اصول سياست خارجى دولت اسلامى: اصل مصلحت

با توجه به نكات مذكور، به يكى از تقسيم بندى هاى جديد در بحث اصول سياست خارجى دولت اسلامى مى‏پردازيم و سپس در پايان فصل ارتباط اين اصول را به بحث مى‏گذاريم.

اصل مصلحت‏

يكى از اصول اساسى سياست خارجى (و سياست داخلى) دولت اسلامى، اصل مصلحت است. در قبال دولت‏هاى ملى كه هدف را در سياست خارجى دست يابى به «منافع ملى» بر مى شمرند، دولت اسلامى «مصالح ملى» را ملاك و جهت ياب سياست خارجى خود مى‏داند. با توجه به تعريف مصلحت، «مصالح ملى» برآيندى از منافع ملى و مسؤوليت‏هاى فراملى خواهد بود.لزوم رعايت و پاى بندى به بسيارى از اصول، اهداف و استراتژى‏هاى سياست خارجى دولت اسلامى، با مد نظر قرار دادن اى اصل شكل مى‏گيرد.
مفهوم مصلحت: ابن منظور ذيل ماده‏ى «صلح» آورده است: «الصلاح: ضد الفساد... و الاصلاح: نقيص الافساد، و المصلحة: الصلاح»(1). مجمع البحرين نيز صلاح را ضد فساد، مصالح را ضد مفاسد و مصلحت را به معناى خير(2) دانسته است. اقرب الموارد، مصلحت را چنين توضيح مى‏دهد:«آن چه بر كارى مترتب مى‏گردد و باعث درستى مى‏شود مى‏گويند: امام مصلحت را در اين ديد؛ يعنى آن چه سبب صلاح مى‏شود را اين گونه ديد، بدين جهت كارهايى كه انسان براى منفعت انجام مى‏دهد، مصلحت ناديده مى‏شود»(3). راغب اصفهانى مى‏گويد: مصلحت در قرآن گاهى مقابل فساد، و گاهى در برابر سيئه و گناه آمده است.(4)
در محاوره‏هاى عرفى صلاحيت را مرادف شايستگى و سزاوارى مى‏دانند امام غزالى، مصلحت را جلب منفعت يا دفع ضرر شمرده، هدف شارع مقدس را حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال دانسته و هر آن چه در حمايت اين پنج چيز است، مصلحت ناميده است.(5)
علامه طباطبايى در ارایه‏ى مفهوم مصلحت مى‏نويسد: مقصود از مصلحت آن است كه كارى، جهت خيرى را در برداشته باشد.(6) اين ديدگاه بر گرفته از مصباح المنير است كه مصلحت را خير و نيكى دانسته، مى‏گويد: جمع آن مصالح است.
«مصلحت» در اين مبحث، به ضروريات پنج گانه اختصاص ندارد، زيرا مردا مصلحتى است كه ملاك تصميم سازى ها و برنامه ريزى و ترجيح برخى اصول بر برخى ديگر، انتخاب روش‏هاى اجرايى و تعيين اهداف و ارزش گذارى آن ها و اولويت بندى در سياست و روابط خارجى دولت اسلامى مى‏باشد، پس از سويى قلمرو آن نه مختص به منفعت جويى مادى است و نه مصالح صرف دولت اسلامى اختصاص خواهد داشت، بلكه گستره اين اصل همه افراد و حتى نسل‏هاى آينده را مد نظر دارد. انسان براساس اين اصل، در مقام تعارض و تزاحم مى‏كوشد اصلح را بيابد تا گذشت زمان براى تصميم گيران و آيندگان، ندامت و سرزنش به بارنياورد.
درباره‏ى ماهيت احكام حكومتى اقوال مختلفى وجود دارد: برخى آن ها را احكامى اوليه و برخى احكام ثانويه مى‏دانند، ولى به نظر مى‏رسد احكام حكومتى كه مبناى آن مصلحت است، نه اوليه‏اند و نه ثانويه.(7)
تاريخچه‏ى اصل مصلحت در فقه شيعه: فقهاى شيعه از ديرباز در موضوعات مختلف اجتماعى از جمله سياست خارجى به عمل براساس مصلحت، فتوا داده اند. بى ترديد اين مصلحت، غير از مصلحت اوليه اى است كه شارع براساس آن احكام را بر بندگان خود واجب (يا...) كرده است.
