تجدد در جهان عرب
سفرنامه هاي پيشاهنگان جنبش تجدد عربي به اروپا در قرن نوزدهم را مي توان به دو دسته تقسيم كرد؛ سفرنامه هاي توصيفي كه درباره زندگي روزانه ساكنان سرزمين هاي اروپايي سخن مي گويند؛ از مظاهر آباداني در شهرها و شيوه هاي حيات اجتماعي. اما در اين نوشته ها توجه چنداني به نظام سياسي و نهادهاي قانوني كه دولت بر آن استوار شده و نيز رابطه اين نهادها و سازمان ها با تمدن، به چشم نمي خورد.
در دسته يا گونه دوم، به طور آگاهانه بسياري از جنبه هاي سياسي مورد توجه قرار گرفته، به طوري كه از نهادهاي قانون اساسي، پارلمان و نظارت آن بر كارهاي حكومت سخن به ميان آمده است؛ اين كه پارلمان مي تواند از دولت سلب اعتماد كند. همچنين پيوند آن با عدالت سياسي و آزادي به عنوان دو ركن اساسي براي استواري بنياد دولت مدني جديد مورد توجه قرار گرفته است.
هدف نويسندگان اين سفرنامه ها رشد و گسترش آگاهي در سرزمين هايشان بود تا مردم ميان شيوه هاي مطلقه حكومت و حكومت هاي قانوني موجود در كشورهاي اروپاي غربي، به ويژه فرانسه و انگلستان، به مقايسه بپردازند. حتي گروهي از اين حد فراتر رفتند و ميان عقب افتادگي موجود در جامعه عربي اسلامي و نظام حكومت مطلق از يك سو و نظام پارلماني حاكم در غرب از ديگر سوي رابطه برقرار كردند.
سفرنامه هاي گونه دوم مورد توجه و اهتمام ما قرار دارند كه درباره تاثير مهم و ديرپاي آن ها در انديشه سياسي در مراحل آغازين و تكوين رنسانس عربي مي پردازيم. از جمله سفرنامه شيخ رفاعه رافع الطهطاوي (1873-1801) به نام تخليص الابريز في تلخيص باريز كه در صدر فهرست اين سفرنامه ها قرار دارد نيز اقوم المسالك في معرفه احوال الممالك اثر خيرالدين تونسي (1874-1804) در كتاب معروفش اتحاف اهل الزمان باخبار ملوك تونس و عهد الامان . در اين باره نبايد اشاره به كتاب پيشاهنگ انديشه روشنگري عربي يعني احمد فارس شدياق (1804-1887) به نام كشف المخبا في فنون اروبا را فراموش كرد.
مي شود تصور كرد كه متون سفرنامه هاي گروه دوم كاملا از روي آگاهي نگاشته شده اند و هدفشان نشان دادن دستاوردهاي برآمده از رشد و پيشرفت است كه از راه آزادي هاي گوناگون به دست مي آيد و قرار دادن اين تصوير در برابر صورت هاي مختلف عقب ماندگي ناشي از حكومت هاي مستبدي است كه بر سر راه كوشش هاي اصلاحي و نوگرايانه مانع ايجاد مي كنند. اين پيشاهنگان از جنبه ها و زاويه هاي گوناگون به تمدن غرب مي نگريستند و بي ترديد از دور يا نزديك از مدرنيسم و تجدد عصر روشنگري متاثر بودند. طهطاوي در تخليص الابريز انديشه بورژوازي دموكراسي فرانسه را عرضه و قانون اساسي آن را ترجمه مي كند. در آن به توصيف انقلاب مردم فرانسه در سال 1830 مي پردازد و به آن همدلي نشان مي دهد. همچنين بسياري از مفاهيم جديد را به زبان عربي وارد كرد، هنگامي كه در آغاز مفهوم جمعيه را به معناي جامعه و الجمعيه التانسيه را به معناي جامعه انساني به كار برد. در كتاب المرشد الامين في تعليم البنات و البنين كه به منزله وصيت نامه فكري اوست (انتشار به سال 1872 يعني يك سال پيش از درگذشت) مي نويسد:
آن (يعني عدل) بنياد و اساس جامعه انساني، عمران و تمدن است؛ اساس آباداني و استواري كشورها كه كارشان جز با آن سامان نمي گيرد و همه فضيلت ها متفرع بر آن هستند.
او مفهوم تمدن را به معني Progres به كار مي برد، اما در كتاب مناهج الالباب المصريه في مباهج الاداب العصريه معناي پيشرفت را به كار مي گيرد و مايلم بگويم كه اين يعني آنچه كه امروز مدرنيسم مي خوانيم؛ او از مفهوم حقوق مدني استفاده مي كند و اين نزد او يعني آزادي از بندها و بهره مندي از آزادي. در فقره اي ديگر از كتاب به ارتباط ميان مصلحت و منفعت فردي با مصالح جامعه مدني اشاره مي كند و مي گويد: افراد بايد درك كنند كه منافع فردي و خصوصي جز با تحقق مصالح عمومي محقق نخواهد شد .
طهطاوي به جامعه خود بازگشت در حالي كه چراغ غرب را براي پيشرفت حمل مي كرد تا راه هاي رشد را نشان دهد. شيخ عبدالكريم سليمان، رئيس بازرسي محاكم شرعي به مناسبت صدور اجازه چاپ دوم كتاب مناهج الالباب المصريه في مباهج الاداب العصريه در سال 1912 د رباره طهطاوي مي گويد: او مردي بود كه مدت هاي طولاني را در غرب گذراند و به اسباب پيشرفت و اسرار رشد آگاهي يافت، سپس بازگشت در حالي كه به يك دست چراغ غرب و به دستي ديگر كليد شرق را داشت.
شدياق در كتاب كشف المخبا في فنون اروبا مي گويد:
خدا مي داند كه در اين سرزمين ها، شگفتي هاي بسيار ديدم و زندگي در كامم تلخ شد و همواره از اين كه كشورهايمان از تمدن، هوشمندي و پيشرفت خالي هستند، در انديشه ام.
احمد بن ابي ضياف حضور در پاريس را مغتنم مي شمارد. او در فقره اي از سفرنامه خود گفت وگويي را نقل مي كند كه در صحنه يكي از تئاترها ديده بود. در اين داستان دختري از طبقه برخوردار وجود دارد كه پدرش مرده و به سن ازدواج رسيده است، او به مردي از غيرطبقه خود علاقه مند مي شود و با او صحبت مي كند. مادرش از اين كار راضي نيست و به او هشدار مي دهد كه اين كار مخالف خواست و نظر بزرگان است و پادشاه چنين چيزي را خوش نمي دارد. دختر با شنيدن اين سخنان مادر فرياد مي زند: كدام قانون به پادشاه اجازه داده كه بر روح ما حكومت كند در حالي كه ما آزاديم؟ و سوگند مي خورد كه براي اثبات آزادي خود با مرد موردنظر ازدواج كند و بي درنگ به سمت كليسا حركت مي كند.
شيخ زيتوني كه در كسوت روحاني بود اعتقاد داشت كه وطن حقيقي، وطن جغرافيايي نيست بلكه آن جاست كه انسان در آن نسيم آزادي را استنشاق مي كند.
اگر رابطه اصلاح طلبان جامعه عربي اسلامي را با تجدد مورد توجه قرار دهيم، درمي يابيم كه بسياري از آن ها از قرن نوزدهم فهميده بودند تجدد دوره روشنگري پديده اي فراگير و جهان شمول مي شود. اگر بخواهيم وجوه اين رويداد را كه پيشاهنگان تجدد مي كوشيدند آثار آن را اقتباس و در جامعه خود اجرا كنند، بيان كنيم، مي توانيم آن را در چهار مقوله خلاصه كنيم:
- بر عقل چيزي جز خودش حاكم نيست.
- عقل در يك سه گانه مبتني بر عقلانيت، آزادي و عدالت سياسي اجتماعي حضور دارد.
- رها كردن تاريخ و انسان از اسطوره ضرورت.
- اين مقوله به مشروعيت حاكميت مربوط مي شود. جنبش روشنگري به عنوان جرياني فلسفي يا صرفا فكري پديد نيامد، بلكه در متن يك واقعيت پيچيده و درگير شدن با آن رخ نمود. بر اين متن و بافت واقعي دو نيروي قوي و واپسگرا حاكم بود؛ يكي سلطه كليسا و ديگري حاكميت نظام سياسي استبدادي. پس تصادفي نيست كه يكي از مهم ترين پرسش هاي طرح شده توسط متفكران عصر روشنگري كه تاثير زيادي هم در رويدادهاي تاريخي قرن هجدهم و نوزدهم گذاشت، اين بود كه حاكميت سياسي مشروعيت خود را براي حكومت بر مردم و مصالح جامعه از كجا مي آورد؟ و ژان ژاك در پاسخ به چنين پرسشي، مجموعه اي از نظريه ها را در چارچوب قرارداد اجتماعي مطرح كرد. در اين صورت اتفاقي نيست كه يكي از پيشاهنگان رنسانس جديد عربي يعني رفاعه طهطاوي توجه ويژه اي به آن مبذول مي دارد. معروف است كه امانوئل كانت (1724-1804) هيچ گاه در زندگي اش به تعارض و تناقضي ميان دين و عقل در فلسفه خود اشاره يا اعتراف نكرده، اما از نهادهاي ديني كليسا و از سلطه اي استبدادي سخن به ميان آورده كه نهادهايش حقوق مقدس بشر را لگدكوب مي كنند .
