نویسنده: حسن پناهی آزاد (1)

تبیین لذت زندگی از دریچه‌ی حکمت اسلامی

درآمد

انسان فطرتاً کمال طلب است (امام خمینی، 1385: 142) و چون لذت (Pleasure) را کمال می‌داند، لذت جویی برای او فطری است. انسان هرگز از لذت متنفر نیست، مگر آنکه در تشخیص لذت به خطا رود یا به علت کوتاهی و سستی، از نیل به لذت‌های برتر بازماند و در نتیجه، اصل لذت را نفی کند (طوسی، 1375، ج 3: 335).
در تفکر انسان، لذت و رنج و سعادت و شقاوت همیشه همراه یکدیگرند. شرط بهره‌مندی از لذت‌ها، آشنایی با رنج‌هاست (مطهری، 1373، ج 1: 186). لذتی سعادت است که مانع لذت بزرگ‌تر یا موجب رنج نباشد و رنجی شقاوت است که مانع رنج بزرگ‌تر یا مقدمه‌ی لذت نباشد (همان، ج 7: 55). فرهنگ اسلام نه تنها لذت را انکار نمی‌کند، بلکه راه رسیدن به لذت و سعادت جاودان را نمایانده و نمونه‌هایی از آن را برشمرده است (صافات: 46، زخرف: 71 و محمد: 15).

پیشینه‌ی توجه به مفهوم لذت

سخن از لذت و سعادت، هم در فلسفه‌ی غرب و هم در فلسفه اسلامی، جایگاهی مهم و پیشینه‌ای بلند دارد. سقراط غلبه لذت بررنج را سعادت خوانده است. (افلاطون، 1382: 116-174 و 1380، ج 1: 121). افلاطون لذت عقلی را ویژه‌ی انسان و مایه‌ی تحقق زندگی کامل می‌شمارد و بر آن است که وجود عقل و استفاده از آن برای انتخاب لذت‌های ارزشمند و اجتناب از لذت‌های بی‌ارزش، ضرورت دارد (همو، 1380، ج 3: 1623). ارسطو لذت را لازمه‌ی سعادت می‌داند، نه عین آن و معتقد است ارزش لذت وابسته به عملی است که خاستگاه لذت است (ارسطو، 1381: 70-72). اپیکور می‌گفت لذت نخستین خیر ذاتی انسان و همزاد اوست و هر انتخاب و اجتنابی با توجه به لذت صورت می‌گیرد. لذت مبدأ و منتهای زندگی سعادت‌مندانه و ملاک داوری است (کاپلستون، 1375، ج 1: 467).
لذت در آثار حکمای مسلمان نیز همراه با مفهوم سعادت، بحث‌های دامنه‌داری را به خود اختصاص داده است. فارابی، بوعلی، سهروردی و صدرالمتألهین از بزرگترین حکیمان جهان اسلام هستند که لذت را به تفصیل بررسی، تعریف و جایگاه آن در وجود انسان را تبیین کرده‌اند. امروزه مفهوم لذت با معنای سنتی آن تفاوت بسیاری یافته است. تفکر اومانیستی، انسانِ طبیعی، دنیایی و لذات مادی را محور همه چیز در هستی انسان می‌داند (T.Davies، 1997: 126) و او را به جای خدا نشانده است. بدین ترتیب، هیچ مبدأیی جز خود انسان و جهان ماده در میان نیست تا تأمین هدف و لذات زندگی را از آن توقع داشت و انسان اومانیست هیچ لذتی را در افق زندگی نمی‌بیند و طرح ایده پوچ گرایی، آفت‌های عمیق روانی مانند تنفر از زندگی، بی‌هدف دانستن حیات، گریز از خود و حقایق باطنی و سقوط ارزش‌ها در جامعه‌ی انسانی را در پی دارد (جعفری، 1379: 13-12)، غافل از اینکه هر نماد ظاهری در دنیا از پشتوانه‌ای معنوی و معنادار برخوردار است و اساساً هر چیزی در دنیا، گویای هدفمندی و غایتمندی جهان است (همان: 73). به قول مولوی: «کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا زهستان پرده‌ها برداشتی» (مثنوی، دفتر سوم: 548).
نگاه اومانیستی و نسخه‌هایی از اگزیستانسیالیسم، در اثر ناتوانی از شناسایی و تفسیر چرایی سختی‌های زندگی، به جای تبیین و توجیه عقلانی هستی و غایت انسان، صورت آن را پاک می‌کند، زیرا از مبانی عقلی و دقیق در تبیین هویت متعالی انسان و فلسفه‌ی زندگی محروم است.

