هويّت مخدوش انسان در مكتب تفكيك
نويسنده:دكتر موسي ملايري [1]
مقاله حاضر چه مي‌خواهد بگويد؟
از جمله نظريه‌هاي نويني كه در عرصه نسبت معارف ديني با انديشه بشري مطرح شده است و بيش از نيم قرن از تولد آن نمي‌گذرد، نظريه‌اي است كه صورت كمال يافت آن تحت عنوان «مكتب تفكيك» مشهور است. مكتب تفكيك را اساساً بايد در زمره مكاتب معرفت شناختي قرار داد، چرا كه واپسين غاياتش تمايز نهادن بين معارف بشري و معرفت وحياني و در نهايت ترجيح معرفت وحياني بر معرفت بشري، و در برخي روايتهايش تضعيف يا حتي ابطال معارف بشري است. اما وصول به اين غايت حاصل نگرديده است مگر با ابداع اصولي در حوزه انسان شناسي، لذا مي‌توان گفت اين مكتب مبتني بر نوعي انسان شناسي است كه سنگ بناي مكتب بر آن نهاده شده است، اگر اين مكتب را به درختي تشبيه كنيم، مي‌توان گفت تنه و ريشه اين درخت كه شالودهها و اساس آن است، به حوزه انسان شناسي باز مي‌گردد، چنانچه مؤسس دانشمند اين مكتب، ميرزا مهدي اصفهاني، در مقدمه كتاب «ابواب الهدي»- كه به مثابه انجيل مكتب تفكيك است- تصريح مي‌كند كه درك مطالب اين كتاب منوط به شناخت جديدي از نفس است، كه با استمداد از معارف وحياني به دست آمده است. (اصفهاني ص 7) لذا براي هرگونه بحث و بررسي پيرامون اين مكتب، بايد از مبادي انسان شناسي آن آغاز كرد. ما در اين مقاله برآنيم كه اساسي‌ترين اصول اين مكتب را در عرصه انسان شناسي مورد بررسي قرار دهيم.
معرفي مكتب تفكيك
آنچه گفته شد معرفي مكتب تفكيك در مقام تعريف است. اما اينكه در مقام تحقق تا چه حد به اين تعاريف پايدار مانده باشد، نكته‌اي است كه از خلال صفحات آينده آشكار مي‌شود.
بعد از اين گزارش مختصر در باب هويت مكتب تفكيك، به موضوع اصلي بحث يعني انسان شناسي اين مكتب مي‌پردازيم. و از اين پس در سه عرصه سخن خواهيم گفت: اولاً در خصوص ماهيت انسان و تبيين ويژه مكتب تفكيك از انسان، ثانياً درباره ادله اقامه شده بر اين تبيين، و ثالثاً در خصوص پيامدها و لوازم اين انسان شناسي.
ماهيت انسان
انسان شناسي ديني نيز جز با فرض موجودي مدرك و شاعر كه صاحب اراده و اختيار باشد و بتواند مورد خطاب الهي قرار گرفته و مكلف به تكاليفي باشد سامان نمي‌يابد. و ترديدي نيست كه ادراك و شعور و اختيار و اراده هيچ يك با جسمانيت سازگار نيستند. لذا حقيقت وجود انسان كه مكلف و مخاطب خداوند است و مستحق ثواب و عقاب و سعادت و شقاوت مي‌گردد نفس ناطقه اوست. و تنها اوست كه به معني حقيقي فرمانبردار يا مطيع، عاصي يا متواضع و مؤمن يا كافر است.
اما يكي از اساسي‌ترين شاخصه‌هاي مكتب تفكيك مقابله و مخالفت با نظريه‌ي فوق الذكر، و تأسيس انسان شناسي‌اي است كه در مقابل نظريه بالاست.
همه انديشمندان اين مكتب بدون استثناء تجرد نفس را منكرند و معتقدند نفس چيزي جز ماده و جسم نيست و برآنند كه، مستفاد از اخبار متعدد و منقول از معصومين آن است كه نفس- كه از نظر آنها با قلب و روح به يك معنا است- جسمي است رقيق و داراي مكان و زمان و في نفسه مانند ساير اجسام، ظلم و تاريكي بر آن حكمفرماست(اصفهاني، ص 19).
نفي تجرد نفس و جسماني دانستن آن به معني آن است كه اوصافي مثل علم، ادراك، شعور، اختيار و اراده نيز از او سلب گردد. و دانشمندان اين مكتب به صراحت همه اين لوازم را پذيرفته و معتقدند كه نفس في حد ذاته ظلماني است و داراي هيچ يك از كمالات فوق الذكر نيست )قزويني، ج 1، ص 59-58. اصفهاني، ص 7( .
اما اين بزرگان متفطن بوده‌اند كه سلب مطلق اين اوصاف از انسان به معناي ناديده گرفتن صدها آيه و هزاران روايت معتبر است كه همگي بر متصف بودن انسان بر اوصاف فوق الذكر صراحت دارند. علاوه بر اينكه چنين سخني في نفسه و با صرف نظر از متون ديني بالضروره باطل است. چه نفي علم و ادراك از انسان خود به معناي اثبات آن خواهد بود. و خلاصه آنكه مكلف بودن انسان از سوي خداوند فرع بر برخورداري انسان از اوصاف فوق برخوردار است. اما اين اوصاف همه از اوصاف عقلند و نه از اوصاف نفس. و عقل موجودي است قدسي و خارج از حقيقت و ذات انسان، و از مواهب خداوند به انسان است. و در پناه ادراك و شعور عقل است كه انسان نيز از اين اوصاف برخوردار مي‌شود. اما در عين حال انسان هميشه بر جسمانيت و ماديت خود باقي است و هرگز حقيقتش از ماده به جانب تجرد نمي‌رود و بين او و عقل كه خارج از حقيقت اوست مدام ديواري عبورناپذير كشيده شده است(مرواريد، ص 132.(
اگر بخواهيم محل نزاع و نقطه فراق بين اين دو نظريه يعني نظر قاطبه حكيمان مسلمان و نظريه مكتب تفكيك در باب انسان را به دقت تحرير كنيم بايد گفت: نظريه اول، نفس انسان را مجرد دانسته و بدين ترتيب قوه نطق، ادراك، شعور و احساس را از خصايص ذاتي آن برمي‌شمارد. و اگر توجه كنيم كه حقيقت انسان نيز همان نفس است پس صفات فوق براي انسان ذاتي هستند. اما از نظر مكتب تفكيك نفس موجودي است جسماني.