به تاكيد بايد گفت كه اين مقولات در آثار متفكران عرب از طهطاوي تا فرح انطون، اديب اسحاق (1885-1856)، سلامه موسي (1958-1887)، احمد لطفي سيد (1963-1871) و طه حسين (1973-1889)با درجات مختلف انعكاس داشت. تجددي كه اين روشنفكران دوره هاي آغازين از آن اثر پذيرفته بودند، تجدد عصر روشنگري بود كه عصر آزادي انسان تلقي مي شد و به آزاد بودن اراده اش نويد مي داد تا آگاه شود كه سازنده تاريخ است و در نتيجه در قبال اختيارش مسئوليت دارد. در اين وضعيت خصلت تقدس از حكومت گرفته شد در حالي كه طي قرن ها ابزاري براي زير سلطه گرفتن مردم بود. پندار گذشته اين بود كه حكومت از آسمان آمده و به واسطه كليسا بر مردم اعمال مي شود. بدين ترتيب حكومت به امري انساني و دنيوي تبديل شد كه رابطه اي با آسمان ندارد. تنها انسان حق دارد كه بهترين شيوه حكومت را براي سامان دادن به امور خويش برگزيند و اگر شيوه اي مصالح و منافعش را برآورده نكرد، آن را تغيير دهد. در اين شرايط دو مفهوم از يكديگر جدايي ناپذير بودند؛ عقلانيت و آزادي. عقلانيتي كه در خدمت آزدي نباشد، بي معناست.
بدين ترتيب كوشش هاي عقلاني به محك تبديل شد و اصلي ترين وظيفه اش رهبري به سوي پيشرفت و آزادي شد. از چنان منظري تجدد بدون آزاد كردن انسان از بند مسلمات، بديهيات، امور متافيزيكي و اسطوره ها و نيز رها ساختن تاريخ از قيد ضرورت بي معنا بود. اين نگرش، در آگاهي روشنفكر نسبت به رسالتش در جامعه تاثيري ژرف مي گذاشت و نيز در آنچه كه از سويي به گفت وگو با نيروي جامعه مدني و از سوي ديگر به حاكميت مربوط مي شود.
پيشاهنگان حركت اصلاحي كوشيدند تا تجدد عصر روشنگري را به عنوان الگويي بر خارج كردن جامعه هاي خود از عقب ماندگي برگيرند. در اين زمينه به كوشش هاي گوناگوني دست يازيدند. در اين باره پرسشي مطرح مي شود: نخست اين كه چرا حركات و جنبش هاي روشنگري عربي در مراحل گوناگون تاريخي از پي نهادن بنيان دولت مدني ناتوان بوده و عرضه تئوري از ميدان اجرا طي نيمه قرن نوزدهم تا آغاز قرن بيست و يكم دور مانده است؟ و چرا افراد برجسته اين جنبش از روزگار شيخ رفاعه تا به
” همه تجربه هاي عربي و بين المللي آشكارا نشان مي دهد كه همه پروژه هاي تجدد كه در آن ها تجدد سياسي مورد اهتمام قرار نگرفته، در نهايت به انحطاط و شكست انجاميده است ... “
امروز در كنار و يا پشت سر پادشاه و سلطان قرار داشته اند و پيوسته با عنوان ولي النعم حاكمان را ستوده اند، چنان كه طهطاوي درباره حاكم مصر در روزگار محمدعلي (1848-1805) اين گونه بود.
دوم اين كه مسئله رابطه روشنفكر با حاكميت در جامعه عربي اسلامي پيوندي استوار با تاريخ جريان هاي فكري روشنگري عربي داشته و امروز هم به طور جدي مطرح است. اين رابطه جهات كلي و عامي دارد، اما در هريك از سرزمين هاي عربي مي توان ويژگي هايي را سراغ گرفت كه آن را از سرزميني ديگر و حتي مرحله تاريخي ديگري متمايز مي كند.
براساس ديدگاه و نوع رابطه اين افراد با حكومت مي توان آن ها را به دو گروه تقسيم كرد:گروهي كه تعلقاتي به حكومت هاي روزگار خود داشتند و حتي حمايت هايي هم از حكومت هاي استبدادي مي كردند مانند طهطاوي، خيرالدين، علي پاشامبارك (1893-1827) و مدحت پاشا
(1883-1822). آيا اين افراد فكر مي كردند كه مي توانند انديشه هاي اصلاحي خود را در دل نظام حاكم پياده كنند؟ به اين مسئله خواهيم پرداخت.
گروه دوم مخالفان حاكميت بودند و مواضع اصلاحي و آزادي خواهانه تندي داشتند، مانند جمال الدين اسدآبادي
(1902-1869)، ولي الدين يكن (1921-1873) و سليم سركيس (1926-1867). سوم اين كه پژوهشگر در بررسي حركت هاي اصلاح طلبانه عربي بايد با نگاهي دقيق، فراگير و واقع گرايانه شرايط زماني و مكاني هريك را مورد مطالعه قرار دهد. در اين صورت به تنوع مواضع پي خواهيم برد. گروه اول كوشيدند تا كار اصلاح و تغيير را در درون حكومت ها آغاز كنند و بدين منظور الگوهايي از غرب را عرضه كردند. در كنار اين كار، به تاسيس نظام آموزشي جديدي مبادرت ورزيدند كه فارغ التحصيلاني از نسل جديد را متناسب با روزگار تازه تربيت كند. گروه دوم چنين اقداماتي را بيهوده مي دانستند و بر اين باور بودند كه بايد نظام حكومتي سياسي يكسره تغيير كند، نظام قانوني جديدي ايجاد شود و پادشاهي مطلقه جاي خود را به سلطنه مشروطه اي بدهد كه مقيد به قانون باشد. عده اي از اين متفكران از اين حد فراتر رفتند و نظر انقلاب عليه نظام موجود را مطرح كردند.
بايد به اين نكته اشاره كرد كه برخي از متفكران نيز پس از بررسي شرايط و اوضاع، دوري از سياست را برگزيدند و به نشر و گسترش علم و آگاهي و نيز كارهاي تعليمي پرداختند. شيخ محمد عبده از بارزترين نمونه هاي اين افراد است. او نگاه تند و غضب آلودي به هرگونه امر سياسي داشت و معروف شده كه برخي مواضع از اين دست باعث ايجاد جدايي ميان او و استادش سيدجمال الدين اسدآبادي شد.
پرسش مهم و جدي كه در اين باره مطرح مي شود اين است كه آيا پيروان گروه دوم مي دانستند كه تحقق پيشرفت امكان پذير نيست و اصلاحات داراي سرشت تجدد در پرتو نظام حكومتي استبدادي بايد صورت گيرد و راه حل بايد از اصلاح سياسي شروع شود؛ چيزي كه خيرالدين به آن تفطن يافته بود و شيخ رفاعه او را حكيم سياست مي خواند.
اين مسئله ديروز براي طلايه داران روشنگري عربي مطرح بود و امروز هم نخبگان فكري و سياسي در جهان عرب با آن دست به گريبان هستند.
به روشني مي توان ديد كه طهطاوي اهميت عنصر سياسي را براي تحقق پيشرفت در علوم و صنايع دريافته بود و مي دانست كه به چيزي بيش از سازوكارها و نهادهاي ظاهري نياز هست. در اين باره خيرالدين به نظارت و حسابرسي كارهاي دولت اشاره مي كند و آن را وظيفه پارلماني برآمده از انتخابات مي داند. حكومت بايد در برابر پارلمان مسئول باشد بتواند از اعضاي دولت سلب اعتماد كند و بقاي آن منوط به موافقت اكثريت اعضاي پارلمان باشد.
نويسنده اقوم المسالك و هم نوا با او عده اي از اصلاح طلبان نيمه دوم قرن نوزدهم، دريافته بودند كه جز با تجدد راستين، تغيير اوضاع سياسي و ايجاد نهادهاي قانوني مبتني بر عدالت سياسي و آزادي تحولي به وجود نخواهد آمد. پس تصادفي نيست كه خيرالدين مدت ها بر مفهوم آزادي تامل و تاكيد كرد و نقش آن را در پيشرفت جوامع اروپايي مورد توجه قرار داد. او اعتقاد داشت كه آزادي منشاء گسترش عرصه معرفت و تمدن در ممالك اروپايي است . او در اين زمينه از آزادي فردي، سياسي، آزادي نشر و بيان و آزادي در عرصه اقتصاد سخن مي گويد.
امروز كه در قرن بيست و يكم قرار داريم، مي پرسيم: آيا حاملان پرچم گفتمان تجدد از اهميت عامل سياسي در تحقق يا شكست پروژه تجدد عربي آگاه بودند؟ بي گمان بسياري از آن ها آگاهي داشتند، اما شگفت اين كه امروز در ادبيات فكري گروه هاي روشنفكري عرب اين عنصر به چشم نمي خورد و اين نقص را هنگامي كه از موانع پروژه هاي تجدد عربي سخن مي گويند، مي توان ديد.
همه تجربه هاي عربي و بين المللي آشكارا نشان مي دهد كه همه پروژه هاي تجدد كه در آن ها تجدد سياسي مورد اهتمام قرار نگرفته، در نهايت به انحطاط و شكست انجاميده است. نيز مي توان گفت كه نوشته طهطاوي، خيرالدين، ابن ابي ضياف، جمال الدين اسدآبادي، فرح انطون و شيخ محمد عبده با درجات مختلف گاه به ادبيات فكر سياسي در سنت عربي اسلامي پرداختند و گاه ادبيات انديشه سياسي جديد اروپايي را درباره مفهوم تجدد سياسي در تاريخ انديشه عربي مورد توجه قرار دادند. طهطاوي مفهوم عدالت سياسي را آن گونه كه خيرالدين در اقوم المسالك به كار برد، استفاده نكرد، اما در آخرين نوشته هايش به آن توجه كرد و در كتاب المرشد الامين للبنات و البنين مطالبي درباره آن نگاشت.