چیستی لذت در حکمت اسلامی

شیخ الرئیس معتقد است: لذت یعنی ادراک یا وصول نفس به کمال (ابن سینا، 1375: 137)، خیر (اسفراینی نیشابوری، 1383: 272) یا امری ملایم، از آن جهت که ملایم است (شیرازی، 1354: 109).
شیخ اشراق لذت را به ادراک امر ملایم و وصول به آن و الَم را به ادراک امر ناملایم تعریف می‌کند. خیر و کمالی لذت است که مانع و ضدی در مقابل ادراک آن وجود نداشته باشد (سهروردی، 1373: 223). ایشان نیز معتقد است برترین فرد این معنا، ذات نور مطلق یعنی حق تعالی است که کمال و خیری برتر و لذیذتر از کمال او وجود ندارد (سهروردی، 1375، ج1: 86) ایشان می‌افزاید: مدرکی که از کمال بودن کمال مدرک خودآگاه نیست، از ادراک آن لذتی نمی‌برد (همان، ج 2: 135 و ج 4: 236). بنابراین شیخ اشراق دو قید به تعریف شیخ الرئیس افزود: نخست نبود مانع و ضد در تحقق ادراک و دوم آگاهی مدرک از کمال بودن کمالی که برای او حاصل شده است.
صدرالمتألهین نیز ارکان پیش گفته، یعنی مدرک یا نفس، مدرک (یا همان خیر و کمال یا امر ملائم) و ادراک را در تعریف خویش وارد کرده است. به اعتقاد ایشان، لذت عبارت است از ادراک امر ملایم که هر قدر پایه‌ی ادراک برتر باشد، شدت لذت نیز بیشتر است (شیرازی، 1354: 149-148).
ایشان با تصریحی بیشتر، برهم سنخی لذت با ادراک و وجود می‌گوید: وجود امری عینی (نه انتزاعی و مفهومی) و عین هویت و تشخص شیء است که برای خودش، کمال و خیر است. وجود او، کمال خیر برای خود اوست و زوال آن، شر و نیز زوال کمال وجود آن، شر مضاعف است. خواه آن شیء وجود یا کمال وجود یا زوال وجود یا زوال کمال وجود خود را ادراک کند یا نکند. اما اگر آن وجود و کمال را ادراک کرد، لذت می‌برد و اگر آن نقصان و زوال را ادراک کند، الم خواهد برد. البته ادراک، وجود صورت مجرد حاضر معلوم برای عالم است که هم با معلوم و هم با عالم متحد است (شیرازی، 1375: 8 و جوادی آملی، 1384، ج 3: 224-223). پس هر علمی برای وجودِ متناسب با آن، خیر و برای وجودِ نامتناسب با آن شر است. خواه آن وجود، این امر (خیر یا شر) را درک کند یا نکند. اما آن‌گاه که عالِم هم وجودِ آن خیر (معلوم) و هم خیر بودن آن را ادراک کرد، به لذت و بهجت نائل می‌شود (شیرازی، 1981، ج 4: 122-120). بنابراین لذت ادراک مرکب یعنی «علم به علم» است، نه علم بسیط؛ یعنی صرف حصول علم (همان، ج 1: 116؛ جوادی آملی، 1382، ج 2: 194، 197 و 200 و ابراهیمی دینانی: 5). لذا ایشان در تعریف لذت می‌نویسد: «فانّ حدّ اللذه بانها ادراک الملایم من حیث هو ملایم...» (شیرازی، 1422: 228).
طبق تعریف و تبیین صدرالمتألهین، لذت امری از سنخ وجود است، زیرا ادراک هم سنخ وجود است. البته محور و اساس تحقق لذت، نفس مدرِکه است؛ یعنی اگر نفسی نباشد که اولاً از حصول خیر و کمال برای خود و ثانیاً از کمال بودن آن آگاه بوده و ثالثاً مدرک آن کمال باشد، لذتی اتفاق نخواهد افتاد.