لذا في حد ذاته داراي صفات ادراك، شعور و احساس نيست. و از طرفي هويت و حقيقت ذات انسان همان نفس اوست. لذا اوصاف فوق همگي از حقيقت ذات او خارج و غايبند. و تنها مي‌توان گفت نفس انسان هرگاه مشيت خداوند اقتضا كند واجد امري قدسي به نام عقل مي‌گردد، و اوصاف فوق همه از خواص عقلند، لذا انسان مجموعه‌اي از نفس و بدن موجودي است سراسر مادي. و عقل كه همچون رسول و ملكي است الهي، مجزاي از حقيقت انسان است. عقل امري نيست كه در اختيار انسان باشد و يا انسان بتواند آن را به كار بندد. بلكه انسان تنها مي‌تواند در مقابل فرامين و رسالت او فرمان بردار و يا عاصي باشد.
اينجانب بر اين باورم كه سهمگين‌ترين حمله‌اي كه در طول تاريخ تفكر اسلامي بر شخصيت انسان شده است، همين نظريه است. اين نظريه حقيقت وجودي انسان را تا حد جمادات تقليل مي‌دهد و با تخريب كرامت و شرافتش او را از اوج «لقد كرمّنا» تا حضيض ظلمت و تاريكي عالم ماده و جماد تنزل مي‌دهد. و با حذف عقل و تعقل از ساخت وجود انسان، اسناد مذموم «شرّ الدّواب» در كريمه: «انّ شرّ الدواب عند اللّه الصم البكم الذين لا يعقلون» (الانفال، 22) را در خصوص مطلق انسانيت تحقق مي‌بخشد. و مدلول صدها روايت از اين دست را ناديده مي‌گيرد كه:
«لما خلق اللّه العقل قال له: اقبل فاقبل، ثم قال له ادبر فادبر، قال و عزتي و جلالي ما خلقت خلقا احسن منك، اياك آمر و اياك انهي و اياك اثيب و اياك اعاقب». (الكافي،1/26، حديث امام باقر(ع) ).
البته قبل از ميرزامهدي قاطبه اهل حديث، با دعاي اينكه دليلي عقلي بر تجرد نفس اقامه نشده و ظواهر روايات نيز دال بر جسمانيت نفس و روحند آن را جسماني و مادي مي‌دانستند(مجلسي، بحار الانوار، 61/104) اما در عين حال عقل را بلكه هيچ موجودي را غير از واجب تعالي مجرد ندانسته‌اند. لذا از نظر آنها عقل- بنابر معاني شش گانه‌اي كه مرحوم مجلسي در تحف العقول براي آن برمي شمارد- يا همان نفس است و يا از قوا و ملكات و استعدادهاي اوست. (مجلسي، تحف العقول، ج 1، ص 27-25) و با اين بيان عقل همان حقيقت انسان يا بخشي از حقيقت اوست. لذا برگرفتن عقل و جداكردن آن از حقيقت وجود انسان ادعاي اختصاصي مكتب تفكيك است. اما بايد ديد اين ادعا چه اهداف و مقاصدي را دنبال مي‌كند و با چه اهدافي صورت گرفته است.
اگر قدري صميمي و از نزديك بادانشمندان اين مكتب، علي الخصوص با شخصيت حكيم، عارف، اصولي، و فقيه بزرگي همچون مؤسس نامدار اين مكتب، مرحوم آية الله ميرزا مهدي اصفهاني 1303-1365) ق) همراهي كنيم. و از دغدغه‌ها و مافي الضمير او خبر گرفته و خود را چون او در مقام مواجهه با مشكل بيابيم، شايد بهتر هويت اين مكتب، علل تأسيس، مختصات و مسئله ويژه‌اي را كه اين مكتب درصدد پاسخ به آن است، دريابيم.
تا حدي كه اينجانب در آثار صاحبان مكتب تفكيك تفحص داشته‌ام، بدين گمان رسيده‌ام كه اصلي‌ترين مسئله كه اساساً مكتب تفكيك به عنوان پاسخي به آن شكل گرفته است، مسئله‌اي عقل است. پرسش آنان اين بوده است كه علي‌رغم كجرويهاي عقل انساني و خطاهاي انكار ناپذيري كه از آن سراغ داريم چگونه دين اسلام اين همه بر اهميت عقل و لزوم پيروي از آن، تأكيد ورزيده است؟
با جستجويي مختصر مي‌توان صدها نمونه از اين قبيل تأكيدات را فهرست نمود كه: «ان شرالدواب عنداللّه الصم البكم الذين لا يعقلون» (انفال، 22). «و يجعل الرجس علي الذين لا يعقلون» (يونس، 100). و رواياتي مثل: «انما يدرك الخير كله بالعقل و لادين لمن عقل له» (ري شهري، ش 2036). «استرشدوا العقل ترشدوا و لاتعصوه فتندموا» (مجلسي، 1/96). «العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج» (طريحي، 5/425 ).
