنیای اهل سنت به ویژه مسلمانان عرب و هندی به عنوان جنبش فراگیر مطرح بود. (5) این موج در ایران با اندکی تأخیر نسبت به سایر بلاد اسلامی و البته در مقاطع مختلف با اندک تفاوتی شکل گرفت. اصلاح طلبان دینی، تجربه ای از تاریخ غرب را در اختیار داشتند و به همین دلیل واژه پروتستانتیسم را از فرهنگ آن بخش از کره زمین به عاریه گرفتند. ولی در اینکه آیا واقعاً آن را نیک شناختند و به تمام زوایای آن پی بردند جای بحث است. از سوی دیگر آیا می شد این مفاهیم را با تمام جزئیات آن به جامعه ما منتقل کنند و با آن تطابق دهند؟ برداشت روشنفکران ما از غرب بسیار سطحی و نازل بود. آنان پروتستانتیسم را نیز به طور عمیق نشناختند. با مروری بر یافته های روشنفکری دوره قاجار در می یابیم که اصلاح دینی مورد نظر آنها بر مبنای آموزه های غرب شکل گرفته و با تقلید از اتفاقات چند سده بعد از رنسانس در پی اصلاحات! بودند.
جریان فوق در غرب بر این باور بود که عصر دین و حضور آن در صحنه ی سیاست و اجتماع پایان یافته و چون دین متعلق به دوره کودکی بشر است، با رشد عقلانی و گسترش رهیافت علمی- تجربی دوران آن پایان یافته است. زیرا کنت در نظریه ی مراحل سه گانه سازنده آن در صحنه ی سیاست و اجتماع امروز را بر نمی تابد و دوره آن را سپری شده می داند.(6) همانگونه که امروزه را به وجهی پایان عصر ایدئولوژی می دانند. مفهوم سکولاریسم جدید و عرفینه شدن ریشه در همین مبادی دارد. گرچه جدا انگاری دین و سیاست در تاریخ قرون وسطی و آرای نظریه پردازانی چون آگوستینوس قدیس ریشه داشت. اگوستین در کتاب «شهر خدا» به دو شهر زمینی و الهی اشاره کرد: «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپار».
کسانی در قرن 13هـ. (19م.) در جهان اسلام، با الهام از مشرب پوزیتیویستی حاکم بر سازمان فکری غرب بدون عنایت به سایر منابع شناخت در اسلام، مفاهیم متافیزیکی و عینی قرآن از قبیل معاد و وحی و ثواب و عقاب را تفسیر حسی و تجربی می نمایند. از این رو برخی از این مفسران، واژه ی «جن» را به معنای «میکرب» تفسیر کردند و برخی نیز آن را به معنای بیگانگان یا دشمنان پیامبر(ص) فرض کردند. اینان در پی آن بودند که از اسلام، یک ایدئولوژی بشری اجتماعی بسازند به نحوی که ثابت کنند رسالت اسلام، صرفاً اصلاح نظام اجتماعی و سامان دادن به سرنوشت امت اسلامی است. روند عرفینه سازی دین در نزد ایشان در پی اثبات این مدعا بود که اسلام رویکرد این دنیایی دارد. حال آنکه در منظر آنان پیشوایان دین به عبث، امور را به آخرت حوالت داده اند. (7) گروه فوق گرچه به عالم آخرت نیز اعتقاد داشت ولی اهمیت و درجه ارزش آن را نسبت به دنیا کمتر می سنجد. سید جمال الدین اسدآبادی از سلسله جنبانان امر اصلاح، با آنکه اشتراکاتی با سرسیداحمدخان هندی داشت- از جمله عقلی مشرب بودن و ضدیت با خرافات به چنین دلائلی- او را دهری مسلک خواند و متهم کرد که به جهت نفاق انگیزی بین مسلمانان مأمور انگلستان می باشد. شاید این اتهام بیشتر از اشتهار سید احمد خان به هواخواهی سیاست انگلستان در هند باشد. سرسید احمد خان، ذهنیت طبیعت گرایانه و پوزیتویستی داشت. (8)
و اما در پاسخ به سؤال دوم که در صورت شناخت عمیق پروتستانتیسم غرب، آیا روشنفکری بومی موفق به انتقال آن با تمام جزئیات به این دیار شد؟ جواب منفی است. در واقع خصلت بوم شناسی باید در این موارد ملحوظ باشد. قصه پروتستانتیسم اسلامی نیز از این طرح کلی جدا نیست. چه آنانکه در لفافه سخن گفتند و با هر برداشتی که از آن داشتند، چه آنانکه پروتستانتیسم اسلامی را به عرفی سازی و نهایتاً نفی دین قرین دانستند (همچون آخوندزاده) و چه آنانکه آن را به معنای اصلاح دین و پذیرش قرائت های مختلف از دین و بشری بودن فهم آن دانسته اند، همه با چارچوبی که عرضه شد قابل تفسیرند. در اینجا بطور مختصر به آرای یکی از پیشتازان این مفهوم یعنی میرزا فتحعلی آخوندزاده و انگیزه میرزاملکم خان از کاربرد آن اشاره می کنیم.