اقسام و مراتب لذت

لذت‌ها به اعتبارات مختلف، به اقسامی تقسیم پذیرند. از جمله لذت‌های دنیوی و اخروی (ابن سینا، 1400: 217 و 1382: 120 و شیرازی، 1363: 120؛ 1360: 194 و 1354: 276)، لذت‌های جسمانی و روحانی (ابن سینا، 1404 الف: 426) و لذت‌های حاصل از حواس ظاهری و حاصل از قوای باطنی. انسان در حیات دنیوی خود با استفاده از حواس ظاهری، از انواع لذات مادی بهره می‌برد (سهروردی، 1375، ج 4: 84 و 236). برخی از این لذات مادی میان انسان و حیوان مشترک‌اند، اما برخی مختص به انسان و مایه‌ی تفاوت انسان با حیوان هستند. اما تفاوت جدی‌تری در میان لذت‌ها برقرار است. طبق تعریف پیش گفته، لذت یعنی ادراک که خود حقیقتی از سنخ وجود است (شیرازی، 2000: 222؛ 1981، ج 1: 114 و ج 3: 286؛ 1354: 289). بدین ترتیب، سه مفهوم لذت، ادراک و وجود در این مبحث به هم می‌پیوندند. بنابراین احکام وجود بر ادراک و لذت نیز جریان دارد. یکی از احکام مهم وجود در حکمت صدرایی، تشکیک است. پس لذت و ادراک نیز دارای تشکیک خواهند بود؛ یعنی برخی از لذت‌ها شدیدتر از لذت‌های دیگر و برخی ضعیف‌تر هستند. اشتداد مراتب وجود نیز با ترسیم عوالم هستی انجام یافته است. مراتبی از وجود، از مراتب دیگر قوی‌تر و شدیدترند و مراتبی ضعیف‌تر هستند. وجود براساس دستگاه حکمت متعالیه، دارای مراتب حسی، خیالی و عقلی است. وجود عقلی، قوی‌ترین مرتبه و وجود حسی ضعیف‌ترین مرتبه‌ی وجود در دایره‌ی ممکنات است. ادراک نیز دارای این مراتب است، زیرا هم‌سنخ وجود است. ادراکات حسی در پایین‌ترین مرتبه‌ی وجودی و ادراکات عقلی در بالاترین مرتبه‌ی وجودی یعنی تجرد عقلی قرار دارد (همو، 1981، ج 4: 121 و ج 7: 37). این مراتب، در حکمت متعالیه، با واژه‌ی عوالم سه گانه یاد می‌شوند و صدرالمتألهین آن‌ها را بر مراتب ادراک تطبیق می‌کند: «فبالحقیقه الادراک ثلاثه انواع کمان العوالم ثلاثه» (همو، 1981، ج 3:362، 501 و 502). بنابراین لذت نیز دارای تشکیک و مراتب حسی، خیالی و عقلی است.
بوعلی در بیان مراتب ادراک و لذات حاصل از آن می‌گوید: مایه‌ی علاقه‌مندی به محبوب و التذاذ از وصال او، ادراک کمال اوست. این ادراک گاهی در مرتبه‌ی حسی، گاه مرتبه‌ی خیالی یا وهمی و گاه در مرتبه‌ی عقلی است. مرتبه‌ی ادراک خیالی قوی‌تر از ادراک حسی و مرتبه‌ی ادراک، عقلی برتر و قوی‌تر از ادراک خیالی است: «ویجب أن یعلم أنّ إدراك العقل للمعقول أقوى من إدراك الحسّ للمحسوس...» (شیرازی، 1354:18).