در اين باره ملاحظاتي وجود دارد:
سخن خيرالدين درباره عدالت سياسي نظارت پارلمان انتخابي بر اعمال حكومت، بررسي دولت نيز طرح آزادي هاي عمومي در تقابل آشكار با نظريه ديكتاتور عادل قرار دارد كه طهطاوي و شيخ محمد عبده از طرفداران آن بودند. اين نظريه تعارضي روشن با تجدد سياسي به عنوان ركن استوار دولت مدني دارد.
اصحاب جريان روشنگري كه طهطاوي و پس از او شيخ محمد عبده نمايندگان آن بودند ميان دو عرصه اي مهم و پرخطر قرار گرفتند؛ عرصه ديني و سياسي. بدين ترتيب آنان خود را ميان چكش و سندان يافتند؛ چكش سلطه سياسي استبدادي واپسگرا و سندان محافظه كاران. يا به گفته عبدالرحمن كواكبي در كتاب طبايع الاستبداد : چكش علماي غافل و بي خبر و سندان حاكمان ستمگر و نادان. گرچه مدت ها از آن وضع گذشته اما اصحاب تجدد و پيشرفت در سرزمين هاي عربي، امروز نيز خود را ميان چكش نظام سياسي واپسگرا و عقب افتاده و سنداني از موج رد و تكفير به سر مي برند. اين دو جريان به رغم روش ها و اعمال مختلف در نهايت به يك نتيجه مي رسند و آن عقب افتادگي است.
كواكبي يك قرن پيش به طور دقيق اين نكته را دريافته بود كه دشمني ميان معرفت و اصحاب آن از يك سو و نظام استبدادي از ديگر سوي پديده اي هميشگي و مستمر بوده است. انديشمندان مي كوشند كه معرفت را گسترش دهند و مباني انديشه عقلاني روشنگري را استوار سازند و در مقابل مستبدان مي كوشند كه اين نور را خاموش كنند. او مي گويد: معمولا عاملان استبداد، مردان علم را طرد كرده اند و خوشبخت كسي كه مي تواند از سرزمين خود مهاجرت كند. از اين روست كه همه پيامبران بزرگ (ع) و بيشتر علما و اديبان برجسته راه هجرت در پيش گرفته و در غربت درگذشته اند.
نخبگان سياسي و فكري كه در عرصه آزادانديشي عربي فعاليت كرده اند، گمان مي كردند كه دولت ملي آرزو و آرمان نسلي از روشنفكران عرب را براي برپايي دولت مدني جديد متحقق خواهد كرد؛ دولتي كه با جامعه مدني و اصول آزادي سازگاري داشته باشد، اما اين اميد و آرزو خيلي زود رنگ باخت و بر باد رفت. بر آن دولت ها، روش ملوك الطوايفي و يا نوعي پادشاهي چيره شد و به ويژه پس از مواجهه با بحران هاي گوناگون در قبضه نهادهاي نظامي قرار گرفتند. نظام تك حزبي و فراگير يكي ديگر از فرجام ها بود و شعار شر معروف بهتر از خير مظنون است رخ نمود و ركود حاكم شد. اگر زيان جمود و بي تحركي در قرن نوزدهم محدود بود، حجم زيان و ضرر در عصر جهاني شدن بسيار زياد و گران است.
چهارم اين كه اگر پژوهشگر همه پيشروان تفكر اصلاحي و تجدد عربي را در يك طبقه قرار دهد، مرتكب خطاي فاحشي شده است، زيرا جريان هاي سياسي مختلفي را مي توان نشان داد كه رويكردهاي گوناگوني دارند و مي توان به نحو زير از آن سخن گفت:
- جريان نوگراي ديني كه طهطاوي، سيدجمال الدين اسدآبادي، محمد عبده و عبدالرحمن كواكبي پرچمداران اين گرايش هستند.
- جريان ليبرالي: در ضمن اين عنوان پروژه هاي متعددي را مي توان سراغ گرفت: پروژه علمي كه نمايندگان آن شبلي شميل
(1917-1850)، يعقوب صروف (1927-1851) و فارس نمر (1951-1856) بودند، پروژه انقلاب سياسي اجتماعي كه نمايندگان آن عبارت بودند از ولي الدين يكن، سليم سركيس، پروژه سوسياليسم سكولار كه جدايي دين از سياست را تبليغ مي كرد و فرح انطون نماينده آن بود.
بايد گفت كه در اين جريان ها و گرايش ها، نسبت به يك مسئله واحد مثل دين، انقلاب اجتماعي وزن ديدگاه ها و مواضع گوناگوني را برگرفتند. از اين رو طبقه بندي دقيق اين افراد در گروه هايي معين و مشخص كار دشواري است. شايد يكي از بهترين نمونه هاي اين مطلب احمد فارس شدياق (1887-1804)، هم روزگار طهطاوي باشد. او به داشتن مواضع جسورانه درباره مسائل مهم معروف است كه آن ها را در كتاب هاي خود ذكر كرده از جمله در جايي پيرامون موضوع زنان مي گويد: هيچ جنبش و حركتي در شرق جز با جنبش و بيداري زن كامل نخواهد شد.
به رغم تعدد و تنوع اين جريان ها مي توانيم تاكيد كنيم كه در موارد زير گونه اي اتفاق نظر در ميان آن ها وجود دارد: كوشش براي تغيير اوضاعي كه در جامعه عربي اسلامي وجود دارد و محقق ساختن تمدن. آنان بدين منظور غرب و تمدن آن را از جنبه هاي گوناگون نگريستند. طهطاوي يكي از فصل هاي كتاب المرشد الامين... را با اين عنوان عميق و تامل برانگيز مشخص كرده: درباره تمدن وطن . او در اين فصل پس از بيان و بررسي آراي جديد خود مي گويد: از اسباب تمدن در جهان توسل به قانون و شرع و به كارگيري علوم و معارف است . بي ترديد منظور او علوم و معارف جديدي است كه در غرب ديده و در سفرنامه اش از آن ها سخن گفته است. او به هيچ رو علوم عقب مانده رايج در جامعه عربي آن روزگار را موردنظر نداشته كه از تمدن به دور بوده و در بسياري موارد ضد آن عمل كرده اند.
اما شدياق تمدن را با كار و صنايع گره مي زند و معتقد است تمدن براي كساني كه صنعت ندارند، زيانبار و ويرانگر است. تمدن از ديد فرح انطون بر دو پايه علم و سكولاريسم استوار است.
در برابر نظام حكومتي مطلقه و خواست دگرگون شدن سلطنه مطلقه به سلطنه مشروطه، اما راه هاي تحقق اين دگرگوني كدام بود؟
در اين مورد ميان افراد و گروه هاي مختلف، مواضع متفاوتي وجود داشت. گروهي به كار نشر تعليم، رشد آگاهي از طريق چاپ و انتشار كتاب و روزنامه اهتمام ورزيدند. گروه دوم به ضرورت عمل سياسي توجه نشان دادند. گروهي نيز از اين حد بسيار فراتر رفتند و انقلاب اجتماعي را مطرح كردند و مباني سوسياليستي را پيش نهادند. فراموش نكنيم كه برخي از اين پيشاهنگان در دوره اي مي زيستند كه سه انقلاب در فرانسه رخ داد: انقلاب 1830، 1848 و كمون پاريس در 1871.
در بعضي دوره ها اين ضرورت نفي شده، اما غالبا وجود داشته و طي دو دهه اخير جديت بيشتري يافته است. بعد از گذشت يك قرن و نيم از پيدايش اين مسئله آيا مي توان آن را در شرايط جديدي مورد بحث قرار داد كه امروزه جامعه عربي در آن به سر مي برد؟
پديده كوشش براي ايجاد هماهنگي يا بازخواني سنت به محافظه كاران يا نوگرايان به طور كلي اختصاص ندارد، بلكه چنين گرايشي را در جريان هاي ليبرالي هم مي توان ديد. برخي گروه هاي مربوط به جريان سكولار هم در اين باره آثاري مي نويسند. اين كار با فرح انطون در كتابش درباره ابن رشد آغاز شد و در دوره ميان دو جنگ جهاني طه حسين در مطالعات اسلامي اش پيگيري شد، به ويژه در كتاب فتنه الكبري . علي عبدالرزاق نيز در كتاب الاسلام و اصول الحكم به همين راه رفت و با بهره گيري از انديشه ماركسيسم ارتدوكسي به بازخواني برخي چهره ها و رويدادهاي اسلامي از جمله ابوذر غفاري پرداخت و در دوره اي او را نخستين سوسياليست در اسلام معرفي كرد.