فتحعلی آخونداف و پروتستانتیزم
آخونداف تحت تأثیر عرفان میرزا شفیع(10) در تعریف پروتستانتیسم می آورد:
« پروتستانتیسم عبارت از مذهبی است که حقوق و تکالیف عباد جمعاً در آن ساقط بوده و فقط حقوق الناس باقی بماند.» (11)
آخوندزاده به فرهنگ خودی بی اعتناست و به آنچه دارد به دیده شک می نگرد ولی در تعریف پروتستانتیسم با نگرش آپولوژیک(12) این مفهوم را مربوط به حوزه خودی می داند:
«ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام به اهتمام علی ذکرة الاسلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غل شرع به تأیید ایزدی مخدوم روزگار علی ذکرة السلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند.» (13)
او با اشاره به خطبه ی سراپا ضلالت علی ذکرة الاسلام در قلعه ی الموت به سال پانصد و پنجاه و نه که در آن بهشت و دوزخ را امر خیالی و موهوم قلمداد کرد و توصیه به معاش و امور دنیویه و با توسل به عقل منفصل از وحی می کرد، می گوید:
«اگر ملت مطالب تو را فهمیده بود حالا طوائف انگلیسی وینگی دنیا خوشه چین تو حساب می شدند، زیرا که آنها مدت مدید بعد از تو مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیسم را فهمیده و رووسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند.» (14)
با توجه به سیر تاریخی که از مفهوم پروتستانتیسم ارائه دادیم و آنچه در مغرب زمین تحقق یافت متوجه می شویم که ساقط شدن حقوق خدا و مسأله تکلیف بشری از دستاوردهای نهایی سلسله تحولات فکری- فرهنگی و اجتماعی بوده که در دیار غرب صورت پذیرفت و میرزا شفیع گنجه ای که در سده های اوج حاکمیت اومانیسم غرب از طریق مأنوسی با آرای روشنفکران عصر روشنگری غرب آشنا شده بود با الهام از همان آموزه ها به چنین تعریفی از مفهوم یاد شده، دست یافته است و این نشانگر آن است که او حتی آنچه به نام پروتستانتیسم در آن سوی کره زمین اتفاق افتاده بود را نیز شناخته است زیرا ساقط کردن حقوق و تکالیف عباد به معنای فقه، جنبه ایدئولوژیک دین و تنظیم حقوق و قوانین بر مبنای قراردادها و قوانین مادی است. از طرفی تئوری قرار داد اجتماعی، میثاق اجتماعی در برابر حقوق الهی، نظریه حقوق طبیعی، اعمال ارده عمومی و... جملگی مفاهیم غربی بوده که زاییده جهان بینی خاصی است. همان نگاهی که بر یک بستر طبیعی خاص و با ویژگی ها و مؤلفه های خود همچون تأیید طبقه صاحب قدرت (بورژوازی) و در راستای منافع آن طبقه شکل گرفت.
حال آنکه حرف لوتر و کالون از باب ادای تکلیفی بود که در دوره های قبل توسط حواریون و قدسیانی همچون پولس رسول به دنبال نسخ شریعت از آیین مسیح خارج شده بود و جای خود را به یک سلسله فرامین اربابان کلیسا داده بود و نجات بشر را منوط به ایمان به فیض و لطف الهی می دانست، در عصر رنسانس مفهوم تکلیف (شریعت) بار دیگر به وسیله اصلاح طلبان پروتستان، در چارچوب تفسیر سکولاریستی (دنیوی) در جهان مسیحیت احیا شد و لوتر و کالون رنگ دنیوی به آن دادند. آنها کلید رستگاری بشر را در شغل دنیوی عقلانی دانستند. به صورتیکه آموزه تکلیف توسط رهبران اصلی پروتستان به فرهنگ سرمایه داری نوین منتقل شد و ماکس وبر در «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» شالوده اخلاق سرمایه داری جدید را بر آموزه ی تکلیف دانست. (15)
آخوندزاده از قول علی ذکرة السلام خطاب به مردم در قلعه ی الموت می نویسد:
«ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت... الان تکالیف شرعیه را در خصوص حقوق من کلاً از شما ساقط کردم پس از این آزاد هستند و از اوامر و نواهی در حقوق فارغ بالید.» (16)
از نوشته های آخوندزاده چنین برمی آید که بر او در ابتدا از پروتستانتیسم، یکی مفهوم دئیستی برداشت کرده و به خدای فاقد وحی و نبوت و معاد رسیده و سپس از الحاد تمام عیار سر در آورده است. او به اصلاح در امر دین خوشبین و امیدوار نیست لذا معتقد به زدودن اساس دین است.