هر قدر ادراک برتر و شدیدتر باشد، لذات حاصل از آن نیز شدیدتر خواهد بود. برتر از همه‌ی این مراتب، ذات واجب تعالی است که برترین مدرّک، برترین مدرِک و برترین کمال است. لذا شدیدترین مرتبه‌ی لذت منحصر در وجود اوست. واجب الوجود خیر مطلق و ملایم‌ترین امر با وجود خویش است و مدرکی برتر از او برای او متصور نیست: «... فالأوّل 6 أفضل مدرک بأفضل إدراک لأفضل مدرّک، فهوأفضل لاذّ و ملتذّ» (ابن سینا، 1404 الف: 362).
«و مبدأ ذلک ادراکه... و کلّما کان الادراک أشدّ اکتناها و أشدّ تحقّقا و المدرک أجمل و أشرف ذاتا فاحباب القوّه المدرکه ایاها و التذاذها به اکثر. فالواجب الوجود... یكون ذاته بذاته أعظم عاشق و معشوق و أعظم لاذّ وملتذّ...» (شیرازی، 1354: 18-17).
شیخ اشراق نیز درباره‌ی التذاذ از ادراک ذات در مرتبه‌ی وجودی حق تعالی می‌گوید: «هر لذتی به مقدار کمال ادراکی است که مدرِک دارد. البته کمالی برتر از نورالانوار وجود ندارد. لذا او در ادراک ذات خود برترین لذت را دارد» (سهروردی، 1375، ج 2:136).
سهروردی در بخشی از شرح این مطلب می‌نویسد: «هر قدر ادراک تام‌تر و خیر بودن مدرک شدیدتر باشد، عشق به آن نیز شدیدتر خواهد شد... پس عشقی رخ نمی‌دهد مگر با وصول تام به معشوق که این خود لذت و ابتهاج تام است» (شهرزوری، 1372: 351).
صدرالمتألهین مراتب لذت را با ذکر مثالهایی برشمرده است: «لذت و الم برحسب قوای مدرکه‌ی خود به عقلی، وهمی، خیالی و حسی تقسیم می‌شود... ارتباط حس ذائقه با مزه‌ی شیرینی لذت حسی است؛ تخیل لذت‌هایی مانند پیروزی یا انتقام که شخص، امید نیل به آن‌ها را دارد و در قوه‌ی متخیله‌ی او صورت می‌بندند، لذتهای خیالی است و آرزوهای خوشایندی که شخص در واهمه‌ی خود ایجاد کرده و می‌پروراند، لذت‌های وهمی است. اما لذت‌های عقلی کمالاتی هستند که در صقع نفس ناطقه متمثل می‌شوند. مانند این که شخص فهم خود از کمالات واجب تعالی را به قدر استطاعت خویش تعقل و آن را به ضمیمه‌ی دانسته‌های خود بر نظام هستی، تطبیق می‌کند. مرتبه‌ی برتر این حقیقت، اتحاد نفس با مبدأ عقلی خویش است و با همین شرط، به التذاذ عقلی نائل می‌گردد...» (شیرازی، 1981، ج 4: 132).
او در مقایسه‌ی ادراک حسی با ادراک، عقلی می‌گوید: لذت عقلی ارجمندتر از لذت حسی است، زیرا لذت حسی در آلات حسی قرار می‌گیرد، ولی با شدت یافتن مدرکات خود نابود می‌شود. مثلاً لذت چشم در ادراک نور و لذت گوش در شنیدن اصوات است، اما نورِ بیش از حد، چشم را و صدای بیش از حد، گوش را فاسد می‌کند. اما ادراکات عقلی این محدودیت را ندارد، بلکه لذت عقل با هر ادراک، عقلی، برتر و بیشتر شده و عقل توان بیشتری یافته و نورانی‌تر می‌شود. این یعنی برتری عقلی و لذت عقلی از حس و لذت حسی (شیرازی، 1354: 149).