بازخواني منابع سنتي و جست و جو در آن ها نشان مي دهد كه متفكران دوره روشنگري عربي از آن ها براي توجيه اقتباس هايي استفاده مي كردند كه از تمدن غربي گرفته بودند. شيخ رفاعه، خيرالدين، ابن ابي ضياف و محمد عبده به اين كار دست يازيدند. از اين رو مي بينيم كه اكثر آنان به مقدمه ابن خلدون توجه ويژه مبذول كردند به ويژه فصل في ان الظلم مؤذن بخراب العمران . اما انديشه مسحوري كه فرح انطون را به خود مشغول داشت، ضرورت جدايي دين از سياست بود و آن را به عنوان يك گام لازم براي تاسيس دولت مدني تلقي مي كرد و آن را داراي مبنايي عقلاني مي دانست و در اين راه نصوص ديني را كه ظاهرشان با عقل و برهان مخالفت داشت، تاويل را توصيه مي كرد. از اين رو در احياي مكتب ابن رشد كوشيد و به ويژه از رساله فصلي المقالي فيما بين الشريعه و الحكمه من الاتصال بهره گرفت.
وقتي از چنين مقوله اي در رنسانس عربي سخن مي گوييم، مايلم ملاحظات سه گانه اي را بيان كنم:
يكم. آنان به سرچشمه و آثار متفكران اوليه پرداختند. شيخ محمد عبده آثار و گفته هاي متكلمان را مورد توجه قرار داد، خيرالدين و عبدالرحمن كواكبي متن مقدمه ابن خلدون را و فرح انطون كلام ابن رشد را موضوع كار خود برگزيد. اينان پس از مطالعه و بررسي به تاويل آثار مي پرداختند. ما هم امروز براي مطالعه متون متفكران قرن نوزدهم عرب همان كار را انجام مي دهيم و به تاويل تاويل مي پردازيم، ولي با مشكل بزرگي روبه رو هستيم: چه چيزي را تاويل مي كنيم و با چه روشي؟ بي ترديد تاويل تاويل در امروز تابع نگرش ها و مواضع فكري و ايدئولوژيك گوناگون است، همان گونه كه در گذشته چنان بود.
دوم. طرفداران جريان روشنفكري امروزه دستاوردهاي سياسي و فكري طهطاوي، خيرالدين، اسدآبادي، محمد عبده، فرح انطون و كواكبي را مورد بازخواني قرار مي دهند، چنان كه همين افراد هم در زمان خود با آثار ابن خلدون، ابن رشد و معتزله چنين كردند. فرح انطون يك قرن پيش هنگامي كه كتابش را درباره ابن رشد به سال 1903 چاپ كرد، آرزو داشت روزي برسد كه ديگر كسي روي زمين به اين موضوع نياز نداشته باشد. در اواخر كتاب مي گويد: چه وقت مردم به زماني مي رسند كه كتابي اين گونه ملال انگيز و ضجرآور به منزله تاريخ قديم بخوانند كه ديگر نيازي به موضوع آن نيست.
پس از گذشت يك قرن از سخن فرح انطون، امروز تفكر عربي خود را ناچار از بازخواني ابن رشد مي بيند، نه به خاطر تسليم كردن نصوص ديني به تاويل عقلاني بلكه براي يافتن توجيهي براي تجدد.
سوم. طرح اين پرسش را ضروري مي بينم كه چه رابطه اي ميان ميراث انديشه روشنگري عربي در قرن نوزدهم و وضعيت كنوني را مي توان پي گرفت؟
بي گمان اين رابطه هنوز استوار است. آيا مثلا مي توان روزي از مواضع تند آن تفكر ضد نظام حكومتي مطلق بي نياز شد؟ وضعيت كنوني عرب، ضرورت بهره گيري از ميراث غني روشنگري را مورد تاكيد قرار مي دهد اما بايد توجه داشت كه شيوه هاي حكومت مطلق با تحول روش هاي فني خشونت دگرگون شده است و انواع جديدي از آزار و عذاب به وجود آمده كه در گذشته سابقه نداشت.
امروز چاره اي نداريم جز اين كه آرزويي را تكرار كنيم كه يك قرن پيش فرح انطون بيان كرد؛ مي گوييم: آرزومنديم كه ميراث انديشه روشنگري عربي در آغاز بيست و دوم درباره حكومت مطلقه، عدالت سياسي، پي نهادن دولت مدني جديد، جدايي دولت از سياست، حاكميت دموكراسي پارلماني، حقوق طبيعي و آزادي هاي عمومي به ميراثي تبديل شود كه موضوع پژوهش مورخان باشد و انديشه سياسي عرب معاصر بدون نياز به ابن رشد و معتزله به حل مشكلات و مسائل خود بپردازد.
اين بخش را كه به مباني انديشه روشنگري عربي در قرن نوزدهم اختصاص داشت، با بحثي انتقادي به پايان مي بريم:
۱ عبدالله عروي در نوشته اي درباره ميراث حركت رنسانس [عربي] و بحران كنوني مي گويد: نمي توانيم ويژگي هاي اين تفكر را در اين سو و آن سوي جهان عرب مورد توجه قرار دهيم، بدون اين كه حضور عنصر بيگانه را در آن نپذيريم و اين كه آن بسته به تفكرات بيگانه تغيير كرده است... مي دانيم كه سرزمين هاي عربي در اشغال بوده اند و بدين ترتيب مسئله با پديده تاريخي فراگيري به نام استعمار پيوند مي خورد كه در قرن نوزدهم به اوج خود مي رسد. زماني كه سرمايه داري وارد مرحله امپرياليستي خود شد و هنگامي كه نهضت اصلاحي برخوردار از سرشت ديني و معرفتي توانست اشغال نظامي را در الجزاير، تونس، مصر و سودان در قرن نوزدهم بي اعتبار كند، برخي از رهبران حركت اصلاحي دچار توهم شدند و پنداشتند مي توان به اندازه مشخص و محدودي دخالت قواي بيگانه را در امور كشور پذيرفت تا از اين رهگذر فرآيند اصلاحات طي شود از جمله خيرالدين در تونس نسبت به اشغال فرانسوي ها چنين ديدگاهي داشت، اما خطا و توهم بزرگ تر كه پژوهشگر اين عرصه به آن تفطن مي يابد، اين است كه طهطاوي در مصر، مدحت پاشا در عثماني و خيرالدين در تونس باور داشتند كه پروژه و انديشه هايشان در پرتو نظام استبدادي قابل تحقق است. حركت هاي روشنگري عربي در قرن نوزدهم از آغاز به شكست سياسي محكوم بود، گرچه به پيروزي هاي فكري و فرهنگي دست يافتند.
به راستي پيشگامان حركت روشنگري عربي افرادي شجاع و باجسارت بودند، اما اين جرات به هيچ روي در سايه اشغال بيگانه گم نشده و بي فروغ نگرديده بود و سخن عبدالله عروي درست به نظر نمي رسد. همواره مي توان جدال فكري كه روزنامه هاي عربي عليه اشغالگران بيگانه و ضد هم پيمان آن ها سامان دادند، به خاطر آورد. ده ها حركت بيدارگرانه و حتي مسلحانه عربي كه عليه اشغالگري بيگانگان در سرزمين هاي عربي روي داده، صدها محاكمه نخبگان سياسي و فكري، تعداد بسياري گروه هاي مخفي كه براي مقاومت در برابر اشغال تاسيس شد و هزاران كشته اي كه در راه آزادي و استقلال جان باختند، همه و همه باعث مي شود كه در آراي عبدالله عروي با ديده ترديد بنگريم.
عروي در مقاله اي مي گويد: وقتي كه امروز نوشته هاي افراد اين حركت را مي خوانيم، مي بينيم كه علاوه بر كاستي ها و بي دقتي هاي فراوان، آثار مذكور صرفا خلاصه هايي از مقالات آسان و عمومي هستند. در اين حكم گونه اي تعميم نادرست وجود دارد شيخ الازهر رفاعه طهطاوي زبان فرانسه را آموخت و سپس آثار بورلاكي را خواند تا مفهوم حقوق طبيعي را در جامعه عربي تاسيس كند. بعد در آثار و انديشه هاي ژان ژاك روسو، مونتسكيو و ولتر به ژرف انديشي پرداخت و برخي از آن ها را نيز به عربي ترجمه كرد تا از اين رهگذر، مفاهيم جديد را وارد فرهنگ عربي كند. فرح انطون آثار فرانسيس بيكن، آگوست كنت، داروين، نيچه، ماركس، تولستوي و ارنست رنان را مورد مطالعه قرار داد. شدياق به آثار ماركس پرداخت و درباره انقلاب كمون پاريس مطالبي نگاشت و براي نخستين بار مفهوم سوسياليسم و سوسياليست ها را وارد فرهنگ جديد عربي كرد؛ فراموش نكنيم كه اصحاب پروژه علمي اطلاعات گسترده اي درباره تحول علوم اروپايي داشتند و مجلاتي براي معرفي آن منتشر كردند. بسياري از اين روشنفكران به ضرورت در علوم و معارف اروپايي از تبحر قابل توجهي برخوردار بودند؛ اروپايي كه مظهر علم و انديشه جديد بود.
۲ - پيشتر به جريان سكولار اشاره كرديم و اين كه در ديگر جريان هاي روشنگري عربي از جايگاهي برخوردار است و اگرچه حركت اساسي و عمده اي به نسبت بقيه نبوده و غالبا گرايش نخبه محوري به شمار رفته، اما تاثير مهمي در غني شدن گفت وگوي ديني و فكري و نيز طرح مفاهيم جديد و پيشرفته در تاريخ انديشه سياسي و اجتماعي جديد عربي داشته است. معمولا فرح انطون به داشتن تفكرات ناكجاآبادگرايانه و سوداهاي دوردست براي انسان جديد متهم مي شد، اما رويدادهاي جهان عرب طي يكي قرن بعد بسياري از اين اتهامات را از بين برد.