با تأمل در آيات و روايات فوق- كه تنها به عنوان نمونه ذكر شدند- و در عين توجه به اينكه عقل انسان در معرض خطاست، سؤال گذشته، با خود را، بيش ار پيش نمايان مي‌كند سرّ اين تأكيدها چيست؟ آيا عقل در اينجا همان معناي عقل مصطلح و مشهور را دارد يا به معنايي ديگر است؟
در مقابل اين پرسش اساسي بوده است كه ديدگاهها و رويكردهاي مختلفي پديد آمده است. سنّت اخباري گري كه عقل ديگري را غير از همان عقل مصطلح و مألوف و خطاكار انسان سراغ ندارد، به كلي حجيت آنرا منكر است، و بر منع تعقل و تفكّر و ترك استعمال عقل حكم مي‌كند. و آيات و روايات مؤكد بر اهميت و حجيت عقل را مسكوت و متروك مي‌نهد. سنّت اصولي در معيت متكلمين و فلاسفه، مقصود از عقل را همان عقل مألوف بشري مي‌دانند، اما برآنند كه عقل تحت شرايطي، و با ياري قواعد منطق صوري مي‌تواند از خطا و كجروي مصون باشد و مقصود شريعت از عقل، عقلي است كه از چنين شرايطي برخوردار باشد.
امّا مكتب تفكيك را در اين باب نظريه‌اي ديگر است، و نظريه سومي را به پيش كشيده است. مرحوم ميرزا مهدي نه همانند اخباريون انكار حجيت عقل را مي‌پذيرد و نه به عقل گرايي خام سنّت اصولي و فلسفي - كلامي گردن مي‌نهد.
او همانند بسياري از معرفت شناسان شكاف امروز بر اين باور است كه اساساً يقين به معني منطقي امري محال و غيرقابل تحقق است. لذا هيچ يك از معارف بشري را نمي‌توان مصون از خطا دانست.(اصفهاني، ص 16 و 69)
و به بيان يكي ديگر از دانشمندان اين مكتب:«اتضح مما ذكرنا ان القطع الحاصل من البراهين المنطقية - حيث ان الاصابة و عدمها خارجة عن اختيار القاطع و مستورة عليه - يدور امره بحسب مقام الثبوت و الواقع بين الاصابة اتفاقا و الجهل المركب«. (ميانجي، توحيد الامامية، ص 50)
بنابراين بايد ميرزا مهدي و پيروان نخستين روايت مكتب تفكيك را، نسبت به معارف بشري از زمره شكاكان مطلق به حساب آورد. و همين شكاكيت مطلق را مي‌توان نقطه عزيمت مكتب تفكيك و سبب فاصله گرفتن آن از تمامي سنّتهاي فكري رايج در محيط انديشه اسلامي دانست.
لذا ميرزا مهدي چاره مسئله را در اين مي‌يابد كه در وجود انسان به سه ساحت: بدن، نفس و عقل قائل شود. و براي تبيين شناخت به دو نيروي عقل و نفس متوسل مي‌گردد. نفس- يا روح - حقيقت وجود انسان و عقل خارج از حقيقت او و متعلق به عالم قدس است. احكام و شناختهاي نفس يكسره در معرض خطاست و هيچ حكمي از احكام او اطمينان بخش نيست، اما عقل معصوم است و در شناختهايش هرگز خطا وجود ندارد.
و بدين ترتيب است كه ميرزا مهدي به حل مسئله خود توفيق مي‌يابد. و پاسخ نهايي اين است كه: عقلي كه در لسان شريعت رسول باطني است و بر حجيت او تأكيد شده است همين عقل معصوم و خارج از حقيقت انسان است. اما آن عقل مألوف و مصطلحي كه خطا مي‌كند در واقع نفس است و به خطا آن را عقل دانسته‌اند. پس حجيت عقل به جاي خود باقي است و اين نكته منافاتي با خطاي نفس و خطاي دانش بشري ندارد.
اخباريون كه حجيت عقل را منكر بودند، به واسطه اين ظن باطل بود كه احكام نفس را احكام عقل مي‌دانستند و خطاي يكي را به عهده ديگري مي‌نهادند (مرواريد، ص 15) و فلاسفه و متكلمين كه براي مصون دانستن عقل از خطا، به علم منطق متوسل مي‌شدند، نفس را عقل پنداشتند.
در اينجا با اين نكته عجيب مواجه مي‌شويم كه ميرزا مهدي علي‌رغم آنكه نفس را جسمي تيره و ظلماني مي‌داند، به ناچار و براي تبيين خطاهاي دانش بشري، به مدرك بودن آن تن در مي‌دهد. امّا آيا اين نكته پذيرفتني است؟!!
و بدين ترتيب است كه با خارج شدن عقل از حقيقت وجود انسان، و تعلق آن به عالم قدس و عصمت، انسان با همه هويت وجوديش كه نفسي جسماني و سراسر ظلمت و گمراهي است به حضيض ماده و جسم سقوط مي‌كند. اما بايد ديد كه ميرزا مهدي خواهد توانست بين اين دو يعني عقل و نفس، رابطه‌اي حقيقي برقرار سازد.