لذت و مراتب وجودی نفس

اکنون باید مطلب دیگری افزود که کاملاً با مبحث جاری مرتبط است. وجود انسان نه تنها با مراتب حسی، خیالی و عقلی وجود بیگانه نیست، بلکه اساساً مراتب هستی را با تمام هستی نفس خود، طی و شناسایی می‌کند، زیرا محور ادراک و لذت، نفس انسان است و بدون نفس، لذتی رخ نمی‌دهد. نفس انسان حقیقتی وجودی است. که می‌تواند در هر سه مرتبه یا نشئه‌ی وجودی یعنی طبیعت، مثال و عقل حضور یابد و به ادراک حقایق از آن نشئه بپردازد؛ هرچند این تعالی و حضور به تدریج انجام یابد (شیرازی، 1981، ج 9: 242 و [امام] خمینی، 1385: 85 و 1381، ج 3: 317- 320 و 403). بدین ترتیب لذت‌های انسان امری جدا از نفس او نیست و هر لذتی در مرتبه‌ای از مراتب وجودی نفس انسان محقق می‌گردد. نکته‌ی جالب توجه دیگر اینکه اساساً هیچ یک از ادراکات انسان، منفک و مستقل از مراتب تجردی نفس او نیستند؛ یعنی ادراکی اتفاق نمی‌افتد مگر آنکه سهمی از تجرد داشته باشد؛ خواه تجرد خیالی یا تجرد عقلی، حتی اگر ادراک حسی باشد. اساساً ادراک بدون تجرد ممکن نیست (شیرازی، 1981، ج 7: 37). بدین ترتیب انسان در همه‌ی ادراکات زندگی خود، با مرتبه‌ای از نشئات تجردی خود مرتبط است [امام] خمینی، شرح چهل حدیث، 12 و 1381، ج 3: 98 و 133) و بر همین اساس، در همه‌ی لذات خود با مرتبه‌ای از مراتب وجود تجردی خود همراه است. لذا وجود لذات فراحسی (خیالی و عقلی) و جریان بخشی از آن‌ها (دست کم لذات خیالی) در زندگی دنیوی انسان امری قطعی است.