«چون الان در کل فرنگستان که یوروپا می گویند این مسأله دائر است که آیا عقاید باطله موجب سعادت ملک و ملت است و یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است فیلسوفان و حکیمان این اقلیم بر اینکه عقاید باطله موجب ذلت ملک و ملت است متفقند.»(17)
آخونداف در جای جای رساله های خود از جمله مکتوبات کمال الدوله با ناسزاگویی به اسلام و علمای آن شکل جامعه خویش را باور داشت های دینی و بقول خود «پروقره» می نامد را به تأسی از اندیشه ی ترقی که از شاخصه های فرهنگ اومانیستی قرن 18م. است رهایی از اندیشه ی دینی و روی آوری به عقل جزئی بشر می داند، به باور او عقل بیشتر از وحی از درجه اهمیت برخوردار است. در حقیقت این اعتقاد با الهام از اندیشه های فلاسفه ای چون هیوم و رنان و راسیونالیسم عصر روشنفکری بر آمده است. دین گریزی، حاکمیت لیبرالیسم و سکولاریسم در نظر او ملازم پروتستانتیسم اسلامی است. او مللی چون اسپانیای زمان خود را که تابع دین و مقید به احکام دینی می باشند شماتت می کند و رمز پیشرفت مادی انگلیس و فرانسه همان عصر را در کنار گذاردن قیود دینی و به قول خودش عقاید باطله و رجوع آنان به «عقل و حکمت» می داند. وی ریشه پیشرفت ممالک دسته دوم را در کاشتن تخم غیرت و ناموس و ملت دوستی و وطن پروری و ضمیر ایشان و البته در تعقیب مسلح شدن به سلاح علم می داند و می نویسد:
«و این مراد هرگز میسر نخواهد شد مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده ایشان را از ترقیات و امور دنیویه مانع می آید.» (18)
وی با ذکر ویژگی ها و صفات ایران باستان و تجلیل از عظمت و شکوه آن دوره که در پس اسطوره سازی و تاریخ سازی که از آن زمان به دست می دهد اساس هدم و نابودی ایران را وارد «عرب های برهنه و گرسنه» به ایران می داند.
بدینصورت که اگر در ایران خبری از «سیویلزاسیون» (19) نیست و مردم از نعمت آزادی محرومند این همه خود تابعی از «پادشاهی دیسپوت» (20) و زور «فنا تیزم علما» (21) می باشد. او با ذکر اشعار فردوسی در شاهنامه از فرازو نشیب تاریخ ایران و تفرقه سیاسی حاصله در طول تاریخ بعد از ساسانیان، ناخوش و مصائب ایرانی و شدیدتر از آن بدبختی خود اعراب را ناشی از قول سعد وقاص و مهمتر از آن وعده های سعادت بخش اسلام می داند. وی پس از ترجیح اسلام بر سایر ادیان، در پایان کلیت دین را نشانه می رود:
«من کل ادیان را بی معنی و افسانه حساب می کنم».(22)
او آشکارا به دیانت می ستیزد. در جایی که استفاده از آب کر حمام ها را ناشی از جهالت می داند، می گوید:
«کجایی حمام های اسلامبول که در خزینه های حمام ها از چندین جا شیرها یعنی فواره ها قرار داده اند و در وقت لزوم شیر را باز می کنی آب پاکیزه جاری می شود در زیرش غسل ترتیبی به عمل می آوری.» (23)
با این وصف معلوم می گردد که اصل دین قابل نقد نیست بلکه سنت ها و ترتیبات اجتماعی غلط جامعه تقدیرپذیر است. لکن چون هدف او دین ستیزی است، تمام مناسبات اجتماعی غلط اعم از اقتصادیات، فرهنگ و خرافات دینی جامعه به طور یکپارچه به نام آموزه دینی از سوی او رد می گردد و چون فرد نهان روشی است صفت اسلامی را نیز به دنبال پروتستانیزم یدک می کشد.