ماحصل و تلخيص مدعاي اهل مكتب تفكيك
مدعاي اول تا چهارم در ارتباط با نفس و پنجم و ششم مربوط به عقل است. در ادامه اين مقاله، ادله مكتب تفكيك در مورد قضاياي فوق را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
گزارش و نقد ادله مكتب تفكيك
آن‌گاه‌در مقام ابطال مدعاي ماديون به اقامه ادله‌اي بر وجود نفس پرداخته و اظهار مي‌دارد: «ماده و روح، هر دو وجود و حقيقت جداگانه دارند. و هيچ يك خالق ديگري نيستند... در اين بحث كافي است برخواننده روشن سازيم كه نفس غير از ماده و آثار ماده است. و انسان جز بدن جسماني داراي حقيقت ديگري است كه از سنخ ماده نيست كه ما آن را روح يا نفس مي‌ناميم... بهترين شاهد، رجوع به وجدان است يعني هر عاقلي، هستي خود را وجدان مي‌كند كه از آن تعبير به من مي‌نمايد و دانايي و توانائي، خواستن و نخواستن، فهميدن و نفهميدن را به خود نسبت مي‌دهد در حالي كه هيچ توجه به بدن واجزاء بدن يا سلولهاي مغز خود ندارد... اگر سلولهاي مغز بالاستقلال مدرك باشند بايد نخست خود را ادراك و وجدان نمايند. در حالي كه چنين نيست... از براي روح لذايذ
و خواسته هايي است كه مناسبت با جسم و ماده ندارد. و برخي باصلاح و بقاي جسم مباين است، چون فداكاري، ترك لذايذ و محبت، نتوان تصور نمود كه ماده داراي چنين كيفياتي باشد» (همان، ص 52-51)
روشن است كه ايشان در عبارات فوق به صراحت تمام نفس را غيرجسماني و غير مادي دانسته‌اند. زيرا متفطن بوده‌اند كه تنها با تكيه بر اموري مثل ادراك، فداكاري، ترك لذايذ و في الجمله آن دسته از خصايل انساني كه - با ماديت و جسمانيت سازگار نيستند- مي‌توان بر اثبات نفس برهان اقامه نمود.
در عين حال صاحب بيان الفرقان در مواضع ديگر (غير از موضع مجادله با ماديون) بر جسمانيت و ماديت نفس تأكيد و اصرار دارد، و به صراحت اظهار مي‌كند: «خلاصه اينكه... حقيقت روح جسم لطيف و رقيقي است غير از اين اجسام مشهوده» (همان، ص 60).
اين گونه بيانات كه نه تنها بيانات ايشان بلكه از مبادي مكتب تفكيك است، با يكديگر در تعارضند، اگر نفس مادي و جسماني است و ماده قادر به ادراك، تفكر و تعقل است، پس چه تفاوتي بين رأي شما و ماترياليستها وجود دارد؟ مگر سخن ماترياليستها غير از اين بود كه ادراك و شعور و فهم را مي‌توان از آثار دماغ دانست، و نيازي به اثبات موجودي غير جسماني در انسان نيست؟ خلاصه كلام يا بايد با ماديون همراه شد و خواص مذكور راناشي از جسم دانست، و يا اگر خواص مذكور را ناشي از جسم و سازگار با ماده و جسم نمي‌دانيد و براي توجيه آن منشأ ديگري به نام نفس را ثابت مي‌كنيد، پس آن نفس، جسماني و مادي نخواهد بود.
* مدعاي سوم آن بود كه حقيقت وجود انسان همان نفس يا روح است. و به بيان صاحب ابواب الهدي:«ان المراد من نفس الانسان حقيقته و ذاته، المعبر عنها بلفظ«انا»... و عند وجدانها الحيوة و الشعور بالروح» (اصفهاني، ص (7 .
براي فلاسفه نيز نفس ناطقه به عنوان فصل يا صورت انسان، حقيقت وجود انسان است و چنان كه گفته‌اند نوعيت نوع به فصل اخير آن است، چرا كه از نظر آنها نفس ناطقه به عنوان موجودي مجرد و داراي قوه عقل، كمالي است كه به واسطه آن انسان از حيوان متمايز مي‌شود. اگر اين دو مدعا را كه: نفس جسم است و نيز حقيقت وجود انسان چيزي جز نفس نيست، به يكديگر ضميمه كنيم، همه خواص انساني از قبيل ادراك، تفكر، تعقل، اختيار، اراده و مسئوليت را از او انكار كرده و او را در رديف ساير اجسام قرار داده‌ايم. اينك آيا چنين را انساني مي‌توان مسئول دانست؟ آيا تعابيري مثل: «اياك آمرواياك انهي و اياك اعاقب و اياك اثيب» كه در روايات استنطاق عقل آمده است، بر اينكه حقيقت وجود انسان عقل است ونه نفس دلالت ندارند؟
* مدعاي چهارم آن بود كه انسان داراي عقلي است كه ذاتاً مدرك است، و مدعاي پنجم مي‌گفت اين عقل خارج از حقيقت انسان و مباين با نفس انساني است. از آنجا كه اين دو مدعا به هم وابسته است ما هر دو را در اين بند بررسي مي‌كنيم.
پس از آنكه نفس از مقام و موقعيت خود به عنوان نيرويي مدرك و شاعر خلع گرديد، پس بايد امري ديگر جعل گردد تا صفات ادراك و شعور به او نسبت داده شود. به بيان ديگر لزوم اثبات حقيقتي به نام عقل هنگامي مفيد و ممكن است كه نفس جسماني باشد و خلأ حاصل از جسمانيت نفس - كه همان تبيين ناپذيري ادراك، شعور، اراده و... است ـ به وسيله عقل پرگردد.