لذت حقیقی و ماندگار

همچنان که انسان موجودی صرفاً مادی نیست، لذت‌های او نیز محدود به لذات مادی نیستند. یکی از دلایل ارزش لذت‌های فراحسی، ماندگاری آن‌هاست. لذت‌های حسی با زوال محسوس یا قطع ارتباط حاس با محسوس، زائل می‌شوند، اما لذت‌های خیالی و عقلی زوال پذیر نیستند و نفس می‌تواند با تداعی آن‌ها، لذت مکرر و مجددی از آن‌ها ببرد. این امر بدان دلیل است. که ادراکات خیالی و عقلی مجرد هستند. این گونه لذت‌ها همواره در زندگی انسان حضور دارند و کافی است انسان بدان‌ها التفات و توجهی مجدد داشته باشد که به محض انجام این توجه، لذت آن‌ها نیز تکرار می‌شود (شیرازی، 1981، ج 3: 300 و 416 و ج 7: 37 و ج 9: 99 و 2000، مشرق اول، قاعده‌ی عرشیه).
زندگی انسان هنگامی همراه با لذت‌های برتر خواهد بود که توجه به مراتب برتر هستی با زوایای زندگی توأم باشد و از گرفتاری در ماده و مادیات رها شود و تعالی یابد. بوعلی درباره‌ی کمال و لذت عقلی می‌نویسد: «کمالِ جوهر عاقل به این است که جلوه‌های حق تعالی در او تمثل یابد و جوهر عاقل به اندازه‌ی امکان و استعداد خود، از جمال و بهای ویژه‌ی الهی بهره‌مند گردد تحقیقات وجود، به دور از ناخالصی‌ها در آن متمثل گردد... این همان کمالی است که نفس با آن به مرتبه‌ی کمال عقلی نائل می‌گردد» (ابن سینا، 1375: 131). شیخ اشراق می‌گوید نفس انسان حیات حقیقی را نمی‌یابد مگر آنکه از ظلمات بدن مادی برآمده و با نیل به مرتبه‌ی مقربان، از آب حیات معارف قدسی سیراب گردد و به مشاهده‌ی عقلی و لذت سرمدی وصل شود (سهروردی، 1375، ج 4: 84).
ملاصدرا معتقد است سعادت حقیقی انسان با کمال عقل نظری، یعنی تحقق ادراکات عقلی، تحقق می‌یابد. ادراک، عقلی از آن رو اشرف و اقوی است که حقیقت مدرک ملائم را کشف می‌کند، نه فقط ظاهر آن را اگر نفس به ادراکات مجرد عقلی ارتقا یافت، لذت و سعادتی را می‌یابد که وصف شدنی و مقایسه پذیر با هیچ کدام از لذات حسی نیست. البته ایشان به این پرسش مهم نیز پاسخ داده که راه نیل به لذات عقلی چیست. برای رسیدن به این مرتبه، باید ابتدا موانع را از میان برداشت و سپس به آن مرتبه، معرفت پیدا کرد: «فیکون مجرد المعرفه باللذائذ العقلى، سبب الوصول إلیه عند رفع المانع وهو الاستغراق بالبدن» (شیرازی، 1354: 364)، عدم التذاذ انسان از معرفت حقایق عقلی و ادراک حق تعالی (که لذیذترین ادراک‌هاست)، معلول غرقه شدن نفس در تدابیر امور مادی بدن و بی‌توجهی به مبدأ هستی است. این امر مهم‌ترین عامل غفلت و محرومیت از لذات عقلی است. انسان همواره حق تعالی را در هستی خویش می‌یابد، زیرا او هستی محض و خیر مطلق است، لکن عدم التذاذ از این یافت حضوری، اشتغال به بدن جسمانی است (ابن سینا، 1400: 73). گاهی قوای نفس، به علت گرفتاری به مرض یا آفت، از کمال متناسب خود می‌گریزد. مانند شخص بیمار که لذیذترین غذاها را هم نمی‌پذیرد (سهروردی، 1375، ج 1: 87 و ج 4: 24). برای حل این مشکل، باید مرض او معالجه شود. در ادراکات و لذات عقلی نیز چنین است؛ یعنی نخستین کار لازم، رفع موانع، آفات و امراض است.
کمال و لذت شایسته‌ی انسان این است که نفس او با عقل کلی متحد شود و صورت نظام احسن هستی در او منتقش و نفس با تمام وجود، عالم عقلی مشابه با عالم عینی گردد. نسبت این لذت به دیگر لذات، همان نسبت شرافت و برتری عقلی به دیگر قوای حسی حیوانی است. حقیقت این است که اگر چنین امری برای نفس انسانی محقق شود، به لذت ابدی نائل شده است، زیرا اتصال به عالم ملکوت یعنی اتصال به مرتبه‌ی وجودی ابدی (شیرازی، 1360: 252-251). این همان لذتی است که نه مانع لذت دیگر می‌شود و نه پس از آن، رنجی پدید می‌آید. این لذت همواره موجب لذت‌های برتر و لذیذتر است، زیرا همواره رو به سوی کمال بی‌نهایت دارد. اما می‌توان پرسید آیا عاملی هست که توجه انسان را به سوی چنین لذت‌هایی معطوف کند و بدان سمت سوق دهد؟