پروژه تجدد هنوز ادامه دارد و آن گونه كه عده اي پنداشته اند، به پايان نرسيده است. در مسير خود فراز و فرودهاي بسياري داشته و همچنان به راه خود ادامه مي دهد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
در دسته يا گونه دوم، به طور آگاهانه بسياري از جنبه هاي سياسي مورد توجه قرار گرفته، به طوري كه از نهادهاي قانون اساسي، پارلمان و نظارت آن بر كارهاي حكومت سخن به ميان آمده است؛ اين كه پارلمان مي تواند از دولت سلب اعتماد كند. همچنين پيوند آن با عدالت سياسي و آزادي به عنوان دو ركن اساسي براي استواري بنياد دولت مدني جديد مورد توجه قرار گرفته است.
هدف نويسندگان اين سفرنامه ها رشد و گسترش آگاهي در سرزمين هايشان بود تا مردم ميان شيوه هاي مطلقه حكومت و حكومت هاي قانوني موجود در كشورهاي اروپاي غربي، به ويژه فرانسه و انگلستان، به مقايسه بپردازند. حتي گروهي از اين حد فراتر رفتند و ميان عقب افتادگي موجود در جامعه عربي اسلامي و نظام حكومت مطلق از يك سو و نظام پارلماني حاكم در غرب از ديگر سوي رابطه برقرار كردند.
سفرنامه هاي گونه دوم مورد توجه و اهتمام ما قرار دارند كه درباره تاثير مهم و ديرپاي آن ها در انديشه سياسي در مراحل آغازين و تكوين رنسانس عربي مي پردازيم. از جمله سفرنامه شيخ رفاعه رافع الطهطاوي (1873-1801) به نام تخليص الابريز في تلخيص باريز كه در صدر فهرست اين سفرنامه ها قرار دارد نيز اقوم المسالك في معرفه احوال الممالك اثر خيرالدين تونسي (1874-1804) در كتاب معروفش اتحاف اهل الزمان باخبار ملوك تونس و عهد الامان . در اين باره نبايد اشاره به كتاب پيشاهنگ انديشه روشنگري عربي يعني احمد فارس شدياق (1804-1887) به نام كشف المخبا في فنون اروبا را فراموش كرد.
مي شود تصور كرد كه متون سفرنامه هاي گروه دوم كاملا از روي آگاهي نگاشته شده اند و هدفشان نشان دادن دستاوردهاي برآمده از رشد و پيشرفت است كه از راه آزادي هاي گوناگون به دست مي آيد و قرار دادن اين تصوير در برابر صورت هاي مختلف عقب ماندگي ناشي از حكومت هاي مستبدي است كه بر سر راه كوشش هاي اصلاحي و نوگرايانه مانع ايجاد مي كنند. اين پيشاهنگان از جنبه ها و زاويه هاي گوناگون به تمدن غرب مي نگريستند و بي ترديد از دور يا نزديك از مدرنيسم و تجدد عصر روشنگري متاثر بودند. طهطاوي در تخليص الابريز انديشه بورژوازي دموكراسي فرانسه را عرضه و قانون اساسي آن را ترجمه مي كند. در آن به توصيف انقلاب مردم فرانسه در سال 1830 مي پردازد و به آن همدلي نشان مي دهد. همچنين بسياري از مفاهيم جديد را به زبان عربي وارد كرد، هنگامي كه در آغاز مفهوم جمعيه را به معناي جامعه و الجمعيه التانسيه را به معناي جامعه انساني به كار برد. در كتاب المرشد الامين في تعليم البنات و البنين كه به منزله وصيت نامه فكري اوست (انتشار به سال 1872 يعني يك سال پيش از درگذشت) مي نويسد:
آن (يعني عدل) بنياد و اساس جامعه انساني، عمران و تمدن است؛ اساس آباداني و استواري كشورها كه كارشان جز با آن سامان نمي گيرد و همه فضيلت ها متفرع بر آن هستند.
او مفهوم تمدن را به معني Progres به كار مي برد، اما در كتاب مناهج الالباب المصريه في مباهج الاداب العصريه معناي پيشرفت را به كار مي گيرد و مايلم بگويم كه اين يعني آنچه كه امروز مدرنيسم مي خوانيم؛ او از مفهوم حقوق مدني استفاده مي كند و اين نزد او يعني آزادي از بندها و بهره مندي از آزادي. در فقره اي ديگر از كتاب به ارتباط ميان مصلحت و منفعت فردي با مصالح جامعه مدني اشاره مي كند و مي گويد: افراد بايد درك كنند كه منافع فردي و خصوصي جز با تحقق مصالح عمومي محقق نخواهد شد .
طهطاوي به جامعه خود بازگشت در حالي كه چراغ غرب را براي پيشرفت حمل مي كرد تا راه هاي رشد را نشان دهد. شيخ عبدالكريم سليمان، رئيس بازرسي محاكم شرعي به مناسبت صدور اجازه چاپ دوم كتاب مناهج الالباب المصريه في مباهج الاداب العصريه در سال 1912 د رباره طهطاوي مي گويد: او مردي بود كه مدت هاي طولاني را در غرب گذراند و به اسباب پيشرفت و اسرار رشد آگاهي يافت، سپس بازگشت در حالي كه به يك دست چراغ غرب و به دستي ديگر كليد شرق را داشت.
شدياق در كتاب كشف المخبا في فنون اروبا مي گويد:
خدا مي داند كه در اين سرزمين ها، شگفتي هاي بسيار ديدم و زندگي در كامم تلخ شد و همواره از اين كه كشورهايمان از تمدن، هوشمندي و پيشرفت خالي هستند، در انديشه ام.
احمد بن ابي ضياف حضور در پاريس را مغتنم مي شمارد. او در فقره اي از سفرنامه خود گفت وگويي را نقل مي كند كه در صحنه يكي از تئاترها ديده بود. در اين داستان دختري از طبقه برخوردار وجود دارد كه پدرش مرده و به سن ازدواج رسيده است، او به مردي از غيرطبقه خود علاقه مند مي شود و با او صحبت مي كند. مادرش از اين كار راضي نيست و به او هشدار مي دهد كه اين كار مخالف خواست و نظر بزرگان است و پادشاه چنين چيزي را خوش نمي دارد. دختر با شنيدن اين سخنان مادر فرياد مي زند: كدام قانون به پادشاه اجازه داده كه بر روح ما حكومت كند در حالي كه ما آزاديم؟ و سوگند مي خورد كه براي اثبات آزادي خود با مرد موردنظر ازدواج كند و بي درنگ به سمت كليسا حركت مي كند.
شيخ زيتوني كه در كسوت روحاني بود اعتقاد داشت كه وطن حقيقي، وطن جغرافيايي نيست بلكه آن جاست كه انسان در آن نسيم آزادي را استنشاق مي كند.
اگر رابطه اصلاح طلبان جامعه عربي اسلامي را با تجدد مورد توجه قرار دهيم، درمي يابيم كه بسياري از آن ها از قرن نوزدهم فهميده بودند تجدد دوره روشنگري پديده اي فراگير و جهان شمول مي شود. اگر بخواهيم وجوه اين رويداد را كه پيشاهنگان تجدد مي كوشيدند آثار آن را اقتباس و در جامعه خود اجرا كنند، بيان كنيم، مي توانيم آن را در چهار مقوله خلاصه كنيم:
- بر عقل چيزي جز خودش حاكم نيست.
- عقل در يك سه گانه مبتني بر عقلانيت، آزادي و عدالت سياسي اجتماعي حضور دارد.
- رها كردن تاريخ و انسان از اسطوره ضرورت.
- اين مقوله به مشروعيت حاكميت مربوط مي شود. جنبش روشنگري به عنوان جرياني فلسفي يا صرفا فكري پديد نيامد، بلكه در متن يك واقعيت پيچيده و درگير شدن با آن رخ نمود. بر اين متن و بافت واقعي دو نيروي قوي و واپسگرا حاكم بود؛ يكي سلطه كليسا و ديگري حاكميت نظام سياسي استبدادي. پس تصادفي نيست كه يكي از مهم ترين پرسش هاي طرح شده توسط متفكران عصر روشنگري كه تاثير زيادي هم در رويدادهاي تاريخي قرن هجدهم و نوزدهم گذاشت، اين بود كه حاكميت سياسي مشروعيت خود را براي حكومت بر مردم و مصالح جامعه از كجا مي آورد؟ و ژان ژاك در پاسخ به چنين پرسشي، مجموعه اي از نظريه ها را در چارچوب قرارداد اجتماعي مطرح كرد. در اين صورت اتفاقي نيست كه يكي از پيشاهنگان رنسانس جديد عربي يعني رفاعه طهطاوي توجه ويژه اي به آن مبذول مي دارد. معروف است كه امانوئل كانت (1724-1804) هيچ گاه در زندگي اش به تعارض و تناقضي ميان دين و عقل در فلسفه خود اشاره يا اعتراف نكرده، اما از نهادهاي ديني كليسا و از سلطه اي استبدادي سخن به ميان آورده كه نهادهايش حقوق مقدس بشر را لگدكوب مي كنند .