ما قبلا بيان كرديم كه اثبات نفس به عنوان امري جسماني ممكن نيست. لذا اگر در وجود انسان حقيقتي به نام نفس تحقق دارد، بايد مجرد باشد. و باز هم قبلا بيان شد كه عقل نمي‌تواند خارج از حقيقت وجود انسان باشد. با ابطال مدعاي دوم و سوم جايي براي صحت مدعاي چهارم و پنجم نيز باقي نمي‌ماند و با نفي اين دو ادعا اساسي‌ترين زيربناها مكتب تفكيك فرو مي‌ريزد.
اما در عين حال ادله‌ي دو ادعاي فوق را كه از سوي علماي اين مكتب بيان شده گزارش و نقد مي‌كنيم. بيان صاحب ابواب الهدي در اين باب چنين است:
بي‌شك، عقل، حقيقتي است مدرك و خصلت ذاتي آگاهي و ادراك است. به نحوي كه عقل بدون ادراك و عقل غافل و غير آگاه معني ندارد. بنابراين اگر عقل عين نفس يا جزء آن باشد، و به بيان ديگر اگر عقل ذات نفس و يا ذاتي آن باشد، (و مي‌دانيم كه نفس نيز حقيقت وجود انسان است) در اين صورت انسان نمي‌بايست هيچ گاه غافل از خود باشد. حال آنكه مي‌بينيم انسان مثلاً هنگام خواب از هستي و از ذات خود غافل است، در حالي كه انسان در حال خواب انسانيتش و نفسش باقي است. پس آشكار مي‌شود كه عقل نه عين نفس و نه جزء آن است. حاصل اين استدلال آن است كه نفس ظلمت و تاريكي است و عقل مدرك و شاعر است. و تنها وقتي نفس آگاه مي‌شود و به خود عالم مي‌شود كه واجد عقل باشد. و غفلت نفس از خود مبين آن است كه در مواردي واجد عقل نيست(اصفهاني، ص 82)
صاحب بيان الفرقان بيان ديگري از استدلال فوق را با تكيه بر حالتهاي نسيان و فراموشي، تقرير نموده، و بر آن است كه انسان در حالت نسيان، و فراموشي داراي نفس است. اما در عين حال معروض نيسان است. اگر عقل عين نفس بود پس نمي‌بايست به انسان فراموشي دست دهد. زيرا براي عقل غفلت و فراموشي متصور نيست (قزويني، ج 3، ص 61-60.(
براي اثبات مدعاي فوق علاوه بر ادله عقلي بالا به ادله نقلي زير تمسك شده است. پيامبر اكرم(ص) فرمود:«الا و مثل العقل في القلب (اي الروح) كمثل السراج في وسط البيت« افزودن تعبير(اي الروح) براي تفسير قلب به روح - يا نفس-از ميرزا مهدي است. و نيز به آياتي از اين دست تمسك مي‌كنند كه: «و من لم يجعل اللّه له نورافماله من نور» (اصفهاني، ص 87 ).
اعتقاد اين دانشمندان بر آن است كه از ادله فوق دوگانگي و غيرت نفس و عقل استفاده مي‌شود. اما در باب ادله نقلي گمان ما بر آن است كه هيچ يك از موارد فوق نص در غيريت نفس و عقل نيستند. علاوه بر آنكه دهها آيه و صدها روايت را مي‌توان در مقابل آنها نهاد كه بر عينيت نفس و عقل دلالت دارند؛ و يا دلالت بر آن دارند كه عقل از قواي نفس است و تعقل و ادراك از كاركردها و فعاليتهاي نفس (قلب و روح) هستند جهت حفظ اختصار چند نمونه را ذكر مي‌كنيم.
«افلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون» (الحج، 46) و «جحدوابها و استيقنتها انفسهم (النمل، 14) و «لهم قلوب لايفقهون» (الاعراف، 179) و اما روايات: از امام علي(ع) :«لا تدركه العيون في مشاهدة الابصار، و لكن راته القلوب بحقايق الايمان« (كليني، 1/131). و نيز اين روايت از موسي بن جعفر كه به هشام فرمود: «يا هشام ان اللّه يقول: ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب، يعني العقل« ( كليني ، 1/24).
آشكار است كه در روايات و آيات فوق، يقين به نفس نسبت داده شده،و اموري مثل تعقل، تفقه، رؤيت و ادراك به قلب نسبت داده شده‌اند. چنانچه بنابر مدعاي مكتب تفكيك از روايت: «الا و مثل العقل في القلب كمثل السراج في وسط البيت» چنين استفاده شود كه قلب به معناي نفس است، و در عين حال نفس جسمي است ظلماني. پس از اسناد اين اوصاف به قلب چه معنايي دارد. علاوه بر اينكه در آخرين روايت با صراحت قلب به عقل تفسير شده است و اين برخلاف مدعاي تفكيكيان است.
حق آن است كه عقل و نفس و قلب در لسان روايات و آيات به معاني مختلف به كار رفته‌اند و براي تخصيص آنها به معنايي خاص و نفي ساير معاني، به مخصّصها يا قرايني محتاجيم، همچنان كه مرحوم مجلسي در آغاز مرآة‌العقول متذكر شده است كه عقل در زبان روايات معاني متعددي دارد، و در پاره‌اي از روايات به معني نفس ناطقه يا مراتب استعداد نفس براي تحصيل علوم نظري - يعني همان معنايي كه مكتب تفكيك منكر آن است - استعمال شده است (مجلسي، مرآة العقول، 1/27 -25).