مطلق طلبی فطری انسان

اکنون با توجه به نتایج به دست آمده، باید به ویژگی منحصر به فرد انسان نیز توجه کنیم و آن را در مبحث حاضر دخیل بدانیم. گفتیم که انسان کمال طلب است و چون لذت‌ها را کمال می‌داند، به دنبال کسب آن‌هاست. اما باید توجه داشت که انسان هرگز به لذتی که گذرا و زوال پذیر باشد، قانع و راضی نیست. او همیشه در پی یافتن کمالی است که هیچ نقص و ضعفی در آن راه نیابد و برای همیشه آن را در اختیار داشته باشد. این ویژگی فطری انسان با نام فطرت اصلی و فطرت تبعی عرضه شده است. مقصود از این دو اصطلاح، این است که انسان با همه‌ی وجود به دنبال وجود و کمالات وجودی است و با همه‌ی وجود از نقص و عدم، گریزان و متنفر است. فطرت اصلی جنبه‌ی کمال طلبی و فطرت تبعی جنبه‌ی تنفر از نقص است (امام خمینی، 1383: 153-152).
اساساً امکان ندارد انسان به نقص و عیب و عدم، گرایشی داشته باشد. او با همه‌ی هستی به دنبال وجود و کمال مطلق است: «فطرت و خلقت انسان امکان ندارد به غیر کمال مطلق توجه کند و دل بندد. همه‌ی جان‌ها و دل‌ها به سوی اویند و جز او نجویند... در تحلیل عقلی... نیز چنین باشد» (همو، صحیفه‌ی امام، ج 18: 442). به عبارت دیگر، انسان همواره به دنبال کسب لذت‌های مطلق است و از هر لذت که با رنج و نقص و زوال آمیخته باشد، بیزار است.
اکنون باید پرسید آیا چنین لذتی وجود دارد و از کجا می‌توان به آن رسید؟ پاسخ این است که حکمت اسلامی براساس معارف متعالی اسلام نیل به وصال و لقای الهی از مسیر دین را تنها راه رسیدن به این هدف معرفی کرده است و راههای دیگر یا انحرافی‌اند یا عقیم. بنابراین تنها زندگی خداپرستانه و توحیدی است که با لذات دائم و ماندگار همراه است و همواره در مسیر ارتقا و تشدید لذت‌های وجودی قرار دارد (ابن سینا، 1379: 591 و 1400: 276؛ سهروردی، 1375، ج 1: 501 و ج 2: 136 و شیرازی، 1354: 18-17؛ 1363: 115 و 1354: 365).