شيخ مفيد در مورد جزيه اهل كتاب مى‏نويسد:«امام يا والى بايد آن را به مهاجران يا مجاهدان بدهد و در مصلحت مسلمانان صرف كند، و مقدار دريافت آن را به مصلحت و رأى امام وامى- گذارد»(8). شيخ طوسى تعارض برخى روايات اين باب را حمل بر عمل به مصلحت در زمان هر كدام مى‏كند.(9) شرايع الاسلام، در اين مورد مى آورد: آن چه على عليه‏السلام به عنوان مقدار جزيه ای معين نموده است، براساس مصلحت آن زمان مى‏باشد.(10) شهيد ثانى در تأييد آن مى‏نويسد: جزيه اى كه مولا على عليه السلام بر حسب تشخيص مصلحت مقرر فرمود، بيش تر از مقدارى بود كه رسول خدا تعيين فرمود.(11)
شيخ طوسى در باب جهاد مى‏گويد: امام يا نماينده‏ى او مى‏تواند براى كسب اطلاع از دارالحرب، جعاله تعيين كند و مصلحت مسلمين را از راه مشروع به دست آورد.(12) وى در مورد مهادنه (آتش بس) نيز مى‏گويد: اگر مصلحت مسلمانان را آتش بس تأمين كند، بايد بدان تن دهند و اگر زيانى بدانان رساند نبايد آن را بپذيرند(13)، و اگر مصلحت و ضرورت ايجاب كند در مقابل رهايى مسلمانان اسير، حاكم مى‏تواند به هر مقدار كه مصلحت ايجاب كند، به كافران از بيت المال ببخشد(14). هم چنين هر مقدار از غنيمت را كه مصلحت بداند مى‏تواند به زنان، بردگان و كافران عطا كند(15). در مهلت دادن به كافران در جنگ نيز بايد مصلحت را در نظر گيرد و از حد اقتضاى آن فراتر نرود(16).
كاشف الغطای نيز بر معيار بودن مصلحت در تصميم گيرى‏هاى مختلف مسؤولان جنگ تأكيد مى‏كند(17) صاحب جواهر معيار بودن مصلحت را در ابواب مختلف فقه از جمله قضا،(18) اراضى(19) و خراج(20) مطرح كرده، مقتضاى ولايت بر مسلمين را مراعات مصلحت آنان مى- داند(21). ايشان در باب مهادنه و ترك خصومت اصل جواز مهادنه، سقف و مدت آن را منوط به وجود مصلحت دانسته، ملاحظه اهم و مهم را در اين باره واجب مى‏شمارد.(22) همان گونه كه ديده مى‏شود، معيار مصلحت با معيارهاى كارشناسانه و تخصصى تلاقى پيدا مى‏كند. تعيين انجام اين كار يا آن كار، صرفا براساس اصل مصلحت صورت مى‏پذيرد، و كارشناسان و متخصصان «موضوع» هستند كه مى‏توانند بهتر از ديگران تعيين مصداق نمايند.
امام خمينى درباره‏ى فروش سلاح به دشمنان، معيار صحت را مصلحت مى‏داند:«فروش سلاح به دشمنان دين از امور سياسى تابع مصالح روز مى‏باشد پس چه بسا مصالح مسلمين مقتضى فروش سلاح بلكه اعطاى آن به طور مجانى به طايفه اى از كفار باشد... و خلاصه اين امر از شئون حكومت و دولت است و امر با ضابطه اى نيست، بلكه تابع مصلحت روز و خواست‏هاى زمان است»(23).
دلايل اصل مصلحت: پيش تر اشاره شد كه فقهاى اهل سنت مصلحت را به عنوان مستندى براى استنباط احكام شرعى پذيرفته‏اند و براساس آن فتوا مى‏دهند، كما اين كه به طريق اولى آن را منبع و محورى براى احكام سلطانى و سياسى حاكم برمى شمارند، حال آن كه فقهاى شيعه تنها بر صدور حكم حكومتى براساس مصلحت نظر داده اند(24).