بي‌شك در چنين مواردي كه تعارض يا تعدد معاني آشكار است و نمي‌توان به جمع بندي قاطعي رسيد، تأويل هر دسته از روايات و آيات به نفع برخي ديگر محتاج ادله‌اي خارجي است. پس بايد به دليل عقلي اي كه در ابتداي همين بند نقل شد برگرديم تا روشن شود كه آيا آن دليل في نفسه استحكام دارد تا اينكه مخصص تأويل روايات گردد؟ ماحصل آن ديل اين بود كه عروض حالاتي نظير فراموشي و نسيان و غفلت انسان از خود، مؤيد غيريت عقل و نفس است.
در مقام نقد اين دليل بايد خاطرنشان كرد كه حالات فراموشي و نسيان، دلالت بر نفي ادراك و شعور از انسان ندارند. چه، وقتي شخصي دچار فراموشي و نيسان شده است، مي‌داند كه حقايقي را مي‌دانسته اما اكنون آنها را نمي‌داند پس به فراموشي خود عالم است، لذا نمي‌توان او را فاقد شعور دانست. و حالت خواب نيز هرگز دال بر اين نيست كه انسان هيچ گونه ادراكي ندارد يا به كلي از خود غايب و به خود جاهل است. به بيان ديگر علم نفس به خود و حضور نفس در نزد خود چيزي است، و توجه به آن حضور ( = علم مركب) چيز ديگري است. انسان غالباً در حالت خواب توجه به آن حضور ندارد، كما اينكه در بيداري نيز گاه از خود غافل است. و ديگر اينكه در حالت خواب هرگز همه مشاعر و قواي مدركه انسان از كار نمي‌افتد، بلكه تنها آستانه تحريك پذيري آنها كمتر مي‌شود. و به همين دليل است كه تمامي حواس انسان در حالت خواب در مقابل تحريكات شديد، مثل صداي شديد، بوها و طعمهاي تند، سرما يا گرماي شديد، نور شديد و... پاسخگو هستند. لذا چنين نيست كه انسان در حالات فراموشي، غفلت و خواب به كلي فاقد ادراك باشد تا اينكه گفته شود آن عدم ادراك معلول عدم حضور عقل است. پس دليل مذكور مثبت دوگانگي عقل و نفس نيست.
* و اما آخرين مدعا آن بود كه نفس علي‌رغم جسمانيتش مدرك و عاقل است. به بيان ديگر، اگر چه نفس في حد ذاته از آن رو كه ماده و جسم است، داراي هيچ ادراك و شعوري نيست اما وقتي واجد عقل مي‌گردد آن‌گاه‌به توسط عقل، مدرك مي‌گردد. و به بيان ديگر همه كمالات نفس از جمله علم، شعور، ادراك، مشيت و... در واقع از آن عقلند. و نفس بواسطه برخورداري از عقل عالم و عاقل مي‌گردد.(اصفهاني، ص 7 و 10) و به تعبير صاحب «تنبيهات حول المبدا و المعاد»: «ان صيرورة الانسان عالما و عاقلا بوجدانه لهذه الحقيقة النورية [ اي العقل ] »...«من دون تداخل بينه و بينهما في حقيقتهما» (مرواريد، ص 20)
دانشمندان مكتب تفكيك هيچ دليلي بر اين مدعا اقامه نكرده‌اند، و شايد بتوان گفت نه عقل و نه ظاهر يا نص هيچ دليل نقلي اي مؤيد اين مدعا نيست، بلكه برخي از روايات و آياتي كه در بندهاي پيش ذكر كرديم، برخلاف آن دلالت دارند. اما آنچه علماي مكتب تفكيك را ناچار به تفوه به چنين رأيي نمود توالي فاسده‌اي است كه از ادعاهاي آنها سر بر مي‌آورد. (و ما در بند 6 برخي از آنها را بررسي خواهيم كرد).
در عين حال ما مدعاي فوق را در مورد تحليل بيشتر قرار مي‌دهيم و به طرح اين پرسش مي‌پردازيم كه در چه شرايطي مي‌توان صفات يك شي‌ء را به شي‌ء ديگر نسبت داد. و با فرض صحت اينكه عقل و نفس، دو حقيقت مجزا هستند و هرگز بين آنها وحدت يا تداخلي واقع نمي‌شود، و تنها مي‌توان گفت نفس واجد عقل و مالك آن گرديده است، چگونه مي‌توان صفات عقل يعني ادراك، شعور، اراده و... را به نفس نسبت داد؟
چنان كه پيش از اين گفته شد، رابطه نفس و عقل از نظر اين دانشمندان از نوع رابطه مالكيت و واجد شدن است. به اين معني كه نفس، واجد عقل و مالك آن مي‌گردد. در اين ادعا مفهوم مالكيت و وجدان (واجد شدن) يا به معني اتحاد و يگانگي است و يا غير آن. اگر بين اين دو اتحاد و يگانگي رخ دهد، در اين صورت اگرچه مي‌توان صفات يكي را به نحو حقيقي به ديگري نيز نسبت داد، اما اين فرض، مدعاي مكتب تفكيك، مبني بر دوئيت عقل و نفس و ظلماني بودن حقيقت انسان را نفي مي‌كند. لذا خودشان اين فرض را رد كرده‌اند. علاوه بر اينكه اتحاد و وحدت ماده و مجرد باطل است. و اما فرض دوم، يعني اگر رابطه اين دو اتحاد نباشد خواه رابطه آنها عروض باشد، يعني عقل بر نفس عارض گردد، يا رابطه آنها از نوع وجدان و ملكيت، باشد در اين صورت اسناد صفات عقل بر نفس تنها با مجاز و از باب «جري الميزاب» خواهد بود، و به معني دقيق مي‌توان گفت آنچه مدرك و شاعر است تنها عقل است و نه نفس.