به تاكيد بايد گفت كه اين مقولات در آثار متفكران عرب از طهطاوي تا فرح انطون، اديب اسحاق (1885-1856)، سلامه موسي (1958-1887)، احمد لطفي سيد (1963-1871) و طه حسين (1973-1889)با درجات مختلف انعكاس داشت. تجددي كه اين روشنفكران دوره هاي آغازين از آن اثر پذيرفته بودند، تجدد عصر روشنگري بود كه عصر آزادي انسان تلقي مي شد و به آزاد بودن اراده اش نويد مي داد تا آگاه شود كه سازنده تاريخ است و در نتيجه در قبال اختيارش مسئوليت دارد. در اين وضعيت خصلت تقدس از حكومت گرفته شد در حالي كه طي قرن ها ابزاري براي زير سلطه گرفتن مردم بود. پندار گذشته اين بود كه حكومت از آسمان آمده و به واسطه كليسا بر مردم اعمال مي شود. بدين ترتيب حكومت به امري انساني و دنيوي تبديل شد كه رابطه اي با آسمان ندارد. تنها انسان حق دارد كه بهترين شيوه حكومت را براي سامان دادن به امور خويش برگزيند و اگر شيوه اي مصالح و منافعش را برآورده نكرد، آن را تغيير دهد. در اين شرايط دو مفهوم از يكديگر جدايي ناپذير بودند؛ عقلانيت و آزادي. عقلانيتي كه در خدمت آزدي نباشد، بي معناست.
بدين ترتيب كوشش هاي عقلاني به محك تبديل شد و اصلي ترين وظيفه اش رهبري به سوي پيشرفت و آزادي شد. از چنان منظري تجدد بدون آزاد كردن انسان از بند مسلمات، بديهيات، امور متافيزيكي و اسطوره ها و نيز رها ساختن تاريخ از قيد ضرورت بي معنا بود. اين نگرش، در آگاهي روشنفكر نسبت به رسالتش در جامعه تاثيري ژرف مي گذاشت و نيز در آنچه كه از سويي به گفت وگو با نيروي جامعه مدني و از سوي ديگر به حاكميت مربوط مي شود.
پيشاهنگان حركت اصلاحي كوشيدند تا تجدد عصر روشنگري را به عنوان الگويي بر خارج كردن جامعه هاي خود از عقب ماندگي برگيرند. در اين زمينه به كوشش هاي گوناگوني دست يازيدند. در اين باره پرسشي مطرح مي شود: نخست اين كه چرا حركات و جنبش هاي روشنگري عربي در مراحل گوناگون تاريخي از پي نهادن بنيان دولت مدني ناتوان بوده و عرضه تئوري از ميدان اجرا طي نيمه قرن نوزدهم تا آغاز قرن بيست و يكم دور مانده است؟ و چرا افراد برجسته اين جنبش از روزگار شيخ رفاعه تا به
” همه تجربه هاي عربي و بين المللي آشكارا نشان مي دهد كه همه پروژه هاي تجدد كه در آن ها تجدد سياسي مورد اهتمام قرار نگرفته، در نهايت به انحطاط و شكست انجاميده است ... “
امروز در كنار و يا پشت سر پادشاه و سلطان قرار داشته اند و پيوسته با عنوان ولي النعم حاكمان را ستوده اند، چنان كه طهطاوي درباره حاكم مصر در روزگار محمدعلي (1848-1805) اين گونه بود.
دوم اين كه مسئله رابطه روشنفكر با حاكميت در جامعه عربي اسلامي پيوندي استوار با تاريخ جريان هاي فكري روشنگري عربي داشته و امروز هم به طور جدي مطرح است. اين رابطه جهات كلي و عامي دارد، اما در هريك از سرزمين هاي عربي مي توان ويژگي هايي را سراغ گرفت كه آن را از سرزميني ديگر و حتي مرحله تاريخي ديگري متمايز مي كند.
براساس ديدگاه و نوع رابطه اين افراد با حكومت مي توان آن ها را به دو گروه تقسيم كرد:گروهي كه تعلقاتي به حكومت هاي روزگار خود داشتند و حتي حمايت هايي هم از حكومت هاي استبدادي مي كردند مانند طهطاوي، خيرالدين، علي پاشامبارك (1893-1827) و مدحت پاشا
(1883-1822). آيا اين افراد فكر مي كردند كه مي توانند انديشه هاي اصلاحي خود را در دل نظام حاكم پياده كنند؟ به اين مسئله خواهيم پرداخت.
گروه دوم مخالفان حاكميت بودند و مواضع اصلاحي و آزادي خواهانه تندي داشتند، مانند جمال الدين اسدآبادي
(1902-1869)، ولي الدين يكن (1921-1873) و سليم سركيس (1926-1867). سوم اين كه پژوهشگر در بررسي حركت هاي اصلاح طلبانه عربي بايد با نگاهي دقيق، فراگير و واقع گرايانه شرايط زماني و مكاني هريك را مورد مطالعه قرار دهد. در اين صورت به تنوع مواضع پي خواهيم برد. گروه اول كوشيدند تا كار اصلاح و تغيير را در درون حكومت ها آغاز كنند و بدين منظور الگوهايي از غرب را عرضه كردند. در كنار اين كار، به تاسيس نظام آموزشي جديدي مبادرت ورزيدند كه فارغ التحصيلاني از نسل جديد را متناسب با روزگار تازه تربيت كند. گروه دوم چنين اقداماتي را بيهوده مي دانستند و بر اين باور بودند كه بايد نظام حكومتي سياسي يكسره تغيير كند، نظام قانوني جديدي ايجاد شود و پادشاهي مطلقه جاي خود را به سلطنه مشروطه اي بدهد كه مقيد به قانون باشد. عده اي از اين متفكران از اين حد فراتر رفتند و نظر انقلاب عليه نظام موجود را مطرح كردند.
بايد به اين نكته اشاره كرد كه برخي از متفكران نيز پس از بررسي شرايط و اوضاع، دوري از سياست را برگزيدند و به نشر و گسترش علم و آگاهي و نيز كارهاي تعليمي پرداختند. شيخ محمد عبده از بارزترين نمونه هاي اين افراد است. او نگاه تند و غضب آلودي به هرگونه امر سياسي داشت و معروف شده كه برخي مواضع از اين دست باعث ايجاد جدايي ميان او و استادش سيدجمال الدين اسدآبادي شد.
پرسش مهم و جدي كه در اين باره مطرح مي شود اين است كه آيا پيروان گروه دوم مي دانستند كه تحقق پيشرفت امكان پذير نيست و اصلاحات داراي سرشت تجدد در پرتو نظام حكومتي استبدادي بايد صورت گيرد و راه حل بايد از اصلاح سياسي شروع شود؛ چيزي كه خيرالدين به آن تفطن يافته بود و شيخ رفاعه او را حكيم سياست مي خواند.
اين مسئله ديروز براي طلايه داران روشنگري عربي مطرح بود و امروز هم نخبگان فكري و سياسي در جهان عرب با آن دست به گريبان هستند.
به روشني مي توان ديد كه طهطاوي اهميت عنصر سياسي را براي تحقق پيشرفت در علوم و صنايع دريافته بود و مي دانست كه به چيزي بيش از سازوكارها و نهادهاي ظاهري نياز هست. در اين باره خيرالدين به نظارت و حسابرسي كارهاي دولت اشاره مي كند و آن را وظيفه پارلماني برآمده از انتخابات مي داند. حكومت بايد در برابر پارلمان مسئول باشد بتواند از اعضاي دولت سلب اعتماد كند و بقاي آن منوط به موافقت اكثريت اعضاي پارلمان باشد.
نويسنده اقوم المسالك و هم نوا با او عده اي از اصلاح طلبان نيمه دوم قرن نوزدهم، دريافته بودند كه جز با تجدد راستين، تغيير اوضاع سياسي و ايجاد نهادهاي قانوني مبتني بر عدالت سياسي و آزادي تحولي به وجود نخواهد آمد. پس تصادفي نيست كه خيرالدين مدت ها بر مفهوم آزادي تامل و تاكيد كرد و نقش آن را در پيشرفت جوامع اروپايي مورد توجه قرار داد. او اعتقاد داشت كه آزادي منشاء گسترش عرصه معرفت و تمدن در ممالك اروپايي است . او در اين زمينه از آزادي فردي، سياسي، آزادي نشر و بيان و آزادي در عرصه اقتصاد سخن مي گويد.
امروز كه در قرن بيست و يكم قرار داريم، مي پرسيم: آيا حاملان پرچم گفتمان تجدد از اهميت عامل سياسي در تحقق يا شكست پروژه تجدد عربي آگاه بودند؟ بي گمان بسياري از آن ها آگاهي داشتند، اما شگفت اين كه امروز در ادبيات فكري گروه هاي روشنفكري عرب اين عنصر به چشم نمي خورد و اين نقص را هنگامي كه از موانع پروژه هاي تجدد عربي سخن مي گويند، مي توان ديد.
همه تجربه هاي عربي و بين المللي آشكارا نشان مي دهد كه همه پروژه هاي تجدد كه در آن ها تجدد سياسي مورد اهتمام قرار نگرفته، در نهايت به انحطاط و شكست انجاميده است. نيز مي توان گفت كه نوشته طهطاوي، خيرالدين، ابن ابي ضياف، جمال الدين اسدآبادي، فرح انطون و شيخ محمد عبده با درجات مختلف گاه به ادبيات فكر سياسي در سنت عربي اسلامي پرداختند و گاه ادبيات انديشه سياسي جديد اروپايي را درباره مفهوم تجدد سياسي در تاريخ انديشه عربي مورد توجه قرار دادند. طهطاوي مفهوم عدالت سياسي را آن گونه كه خيرالدين در اقوم المسالك به كار برد، استفاده نكرد، اما در آخرين نوشته هايش به آن توجه كرد و در كتاب المرشد الامين للبنات و البنين مطالبي درباره آن نگاشت.