از منظر كلام شيعى، همه‏ى احكام شرع، خواه مولوى و خواه ارشادى، براساس مصالح و مفاسد بشرى صادر شده‏اند و حتى مى‏توان به تعبير شهيد ثانى گفت: «شريعت مبتنى بر مصالح است»(25). بر خلاف ديدگاه فلسفى اشاعره، حسن و قبح افعال، ذاتى و به سبب وجود مصلحت يا مفسده در آن ها مى‏باشد، نه به جهت تعلق امر و نهى شارع به آن افعال(26). بنابراين، مى‏توان گفت اگر سخن از تعبدى بودن بخشى از دستورات خداوند به ميان آمده است، از اين روست كه به سبب عدم احاطه عقل بشر به ماوراءالطبيعه و امور غيبى همه‏ى مصالح ناظر بر آن اوامر، براى مكلف آشكار نيست، نه اين كه دستورات بدون مصلحت باشد. اين عدم ظهور مصالح باعث شده كه در مقابل تعليل بر مكلف بودن و بيان فلسفه حكم، اصل تعبد مطرح گردد.
به هر حال مصلحت موجود در احكام، غير از مصالح اجتماعى است. در امور اجتماعى كه بر فرض كنار ماندن شرع نيز فرد يا جامعه به گونه اى در تحقق آن امور تلاش مى‏كند و عقل بشر همواره در جست و جوى راهكار مناسب تر براى آن خواهد بود، عاملى جز همان منافع يا مصالح قابل فهم وجود ندارد، چرا كه هر عملى در ديدگاه عقل يا شرع از سه صورت خارج نيست: يا عملى صالح و داراى منفعت محسوب مى‏شود، يا لغو و بيهوده و يا داراى مفسده و شر به شمار مى‏آيد. دو صورت اخير از نظر عقل و شرع مطرود خواهد بود، زيرا فطرت انسان جز به خير و نيكى تمايل ندارد. حال اگر تاريخ بشر همواره شاهد مفاسد و شرور و رفتارهاى ناهنجار و يا بيهوده بوده است، هرگز اين واقعيت را نمى‏توان دليلى بر مجوز عقلى يا تمايل فطرى به مفاسد و ناهنجارى ها دانست، بلكه اين معضل ناشى از عدم تشخصيص مصلحت از مفسده خواهد بود، از اين روست كه قرآن كريم درباره‏ى منافقانى كه رفتارى ناهنجار در برابر جامعه اسلامى دارند، مى‏فرمايد:
(واذا قيل لهم لاتفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون)(27)؛ و چون به آنان گفته شود در زمين فساد نكنيد، مى‏گويند: ما خود اصلاح گريم». سپس خداوند اصلاح گرى ايشان را رد مى‏كند و آنان را دروغ گو و خواهان فساد مى‏شمارد و مسأله عدم تشخيص و عدم درك آنان را مطرح مى‏سازد: (ألا انهم هم المفسدون ولكن لايشعرون)(28)؛ به هوش باشيد كه آنان فسادگران اند، ليكن نم يفهمند».
بى ترديد، يكى از اهداف بعثت رسولان الهى و انزال كتاب‏هاى آسمانى تبيين و تفكيك مصالح از مفاسد، و حقايق از خرافات و پوچى هاست(29). شايد اگر عقل بشر جداى از وحى و الهام، مى‏توانست به حقايق ماوراءالطبيعه دست يابد و به امور غيبى و قيامت و مكافات عمل باور كند، بخش عمده‏ى مصالح و فلسفه‏ى اوامر و نواهى الهى براى او آشكار مى‏شد، اما وجود اين ناتوانى نسبى و فاصله گرفتن از مكاتب الهى سبب شده است تا مصالح را از مفاسد تشخيص ندهد و برخى از آن چه را كه شرع مفسده مى‏داند، جزء مفاسد نشمارد و مرتكب شود.
بنابراين، مى‏توان قلرو مصلحت و حكم عقل نسبت به آن را چنين ترسيم كرد: موضوعاتى كه قابليت امر و نهى و حكم دارند، چند دسته اند:
الف) برخى امور تأسيسى دين اسلام اند؛ مانند عبادات كه بى شك خالى از حكم شرعى نيستند و حتى احكام ثانويه نيز براى آن ها در نظر گرفته شده است، و بر فقهاى اسلام لازم است كه به مدد عقل، احكام آن ها را از متون دينى استخراج و يا استنباط كنند. در اين بخش جايى براى مصلحت انديشى نيست. و موضوع احكام ثانوى نيز در موارد عسر و حرج، ضررى بودن حكم اوليه است.
ب)برخى ديگر از موضوعات اگر چه تأسيسى نبوده اند، اما ديدگاه شارع نسبت به آن ها بيان شده است. عقود و ايقاعات، امر حكومت و مانند آن ها از طرف شارع مقدس، رد يا امضا شده -اند، و شرايطى براى صحت يا كمال آن ها ارایه گرديده است. در اين امور نيز تا جايى كه الزام شرعى از متون اسلامى استنباط مى‏شود، نوبت به مصلحت سنجى عقلانى نمى‏رسد، بلكه عقل تنها براساس يافته‏هاى خو و شرايط زمان استنباط مى‏كند.