اهل منطق گفته‌اند كه حمل محمول بر موضوع يا بدون واسطه در عروض است و يا با واسطه در عروض. در مواردي كه حمل، واسطه در عروض دارد، آنچه معروض واقعي است همان واسطه است و ذوالواسطه از اين اسناد طرفي نمي‌بندد و به بيان دقيق مي‌توان محمول را از چنين معروضي سلب كرد و براي «واسطه» اثبات نمود.
كما اينكه وقتي مي‌گوئيم درخت سبز است. سبزي در حقيقت صفت رنگ درخت است، لذامي توان آن را از جوهر درخت سلب كرد. و يا اينكه وقتي مي‌گوييم انسان ناطق است، ناطق به واسطه نفس انساني عارض بر انسان مي‌شود، پس آنچه بالحقيقه و بدون مجاز ناطق است نفس انسان است، و با صرفنظر از نفس مي‌توان نطق را از انسان سلب گردد.
و اگر بخواهيم به تعابير غيرفني «مالكيت يا وجدان» نيز توجه كنيم، باز مسئله از همين قرار است. وقتي چيزي مال چيز ديگر شود تنها مي‌توان بالمجاز صفات مملوك رابه مالك نسبت داد.
خلاصه كلام اينكه اين مغالطه كه مي‌توان آن را «مغالطه غفلت از واسطه در عروض» يا مغالطه «خلط اسناد بالمجاز و اسناد بالحقيقه» دانست، از خطاهايي است كه شالوده مكتب تفكيك بر آن بنا شده است. از سويي در آثار خود مكرر تصريح مي‌كنند كه نفس جسم است و هرگز شاعر و مدرك نيست، و با جمادات فرقي ندارد. از سوي ديگر مي‌گويند نفس پس از آنكه واجد عقل شد، بدون آنكه بين آنها اتحادي حقيقي رخ دهد، همان جسم ظلماني، عاقل و عالم مي‌گردد. و از اين نكته غفلت كرده‌اند كه جسم هرگز عاقل و عالم نمي‌شود، و آنچه در اينجا عالم و عاقل است همان عقلي خواهد بود. و نفسي كه از نظر اين مكتب سراسر ظلمت و تاريكي و مادي و جسماني است، از همجواري و همسايگي با عقلِ و عالم نمي‌شود، و آنچه در اينجا عالم و عاقل است همان عقل خواهد بود. و نفسي كه از نظر اين مكتب سراسر ظلمت و تاريكي و مادي و جسماني است، از همجواري و همسايگي با عقلِ مدرك و شاعر، از شعور و ادراكِ عقل هيچ طرفي نمي‌بندد. و چنان كه گاه بر زبان خودشان جاري شده است، لازمه مكتب تفكيك آن است كه: «ان الانسان من مبدا خلقته الي منتهي ما يصل اليد من الكمال، باق علي ماديته و جسمانيته» (مرواريد، ص 240 )خلاصه كلام اينكه لازمه جسمانيت نفس و دوگانگي عقل و نفس، آن است كه نفس كه حقيقت وجود انسان است به كلي فاقد هرگونه ادراك و شعور باشد.
لوازم و پيامدهای مكتب تفكيك
الف- بطلان تكليف و بيهوده بودن معاد، ثواب و عقاب
يك پرسش اساسي از انديشمندان اين مكتب آن است كه مخاطب خطاب الهي كيست؟ و شريعت كه نمي‌تواند بيهوده و عبث باشد براي چه آمده و چه موجودي را مورد خطاب قرار داده است.
بنابر مباني مكتب تفكيك براي پاسخ مسئله دو فرض مطرح است، مخاطب شريعت يا عقل انسان است و يا نفس او. فرض اول باطل است زيرا با تصريح شما عقل، خارج از حقيقت انسان است. و با فرض مخاطب و مكلف بودن او انسان مخاطب و مكلف نيست. و خطاب «يا ايهاالانسان» خطابي مجازي و دروغين خواهد بود. علاوه بر اينكه عقل - بنابر راي شما - حقيقي است الهي و فائض از جانب باري و معصوم از هر خطا و مدرك همه خيرات و شرور است، لذا تكليف او لغو و بيهوده است. پس باقي مي‌ماند فرض اول و آن اينكه نفس مكلف و مخاطب باشد. و اين فرض اگرچه با متون ديني سازگار و قابل تأييد است، اما نفسي كه بنابر مباني مكتب تفكيك سراسر جهان و ظلمت است و جسمي است همچون جمادات چگونه مي‌تواند مخاطب واقع شود؟ چگونه مي‌توان مدرك عقاب يا ثواب باشد.
لذا صاحب بيان الفرقان كه بر جسمانيت نفس تأكيد و اصرار دارد، و هرگونه ادراكي را از آن سلب مي‌كند (قزويني، 59-57)، وقتي با آيات: «و يجعل الرجس علي الذين لايعقلون» (يونس، 101) و «افلم تكونوا تعقلون» (يس، 63)، روبرو مي‌شود، چنين اظهار مي‌دارد: «از اين قسم تعبيرات در آيات شريفه قرآن فراوان است و بديه است كه خطاب و سرزنش از تعقل نكردن، يا امر به تعقل راجع به بدن و جسم نيست، زيرا جسم قابل مخاطبه و امر و نهي نمي‌باشد و معلوم است كه مخاطب، عين عقل هم نيست، زيرا نتوان گفت: اي عقل چرا تعقل نكني، چنان كه نور را مخاطب نمي‌توان كرد كه چرا روشن نيستي يا روشني نمي‌دهي، پس مخاطب روح انسان است. و مراد از مومنين و ناس و امثال اينكه در قران مجيد مخاطب واقع شده است و مأمور به تعقل گرديده‌اند روح است» (قزويني، ص 64-63). در عبارت فوق آمده است كه «جسم قابل مخاطبه نيست» و آنچه «مخاطب واقع شده روح است» و در جاي ديگر مي‌گويند«حقيقت روح جسمي است لطيف» (همان، ص 60) و اين تناقضي آشكار است، علاوه بر اينكه سلب خطاب از عقل، با روايت، لما خلق اللّ'ه العقل قال له... اياك امر و اياك انهي و اياك اثيب و اياك اعاقب» كه در بندهاي پيش به طور كامل نقل شد، به كلي متعارض است.