در اين باره ملاحظاتي وجود دارد:
سخن خيرالدين درباره عدالت سياسي نظارت پارلمان انتخابي بر اعمال حكومت، بررسي دولت نيز طرح آزادي هاي عمومي در تقابل آشكار با نظريه ديكتاتور عادل قرار دارد كه طهطاوي و شيخ محمد عبده از طرفداران آن بودند. اين نظريه تعارضي روشن با تجدد سياسي به عنوان ركن استوار دولت مدني دارد.
اصحاب جريان روشنگري كه طهطاوي و پس از او شيخ محمد عبده نمايندگان آن بودند ميان دو عرصه اي مهم و پرخطر قرار گرفتند؛ عرصه ديني و سياسي. بدين ترتيب آنان خود را ميان چكش و سندان يافتند؛ چكش سلطه سياسي استبدادي واپسگرا و سندان محافظه كاران. يا به گفته عبدالرحمن كواكبي در كتاب طبايع الاستبداد : چكش علماي غافل و بي خبر و سندان حاكمان ستمگر و نادان. گرچه مدت ها از آن وضع گذشته اما اصحاب تجدد و پيشرفت در سرزمين هاي عربي، امروز نيز خود را ميان چكش نظام سياسي واپسگرا و عقب افتاده و سنداني از موج رد و تكفير به سر مي برند. اين دو جريان به رغم روش ها و اعمال مختلف در نهايت به يك نتيجه مي رسند و آن عقب افتادگي است.
كواكبي يك قرن پيش به طور دقيق اين نكته را دريافته بود كه دشمني ميان معرفت و اصحاب آن از يك سو و نظام استبدادي از ديگر سوي پديده اي هميشگي و مستمر بوده است. انديشمندان مي كوشند كه معرفت را گسترش دهند و مباني انديشه عقلاني روشنگري را استوار سازند و در مقابل مستبدان مي كوشند كه اين نور را خاموش كنند. او مي گويد: معمولا عاملان استبداد، مردان علم را طرد كرده اند و خوشبخت كسي كه مي تواند از سرزمين خود مهاجرت كند. از اين روست كه همه پيامبران بزرگ (ع) و بيشتر علما و اديبان برجسته راه هجرت در پيش گرفته و در غربت درگذشته اند.
نخبگان سياسي و فكري كه در عرصه آزادانديشي عربي فعاليت كرده اند، گمان مي كردند كه دولت ملي آرزو و آرمان نسلي از روشنفكران عرب را براي برپايي دولت مدني جديد متحقق خواهد كرد؛ دولتي كه با جامعه مدني و اصول آزادي سازگاري داشته باشد، اما اين اميد و آرزو خيلي زود رنگ باخت و بر باد رفت. بر آن دولت ها، روش ملوك الطوايفي و يا نوعي پادشاهي چيره شد و به ويژه پس از مواجهه با بحران هاي گوناگون در قبضه نهادهاي نظامي قرار گرفتند. نظام تك حزبي و فراگير يكي ديگر از فرجام ها بود و شعار شر معروف بهتر از خير مظنون است رخ نمود و ركود حاكم شد. اگر زيان جمود و بي تحركي در قرن نوزدهم محدود بود، حجم زيان و ضرر در عصر جهاني شدن بسيار زياد و گران است.
چهارم اين كه اگر پژوهشگر همه پيشروان تفكر اصلاحي و تجدد عربي را در يك طبقه قرار دهد، مرتكب خطاي فاحشي شده است، زيرا جريان هاي سياسي مختلفي را مي توان نشان داد كه رويكردهاي گوناگوني دارند و مي توان به نحو زير از آن سخن گفت:
- جريان نوگراي ديني كه طهطاوي، سيدجمال الدين اسدآبادي، محمد عبده و عبدالرحمن كواكبي پرچمداران اين گرايش هستند.
- جريان ليبرالي: در ضمن اين عنوان پروژه هاي متعددي را مي توان سراغ گرفت: پروژه علمي كه نمايندگان آن شبلي شميل
(1917-1850)، يعقوب صروف (1927-1851) و فارس نمر (1951-1856) بودند، پروژه انقلاب سياسي اجتماعي كه نمايندگان آن عبارت بودند از ولي الدين يكن، سليم سركيس، پروژه سوسياليسم سكولار كه جدايي دين از سياست را تبليغ مي كرد و فرح انطون نماينده آن بود.
بايد گفت كه در اين جريان ها و گرايش ها، نسبت به يك مسئله واحد مثل دين، انقلاب اجتماعي وزن ديدگاه ها و مواضع گوناگوني را برگرفتند. از اين رو طبقه بندي دقيق اين افراد در گروه هايي معين و مشخص كار دشواري است. شايد يكي از بهترين نمونه هاي اين مطلب احمد فارس شدياق (1887-1804)، هم روزگار طهطاوي باشد. او به داشتن مواضع جسورانه درباره مسائل مهم معروف است كه آن ها را در كتاب هاي خود ذكر كرده از جمله در جايي پيرامون موضوع زنان مي گويد: هيچ جنبش و حركتي در شرق جز با جنبش و بيداري زن كامل نخواهد شد.
به رغم تعدد و تنوع اين جريان ها مي توانيم تاكيد كنيم كه در موارد زير گونه اي اتفاق نظر در ميان آن ها وجود دارد: كوشش براي تغيير اوضاعي كه در جامعه عربي اسلامي وجود دارد و محقق ساختن تمدن. آنان بدين منظور غرب و تمدن آن را از جنبه هاي گوناگون نگريستند. طهطاوي يكي از فصل هاي كتاب المرشد الامين... را با اين عنوان عميق و تامل برانگيز مشخص كرده: درباره تمدن وطن . او در اين فصل پس از بيان و بررسي آراي جديد خود مي گويد: از اسباب تمدن در جهان توسل به قانون و شرع و به كارگيري علوم و معارف است . بي ترديد منظور او علوم و معارف جديدي است كه در غرب ديده و در سفرنامه اش از آن ها سخن گفته است. او به هيچ رو علوم عقب مانده رايج در جامعه عربي آن روزگار را موردنظر نداشته كه از تمدن به دور بوده و در بسياري موارد ضد آن عمل كرده اند.
اما شدياق تمدن را با كار و صنايع گره مي زند و معتقد است تمدن براي كساني كه صنعت ندارند، زيانبار و ويرانگر است. تمدن از ديد فرح انطون بر دو پايه علم و سكولاريسم استوار است.
مقاومت
در برابر نظام حكومتي مطلقه و خواست دگرگون شدن سلطنه مطلقه به سلطنه مشروطه، اما راه هاي تحقق اين دگرگوني كدام بود؟
در اين مورد ميان افراد و گروه هاي مختلف، مواضع متفاوتي وجود داشت. گروهي به كار نشر تعليم، رشد آگاهي از طريق چاپ و انتشار كتاب و روزنامه اهتمام ورزيدند. گروه دوم به ضرورت عمل سياسي توجه نشان دادند. گروهي نيز از اين حد بسيار فراتر رفتند و انقلاب اجتماعي را مطرح كردند و مباني سوسياليستي را پيش نهادند. فراموش نكنيم كه برخي از اين پيشاهنگان در دوره اي مي زيستند كه سه انقلاب در فرانسه رخ داد: انقلاب 1830، 1848 و كمون پاريس در 1871.
ضرورت نوگرايي در دين و انديشه
در بعضي دوره ها اين ضرورت نفي شده، اما غالبا وجود داشته و طي دو دهه اخير جديت بيشتري يافته است. بعد از گذشت يك قرن و نيم از پيدايش اين مسئله آيا مي توان آن را در شرايط جديدي مورد بحث قرار داد كه امروزه جامعه عربي در آن به سر مي برد؟
پديده كوشش براي ايجاد هماهنگي يا بازخواني سنت به محافظه كاران يا نوگرايان به طور كلي اختصاص ندارد، بلكه چنين گرايشي را در جريان هاي ليبرالي هم مي توان ديد. برخي گروه هاي مربوط به جريان سكولار هم در اين باره آثاري مي نويسند. اين كار با فرح انطون در كتابش درباره ابن رشد آغاز شد و در دوره ميان دو جنگ جهاني طه حسين در مطالعات اسلامي اش پيگيري شد، به ويژه در كتاب فتنه الكبري . علي عبدالرزاق نيز در كتاب الاسلام و اصول الحكم به همين راه رفت و با بهره گيري از انديشه ماركسيسم ارتدوكسي به بازخواني برخي چهره ها و رويدادهاي اسلامي از جمله ابوذر غفاري پرداخت و در دوره اي او را نخستين سوسياليست در اسلام معرفي كرد.
بازخواني منابع سنتي و جست و جو در آن ها نشان مي دهد كه متفكران دوره روشنگري عربي از آن ها براي توجيه اقتباس هايي استفاده مي كردند كه از تمدن غربي گرفته بودند. شيخ رفاعه، خيرالدين، ابن ابي ضياف و محمد عبده به اين كار دست يازيدند. از اين رو مي بينيم كه اكثر آنان به مقدمه ابن خلدون توجه ويژه مبذول كردند به ويژه فصل في ان الظلم مؤذن بخراب العمران . اما انديشه مسحوري كه فرح انطون را به خود مشغول داشت، ضرورت جدايي دين از سياست بود و آن را به عنوان يك گام لازم براي تاسيس دولت مدني تلقي مي كرد و آن را داراي مبنايي عقلاني مي دانست و در اين راه نصوص ديني را كه ظاهرشان با عقل و برهان مخالفت داشت، تاويل را توصيه مي كرد. از اين رو در احياي مكتب ابن رشد كوشيد و به ويژه از رساله فصلي المقالي فيما بين الشريعه و الحكمه من الاتصال بهره گرفت.