گرچه آخوندزاده با دیدی بسیار سطحی از روشنفکری غرب اقتباس نمود ولی میرزا ملکم خان به نسبت او و یا سایر منورالفکران عصر مشروطه مدرنیته غرب را بهتر فهمیده است. او نیز به تأسی از پروتستانتیسم مسیحی در خصوص پیرایشگری دینی اسلام به ویلفرد بلنت انگلیسی مطالبی را نگاشت. آنچه که او در باب رنسانس اسلامی آورده حاکی از آن است که بی توجیه الگوپذیری از فضای قرون وسطی و رفرم دینی آن دیار در دیار اسلام است:
«در بین اهالی یوروپا نیز، به واسطه تسلط پاپ ها و تشدید مذهبی کاتولیک تا اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب کاتولیکی برخاستند و شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که همه از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته، خودمان را بنده فرمان بردار چند نفر پایان و حواریون بی علم و بی معرفت که بعضی از ایشان از ماهیگران و بعضی از گازران بوده اند شمرده باشیم.» (24)
میرزا ملکم که سالها در اروپا زیسته بود با آرای متفکران غرب آشنا شد و به ویژه تحت تأثیر تعالیم فراماسونری در صدد تحقق بعضی اصول آن برآمد. بلنت انگلیسی از زبان ملکم در مورد علت تشکیل فراموشخانه می نویسد:
«... من خود ارمنی زاده مسیحی هستم، ولی میان مسلمین پرورش یافتم و وجهه ی نظرم اسلامی است. جوان بودم که به فساد مملکتم پی بردم و انحطاط مادی آن را شناختم، پس شعله اصلاح طلبی در من فروزان گشت. در اروپا که بودم سیستم های اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم، با اصول مذاهب گوناگون دنیای نصرانی و همچنین تشکیلات جمعیت های سپری و فراماسونری آشنا گردیدم. طرحی ریختم که «عقل سیاست مغرب» را با «خرد دیانا مشرق» به هم آمیزد. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی فایده ای است. از این رو فکر «ترقی مادی» را در «لفافه ی دین» عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در «محفل خصوصی» از لزوم «پیرایشگری اسلام» سخن راندم و به شرافت معنوی و جواهر ذاتی توسل جستم. یعنی انسانی که مظهر «عقل و کمال» است...» (35)
ملکم که خود از اصول تعالیم آدمیت و فرامانسوی پیروی می نمود فردی متساهل و بی قید بود. از این رو دل در گرو دین نداشت، مع الوصف چاره ای جز تلفیق آرای اومانیستی غرب با اصول دین نمی دید. به همین سبب از «خرد دیانت مشرق» سخن می گوید و البته دین برای او نقش ابزاری داشته و چون به احساسات مذهبی جامعه دینی واقف است و نمی خواهد عکس العمل جامعه را در مقابل دین ستیزی خود شاهد باشد آرای مغرب زمین را در «لفافه ی دین» عرضه می نماید.
اشاعه مدنیت غرب به نام اصلاح دین از همان ابتدا مدنظر برخی از خاورمیانه اسلامی و به ویژه ایرانی بود که در بخشی از آنها منجر به التقاط شد و در بخش دیگر به کفر و الحاد سر زد و البته در هر دو طیف بنام پروتستانتیسم اسلامی مورد بهره برداری قرار گرفت. در سالهای پس از انقلاب مشروطه این مفهوم همچنان دل و دماغ برخی از داعیه داران دینی و غیر آن را پرکرد. با این تفاوت که آنچه از این به بعد مطرح شد طرح بدیعی نبود بلکه هر چه بود دنباله همان بود. اگر فریدون آدمیت، احمد کسروی (26) را دنباله رو میرزا آقاخان کرمانی می داند باید گفت که میرزا ملکم نیز به نوبه خود متأثر از امثال میرزا شفیع گنجه ای بود. و اگر در سال های بعد آرایی را در دنباله افکار کسروی می یابیم، این آرا نیز در همان گفتمان و البته با ادبیات جدید عرضه شده است و البته این تنها مسأله دیروز ما نیست و همچنان ادامه دارد.