ج) بخش سوم موضوعاتى هستند كه متون دينى و سيره‏ى عملى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام دلالت بر الزام مجريان امر به مصلحت سنجى در انجام آن امور دارند؛ به عبارت ديگر، «مصالح معتبر» نزد شرع مى‏باشند؛ مانند تصميمات مربوط به جنگ يا صلح چگونگى دريافت ماليات‏هاى اسلامى، و حاجيات يا مصالح پنج گانه (دين، نفس، عقل، نسل و مال).
د) بخش چهارم امورى هستند كه يا نامى از آن ها در متون دينى اسلام به ميان نيامده و مسكوت گذاشته شده، يا الزام از آن برداشته شده است؛ هم چون رابطه با غير مسلمانى كه با اسلام سر جنگ نداشته اند:(لا ينهيكم الله عن الذين لم يقتلوكم فى الدين...)(30). از اين رو، تصميم سازان و مجريان مجازند كه براساس مصالح اسلام و مسلمين به اين گونه امور بپردازند. از اين قسم در كتاب‏هاى فقهى با عنوان مصالح مرسله (استصلاح) ياد شده است. البته حتى اين امور از جهتى ديگر-مثل وفاى به عهد- مى‏تواند جزء مصالح ملزمه محسوب شود.
آن چه در سياست خارجى به عنوان «اصل» مطرح است،ناظر به دو قسم اخير مى‏باشد و نه تنها دليلى بر رد مصلحت انديشى در آن نيست، كه در مواردى الزام بر آن وجود دارد، و در مجموع راهى جز عمل بر اساس مصلحت كشور و ديگر مسلمانان و جامعه بشرى براى عقل به نظر نمى‏رسد، از اين رو هر گونه تصميم رفتارى از كارگزاران دولت اسلامى در اين رابطه به عهده‏ى عقل است و بايد براى افكار عمومى عقلانى و قابل توجيه باشد و حتى مسؤوليت‏هاى شرعى نيز هم چون انجام رسالت دينى لازم است با مصلحت سنجى عقلانى صورت گيرد. امام خمينى رحمت الله علیه گستره ى اختيارات حاكم اسلامى را تا جايى مى‏داند كه مصالح مسلمين ايجاب مى‏كند:
للوالى ان يعمل فى الموضوعات على طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته(31)؛ حاكم اسلامى مى‏تواند در موضوعات بر مبناى مصلحت مسلمانان يا مردم حوزه‏ى حكومت اش رفتار كند.
بررسى و تحليل وقايع عصر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و ديگر ائمه عليهم السلام، به ويژه پيمان همزيستى با يهود در مدينه، صلح حديبيه و رفتار اميرمؤمنان عليه‏السلام در جنگ، صلح و... به خوبى نشان مى‏دهد كه آنان براساس مصلحت اسلام و مسلمانان و حتى دشمنان رفتار مى‏كردند، اگر چه در آن زمان برخى مصالح براى بعضى از مسلمانان آشكار نبود، لذا با امام عليه‏السلام به مخالفت برخاستند و هم چون خوارج نهروان سبب مشكلاتى براى آن حضرت شدند و يا در صلح حديبيه پذيرش صلح نامه براى آنان سخت بود. همين مخالفت ها و بيان ديدگاه ها، به ويژه در زمان حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم حاكى از آن است كه آنان بر اين باور بودند كه تصميمات سياسى و اجتماعى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بر اساس مصلحت سنجى‏هاى خود آن حضرت صلى الله عليه و آله وسلم است، نه براساس وحى، اگر چه در برخى موارد آياتى نيز نازل مى‏گشت و حقيقتى را آشكار مى‏كرد يا حكمى بيان مى‏شد. بنابراين، سيره آن حضرت و جانشينان ايشان الگويى براى رفتار دولت اسلامى و مصلحت سنجى آن است.