راه تبدیل رنج‌ها به لذت

آنچه باید در پایان افزود، این است که زندگی دنیایی هرگز از رنج و سختی خالی نیست و نخواهد بود و اساساً ذات دنیا و حیات دنیایی انسان آمیخته با سختی و رنج است (نهج البلاغه، خطبه‌ی 226: «دار بالبلاء محفوفه...»). اما اسلام راهی برای تبدیل این رنج‌ها به لذات حقیقی و ماندگار ارائه کرده که هر کسی توان طی آن و گذر از متن سختی‌ها به عین لذایذ را داراست. این راه همان ایمان به خدای تعالی و حقایق اسلام است. یکی دیگر از آثار ایمان، این است که زندگی و حوادث آن را به لذت‌های معنوی تبدیل می‌کند. نمونه‌هایی از لذت‌های معنوی عبارت‌اند از لذتی که انسان از احسان و خدمت یا از محبوبیت و احترام یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود می‌برد. لذت‌های معنوی، هم قوی‌ترند و هم دیرپاتر در این میان، لذت عبادت و پرستش خدا برای عارفان حق پرست از این گونه لذات است. این همان معنای «طعم ایمان» و «حلاوت ایمان» است. با داشتن ایمان، لذت معنوی دوچندان می‌شود و از این رهگذر است که انسان همه‌ی کارهای خود را از قبیل کسب علم، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی، در قلمرو عبادت و مایه‌ی رضایت محبوب قرار می‌دهد و در نتیجه، به لذت معنوی ماندگار تبدیل می‌کند (مطهری، 1373، ج 2: 49-48).
بدین ترتیب روگردانی از ذکر خدا و عبادت، عامل سختی و تلخی زندگی خواهد بود. چنان که خدای تعالی در قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ یوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمَى» (طه: 124) و هر کس از یاد من دل بگرداند، در حقیقت زندگی تنگ و سختی خواهد داشت و روز رستاخیز او را نابینا محشور می‌کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
$ منابع تحقیق:
1- قرآن کریم
2- نهج البلاغه.
3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، «علم بسیط و علم مرکب»، خردنامه‌ی صدرا، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، شماره‌ی 23.
4- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، چاپ اول، قم، 1375 ش.
5- النجاه من الغرق بحرالضلالات، دانشگاه تهران، تهران، 1379ش.
6- رسائل ابن سینا، بیدار، قم، 1400 ق.
7- ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه‌ی سید ابوالقاسم پور حسینی، دانشگاه تهران، تهران، 1381.
8- اسفراینی نیشابوری، فخرالدین، شرح کتاب النجاه لابن سینا (قسیم الالهیات)، مقدمه و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، چاپ اول 1383 ش.
9- افلاطون، پنج رساله، ترجمه‌ی محمود صناعی، هرمس، تهران، 1382ش.
10- افلاطون، دوره‌ی آثار افلاطون، جلد اول و سوم، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، خوارزمی، تهران، چاپ دوم، 1380 ش.
11- جعفری، محمد تقی، فلسفه و هدف زندگی، مؤسسه‌ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری، تهران، 1379ش.
12- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، جلد اول و دوم، اسراء، قم، 1382 ش.
13- سرچشمه‌ی اندیشه، جلد سوم، اسراء، قم، 1384 ش.
14- خمینی، امام سید روح الله، آداب الصلوه، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385ش.
15- تقریرات فلسفه، جلد سوم، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ سوم، 1381 ش.
16- صحیفه‌ی امام، جلد هجدهم، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.
17- طلب و اراده، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1383 ش.
18- سهروردی، شهاب الدین، حکمه الاشراق، نصایح هانری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ دوم 1373 ش.
19- مجموعه‌ی مصنفات، جلدهای اول، دوم و چهارم، تصحیح و مقدمه‌ی هانری و کربن سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1375 ش.
20- رساله‌ی فی اعتقاد الحکماء، در اساطیر، تهران، 1383 ش.
21- شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمه الاشراق، مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ اول 1372 ش.
22- شیرازی، صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه‌ی تحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ اول 1363ش.
23- کتاب العرشیه، تعلیق و تصحیح فاتن محمد خلیل اللبون فولادکار، مؤسسه‌ی تاریخ العربی، بیروت 2000 م.
24- الاسفارالاربعه، جلدهای اول، دوم، سوم، چهارم و نهم، دار احیاء التراث، بیروت، چاپ سوم، 1981 م.
25- الشواهدالربوبیه، تصحیح و تعلیق از سید جلال الدین آشتیانی، المرکز الجامعی للنشر، مشهد، چاپ دوم، 1360 ش.
26- المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران، تهران، 1354ش.
27- شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، مؤسسه‌‌ی التاریخ العربی، بیروت، چاپ اول، 1422 ق.
28- مجموعه‌ی رسائل فلسفی صدرالمتألهین، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، حکمت، تهران، 1375 ش.
29- صلیبا، جمیل، المعجم الفلسفى، الشركه العالمیه للكتاب، جلد اول، بیروت، 1414 ق.
30- طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین، بدایه الحکمه، مؤسسه‌ی النشرالاسلامی، قم، بی‌تا.
31- نهایه الحکمه، مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، قم، بی‌تا.
32- طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح اشارات، جلد سوم، نشر البلاغه، قم، 1375ش.
33- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد اول، ترجمه‌ی جلال الدین مجتبوی، سروش، تهران، 1375 ش.
34- مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار، جلد اول و هفتم، صدرا، تهران، 1373ش.
35- T.Davies, Humanism,Routledge, London, 1997.