پی نوشت :
1. واژه ی اصلاح یعنی سامان بخشیدن و نقطه مقابل افساد است که واژه ای قرآنی می باشد. اصلاح به معنای رفرم نمی باشد «اصلاح اسلامی حرکتی است انقلابی، انقلاب در افکار، فرهنگ، اخلاق و روحیات انسانها و به موازات آن تغییر در نظامات اجتماعی فاسد حاکم بر آنها، بنابراین اصلاح اسلامی تغییری است در جهت رشد و کمال انسان که هم مبارزه با آداب و عادات ناپسند را لازم می شمرد و هم سیستم های حاکم بر اجتماع را بر حق و عدالت و صواب و صلاح وارد می دارد». صاحبی، محمد جواد، اندیشه اصلاحی در نهضت های اسلامی، تهران، کرمان، 1370، ص270.
2. نگاه کنید به: حمید عنایت ، بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب، تهران، دانشگاه تهران: 1356، ص120به بعد.
3. نگاه کنید به: ژاک لوگوف، روشنفکران در قرون وسطی، ترجمه حسن افشار، تهران: مرکز1376، ص20تا40.
4. نگاه کنید به: جان، بی ناس، تاریخ جامعه ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی1370، ص668 به بعد.
همچنین- کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص23.
- هری امرسون فاسدیک، مارتین لوتر، اصلاحگر کلیسا، ترجمه فریدون بدره ای- سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی:1368.
- چنگیز پهلوان، اندیشه های سیاسی چاپ اول: تهران: 1366ص22.
- اشتفان تسوایک، کالون و قیام کاستیلون، ترجمه عبدالله توکل، نشر مرکز، 1376.
5. نگاه کنید به حمید عنایت، شش گفتار درباره ی دین و جامعه، تهران: کتاب مورخ 1352، ص11.
6. محمد مددپور، مبانی اندیشه های اجتماعی غرب از رنسانس تا عصر مونتسکیو، تهران: تربیت، 1372.
7. نگاه کنید به حمید عنایت، همان، ص15.
8. نگاه کنید به رساله ی نیچریه. تبریز بنگاه مطبوعاتیط دین و دانش، 1327.
9. میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، کتابخانه ملی ایران، نسخه 148، ص7.
10. رئیس انجمن فراماسونری، «دیوان عقل» در قفقاز و نخستین استاد و معلم آخوندزاده و به شدت روحانیت ستیز.
11. همان، ص8.
12. نگرشی که در مواجهه با غرب از آن رو که در مقابل دستاوردهای فکری آن مرعوب است جهت تجدید اعتماد به نفس، هر چه از آنسوی می بیند مطابق با حوزه سنتی خود می داند. به صورتی که گویی بیگانه از ما اخذ کرده است.
13. همان، ص8.
14. همان، ص147.
15. نگاه کنید به ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت1371.
16. میرزا فتحعلی آخوندزاده، همان، ص145.
17. همان، ص2.
18. همان، ص4.
19. او در تعریف سیویزاسیون در صفحه چهارم مکتوبات کمال الدوله می نویسد: عبارت از نجات یافتن ملت است از حالت جاهلیت و وحشیگری و تحصیل نمودن معرفت لازمه در امور معیشت و به درجه کمال رسیدن در علوم و صنایع و تهذیب اخلاق بقدر امکان و مهارت پیداکردن در آداب و تمدن.
20. در تعریف دیسپورت در صفحه سوم همان رساله می نویسد: عبارت از پادشاهیست که در اعمال خود به هیچ قانون تمسک و مقید نبوده و بمال و جان مردم بلا حد و انحصار تسلط داشته و همیشه به هوای نفس خود رفتار بکند و مردم تحت سلطنت بکلی محروم باشند.
21. در تعریف فاناتیک در صفحه چهارم می نویسد: «عبارت از کسیست که قیودات مذهبیه و دینیه و تعصبات ملتی او به درجه ای باشد که نسبت به مخالفین مذهب و دین و مغایرین ملت و آئین خود عداوت شدیده داشته و از ایشان متنفر بوده و هنگام فرصت از قصد نمودن به مال و جان ناموس ایشان مضایقه نکرده در حق ایشان اصلاً ترحم روا نبیند.»
22. همان، ص31.
23. همان، ص39.
24. محمد حسن طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان، تهران، علمی، بی تا، ص179.
25. فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون هر سپهسالار، تهران، خوارزمی، 1351ف ص64و65.
26. کسروی نیز داعیه اصلاح طلبی دینی داشت که در پس آن به دین خود ساخته ای بنام آئین پاک رسید. برای اطلاعات بیشتر مراجعه فرمائید به مقاله «کسروی و رفرماسیون دینی» در شماره 13 کتاب نقد به قلم نگارنده.
منبع: ماهنامه علمی، فرهنگی، خبری معارف
معرفی سایت مرتبط با این مقاله
تصاویر زیبا و مرتبط با این مقاله