ب ـ نفي تعقل و تفكر
7- با خارج كردن عقل از عرصه وجود انسان و قول به اينكه نفس كه حقيقت انسان است، امري جسماني است، اين پرسش مطرح مي‌شود كه، انسان چگونه به تعقل و تفكر فراخوانده شده است، بزرگان مكتب تفكيك به درستي دريافته‌اند كه يكي از لوازم و پيامدهاي اين مكتب آن است كه «تعقل» براي انسان بي‌معني است لذا هر جا با خطابات قرآني: «لعلكم تعقلون» و «افلا تعقلون» و امثال آن روبرو مي‌شوند، به ناچار تعقل را به معناي فرمانبرداري از حكم عقل، و عدم تعقل را به معني عصيان در مقابل حكم و عقل و يا جنايت و خيانت به حكم عقل، تأويل نموده‌اند. (ملكي ميانجي، مناهج البيان في...،1/222) صاحب بيان الفرقان در ترجمه آيه: «و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن اللّه و يجعل الرجس علي الذين لا يعقلون» (يونس، 101)، مي‌نويسد: «يعني هيچ روحي ايمان به خدا نياورد مگر به اذن خدا، و ناپاكي براي كساني است كه اطاعت عقل نكنند». و آن‌گاه در توجيه ترجمه غريب خود از آيه، اظهار مي‌دارد، اساساً عقل خارج از حقيقت انسان است و مخاطبِ خطاب، فوق نيست و از سويي ديگر عقل عين تعقل و ادراك است و نمي‌توان به او خطاب كرد كه چرا تعقل نمي‌كني؟ پس معني اين خطاب آن است كه‌اي روح چرا از عقل پيروي و اطاعت نكردي (قزويني، ص 64-63). و نيز صاحب ابواب الهدي در همين راستا برآن است كه كار انسان پيروي از عقول است و هدف انبياء نيز آن است كه انسان را به وجود عقل تذكر دهند و به پيروي از آن فراخوانند (اصفهاني، ص 15 و 70)، لذا از نظر ايشان انبياء نيامده‌اند تا تعقل را به انسان بياموزند و او را دعوت به تعقل كنند، بلكه آمده‌اند تا اطاعت از عقل را به انسان خاطر نشان كنند. اما پوشيده نيست كه تعقل در زبان آيات و روايات به معني به كار بردن عقل يا استعمال قوه عقل است. و اين برخلاف گفته بالا است.
اگرچه اين بزرگان تا اين حد از لازمه مكتب خود را پذيرفته و به واسطه آن مفهوم تعقل را به معناي «اطاعت از عقل» فرو كاسته و تأويل كرده‌اند، اما به اين مطلب توجه نشده است كه براي انساني كه مكتب تفكيك معرفي مي‌كند حتي پيروي از حكم عقل نيز بي‌معني است. زيرا انسان حقيقي است جسماني و ظلماني و غير مدرك، پس چگونه مي‌تواند حكم عقل را درك كند و سپس از آن پيروي كند يا نسبت به آن عصيان بورزد؟
علاوه بر توالي فاسده‌اي كه گفته شد بنابر آراء انسان شناختي مكتب تفكيك مفاهيمي چون: ايمان، كفر، هدايت و ضلالت نيز معاني خود را از دست مي‌دهند و نمي‌توان آنها را به درستي تبيين نمود. اما بيان اين مقال محتاج تفصيلي ديگر است.
پي نوشت :
[1]. نويسنده مقاله دكتر موسي ملايري استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران مركزي است. منبع اين مقاله به شرح زير است:
ـ دكتر موسي ملايري، مجله پژوهش ديني، شماره 7 ـ پاييز 83 ـ ص ص 115-93.
منابع
1- اصفهاني، ميرزا مهدي، ابواب الهدي، به اهتمام سيد محمدباقر نجفي يزدي، مشهد، چاپخانه سعيد، 1363 ه.ش.
2- حكيمي، محمدرضا، معاد جسماني در حكمت متعالية، انتشارات دليل ما، 1381 ه.ش.
3- ري شهري، محمد، ميزان الحكمة، بيروت و مؤسسه دارالحديث الثقافية، 1419 ه.ق.
4- قزويني، مجتبي، بيان الفرقان في توحيد القرآن، مشهد، چاپخانه خراسان، 1370 ه.ش.
5- كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، انتشارات عليمة اسلامية، بي‌تا.
6- مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ه.ق.
7- مرواريد، حسنعلي، تنبيهات حول المبدا و المعاد، مشهد، آستان قدس رضوي، 1418 ه.ق.
8- ميانجي، محمدباقر، توحيدالامامية، تهران، مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1415 ه.ق.
9- همو، مرآة العقول، تهران، دالكتب الاسلامية، 1363 ه.ش.
10- همو، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1377 ه.ش.
11- همو، مناهج البيان في تفسير القرآن، تهران مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1417 ه.ق
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
.jpg "معرفی خوشنویسان معروف قرآن کریم")