وقتي از چنين مقوله اي در رنسانس عربي سخن مي گوييم، مايلم ملاحظات سه گانه اي را بيان كنم:
يكم. آنان به سرچشمه و آثار متفكران اوليه پرداختند. شيخ محمد عبده آثار و گفته هاي متكلمان را مورد توجه قرار داد، خيرالدين و عبدالرحمن كواكبي متن مقدمه ابن خلدون را و فرح انطون كلام ابن رشد را موضوع كار خود برگزيد. اينان پس از مطالعه و بررسي به تاويل آثار مي پرداختند. ما هم امروز براي مطالعه متون متفكران قرن نوزدهم عرب همان كار را انجام مي دهيم و به تاويل تاويل مي پردازيم، ولي با مشكل بزرگي روبه رو هستيم: چه چيزي را تاويل مي كنيم و با چه روشي؟ بي ترديد تاويل تاويل در امروز تابع نگرش ها و مواضع فكري و ايدئولوژيك گوناگون است، همان گونه كه در گذشته چنان بود.
دوم. طرفداران جريان روشنفكري امروزه دستاوردهاي سياسي و فكري طهطاوي، خيرالدين، اسدآبادي، محمد عبده، فرح انطون و كواكبي را مورد بازخواني قرار مي دهند، چنان كه همين افراد هم در زمان خود با آثار ابن خلدون، ابن رشد و معتزله چنين كردند. فرح انطون يك قرن پيش هنگامي كه كتابش را درباره ابن رشد به سال 1903 چاپ كرد، آرزو داشت روزي برسد كه ديگر كسي روي زمين به اين موضوع نياز نداشته باشد. در اواخر كتاب مي گويد: چه وقت مردم به زماني مي رسند كه كتابي اين گونه ملال انگيز و ضجرآور به منزله تاريخ قديم بخوانند كه ديگر نيازي به موضوع آن نيست.
پس از گذشت يك قرن از سخن فرح انطون، امروز تفكر عربي خود را ناچار از بازخواني ابن رشد مي بيند، نه به خاطر تسليم كردن نصوص ديني به تاويل عقلاني بلكه براي يافتن توجيهي براي تجدد.
سوم. طرح اين پرسش را ضروري مي بينم كه چه رابطه اي ميان ميراث انديشه روشنگري عربي در قرن نوزدهم و وضعيت كنوني را مي توان پي گرفت؟
بي گمان اين رابطه هنوز استوار است. آيا مثلا مي توان روزي از مواضع تند آن تفكر ضد نظام حكومتي مطلق بي نياز شد؟ وضعيت كنوني عرب، ضرورت بهره گيري از ميراث غني روشنگري را مورد تاكيد قرار مي دهد اما بايد توجه داشت كه شيوه هاي حكومت مطلق با تحول روش هاي فني خشونت دگرگون شده است و انواع جديدي از آزار و عذاب به وجود آمده كه در گذشته سابقه نداشت.
امروز چاره اي نداريم جز اين كه آرزويي را تكرار كنيم كه يك قرن پيش فرح انطون بيان كرد؛ مي گوييم: آرزومنديم كه ميراث انديشه روشنگري عربي در آغاز بيست و دوم درباره حكومت مطلقه، عدالت سياسي، پي نهادن دولت مدني جديد، جدايي دولت از سياست، حاكميت دموكراسي پارلماني، حقوق طبيعي و آزادي هاي عمومي به ميراثي تبديل شود كه موضوع پژوهش مورخان باشد و انديشه سياسي عرب معاصر بدون نياز به ابن رشد و معتزله به حل مشكلات و مسائل خود بپردازد.
اين بخش را كه به مباني انديشه روشنگري عربي در قرن نوزدهم اختصاص داشت، با بحثي انتقادي به پايان مي بريم:
۱ عبدالله عروي در نوشته اي درباره ميراث حركت رنسانس [عربي] و بحران كنوني مي گويد: نمي توانيم ويژگي هاي اين تفكر را در اين سو و آن سوي جهان عرب مورد توجه قرار دهيم، بدون اين كه حضور عنصر بيگانه را در آن نپذيريم و اين كه آن بسته به تفكرات بيگانه تغيير كرده است... مي دانيم كه سرزمين هاي عربي در اشغال بوده اند و بدين ترتيب مسئله با پديده تاريخي فراگيري به نام استعمار پيوند مي خورد كه در قرن نوزدهم به اوج خود مي رسد. زماني كه سرمايه داري وارد مرحله امپرياليستي خود شد و هنگامي كه نهضت اصلاحي برخوردار از سرشت ديني و معرفتي توانست اشغال نظامي را در الجزاير، تونس، مصر و سودان در قرن نوزدهم بي اعتبار كند، برخي از رهبران حركت اصلاحي دچار توهم شدند و پنداشتند مي توان به اندازه مشخص و محدودي دخالت قواي بيگانه را در امور كشور پذيرفت تا از اين رهگذر فرآيند اصلاحات طي شود از جمله خيرالدين در تونس نسبت به اشغال فرانسوي ها چنين ديدگاهي داشت، اما خطا و توهم بزرگ تر كه پژوهشگر اين عرصه به آن تفطن مي يابد، اين است كه طهطاوي در مصر، مدحت پاشا در عثماني و خيرالدين در تونس باور داشتند كه پروژه و انديشه هايشان در پرتو نظام استبدادي قابل تحقق است. حركت هاي روشنگري عربي در قرن نوزدهم از آغاز به شكست سياسي محكوم بود، گرچه به پيروزي هاي فكري و فرهنگي دست يافتند.
به راستي پيشگامان حركت روشنگري عربي افرادي شجاع و باجسارت بودند، اما اين جرات به هيچ روي در سايه اشغال بيگانه گم نشده و بي فروغ نگرديده بود و سخن عبدالله عروي درست به نظر نمي رسد. همواره مي توان جدال فكري كه روزنامه هاي عربي عليه اشغالگران بيگانه و ضد هم پيمان آن ها سامان دادند، به خاطر آورد. ده ها حركت بيدارگرانه و حتي مسلحانه عربي كه عليه اشغالگري بيگانگان در سرزمين هاي عربي روي داده، صدها محاكمه نخبگان سياسي و فكري، تعداد بسياري گروه هاي مخفي كه براي مقاومت در برابر اشغال تاسيس شد و هزاران كشته اي كه در راه آزادي و استقلال جان باختند، همه و همه باعث مي شود كه در آراي عبدالله عروي با ديده ترديد بنگريم.
عروي در مقاله اي مي گويد: وقتي كه امروز نوشته هاي افراد اين حركت را مي خوانيم، مي بينيم كه علاوه بر كاستي ها و بي دقتي هاي فراوان، آثار مذكور صرفا خلاصه هايي از مقالات آسان و عمومي هستند. در اين حكم گونه اي تعميم نادرست وجود دارد شيخ الازهر رفاعه طهطاوي زبان فرانسه را آموخت و سپس آثار بورلاكي را خواند تا مفهوم حقوق طبيعي را در جامعه عربي تاسيس كند. بعد در آثار و انديشه هاي ژان ژاك روسو، مونتسكيو و ولتر به ژرف انديشي پرداخت و برخي از آن ها را نيز به عربي ترجمه كرد تا از اين رهگذر، مفاهيم جديد را وارد فرهنگ عربي كند. فرح انطون آثار فرانسيس بيكن، آگوست كنت، داروين، نيچه، ماركس، تولستوي و ارنست رنان را مورد مطالعه قرار داد. شدياق به آثار ماركس پرداخت و درباره انقلاب كمون پاريس مطالبي نگاشت و براي نخستين بار مفهوم سوسياليسم و سوسياليست ها را وارد فرهنگ جديد عربي كرد؛ فراموش نكنيم كه اصحاب پروژه علمي اطلاعات گسترده اي درباره تحول علوم اروپايي داشتند و مجلاتي براي معرفي آن منتشر كردند. بسياري از اين روشنفكران به ضرورت در علوم و معارف اروپايي از تبحر قابل توجهي برخوردار بودند؛ اروپايي كه مظهر علم و انديشه جديد بود.
۲ - پيشتر به جريان سكولار اشاره كرديم و اين كه در ديگر جريان هاي روشنگري عربي از جايگاهي برخوردار است و اگرچه حركت اساسي و عمده اي به نسبت بقيه نبوده و غالبا گرايش نخبه محوري به شمار رفته، اما تاثير مهمي در غني شدن گفت وگوي ديني و فكري و نيز طرح مفاهيم جديد و پيشرفته در تاريخ انديشه سياسي و اجتماعي جديد عربي داشته است. معمولا فرح انطون به داشتن تفكرات ناكجاآبادگرايانه و سوداهاي دوردست براي انسان جديد متهم مي شد، اما رويدادهاي جهان عرب طي يكي قرن بعد بسياري از اين اتهامات را از بين برد.
پروژه تجدد هنوز ادامه دارد و آن گونه كه عده اي پنداشته اند، به پايان نرسيده است. در مسير خود فراز و فرودهاي بسياري داشته و همچنان به راه خود ادامه مي دهد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