مصالح مرسله يا استصلاح: مصالح مرسله عبارت است از: منفعت ها يا دفع ضررهايى كه در مورد آن ها نصّ شرعى وجودنداشته باشد. براساس نظريه مصالح مرسله، وجود مصلحت مزبور،منبع مستقل حكم شرعى به شمار مى‏آيد(32). در بين اهل سنت، پيدايش اين نظريه به «امام مالك» نسبت داده شده است. برخى از نويسندگان عرب تمام اهل سنت را در يك نقطه مشترك مى‏دانند و آن، اصل اعتبار مصلحت و حكم مبتنى بر آن است، اگر چه در محدوده‏ى شرايط و قيود آن به اختلافاتى دچار گرديده اند(33).
امام محمدغزالى در اين مورد مى‏گويد:«اگر شاهدى از شرع در تأييد مصالح مرسله نباشد، هم چون استحسان خواهد بود، و استحسان بدون نظر در ادله‏ى شرعى حكمى بر اساس هواى نفس است(34)». زحيلى با ارایه تعريفى از مصالح مرسله، مى‏گويد:«مصالح مسرسله يا استصلاح عبارت است از: مصلحت انديشى هايى كه با تصرفات و مقاصد شرع مقدس هم آهنگى دارد، ولى دليل مشخصى از طرف دين در الغا يا اعتبار آن به دست ما نرسيده است. بنابراين اگر مجتهد نظير واقعه مورد نياز خود را در شريعت بيابد به قياس، و الّا به مصالح مرسله پناه مى‏برد. جمهور اهل سنت به اين اصل معتقدند، بالاخص اگر از نوع مصلحت ضرورى باشد، ولى اتفاق شيعه به آن فتوا نداده اند(35)».
محمدرضا مظفر در رد مبناى اهل سنت مى‏گويد: كسانى كه احكام را تابع مصالح و مفاسد نمى‏دانند، چگونه مى‏توانند احكام را تابع علتى ظنى قلمداد كنند و چگونه ظن به تعليل براى آنان حاصل مى‏شود(36). اين نظر كه مى‏تواند ديدگاه علماى شيعه تلقى شود، رد صدور حكم در مصالح مرسله طبق قياس و استحسان است. در توضيح اين ديدگاه لازم است به اختلاف‏هاى كلامى شيعه و اهل سنت توجه داشت. در توضيح اين دديگاه لازم است به اختلاف‏هاى كلامى شيعه و اهل سنت توجه شود. شيعه پس از رحلت رسول خدا، امام عليه‏السلام را جانشين آن حضرت در بيان احكام الهى مى‏داند، بنابراين در زمان حضور، جواب پرسش‏هاى دينى و فقهى را از امام معصوم عليه‏السلام دريافت مى‏كند و تا زمان غيبت نيازى به اجتهاد نمى‏بيند، مگر اين كه به امام دسترسى پيدا نمى‏كرد كه در اين صورت، اگر مسأله فورى بود مجبور به اجتهاد مى‏شد تا فرصت عرضه بر امام فراهم گردد.
اما اهل سنت پس از وفات رسو خدا صلى الله عليه و آله وسلم، باب اجتهاد را به روى خود گشودند و نظرهاى ائمه شيعه را نيز اجتهاد مى‏دانستند و قداستى براى آن قایل نبودند، لذا عناوينى چون قياص، استحسان و مصالح مرسله را مطرح كردند و فتواى بر اين اساس را از باب ظن حجت مى‏دانستند، نه از باب مبانى عقلى بدين جهت است كه مرحوم مظفر به آنان ايراد مي -گيرد، زيرا در زمان حضور ائمه عليهم السلام به نظر شيعه، جاى اجتهاد ظنى نبوده است و بايد به نصّ ائمه مراجعه مى‏شد. ايراد عمده اى كه بر آنان وارد است، اين كه آنان با وجود آن كه مبناى احكام شرع را مصالح و مفاسد نمى‏دانند (ديدگاه برخى از اهل سنت)، وقتى پاسخ خود را در متون شرعى نمى‏يابند، همين مصالح و مفاسد را با وجود ظنى بودن مبناى فتواى خود مى‏شمارند واين فتوا را به عنوان حكم شرع بيان مى‏كنند. اعتراض غزالى از همين جهت است. او در حاجيات يا مصالح پنج‏گانه (دين، جان، عقل، نسل و مال) كه حفظ آن شاهد شرعى دارد، عمل به مصالح مرسله را مجاز مى‏شمارد، ولى غير آن را هم چون استحسان و حكم طبق هواى نفس مى‏داند(37).
اميرمؤمنان على عليه‏السلام مى‏فرمايد:
ان الله ...سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسيانا فلا تتكلفوها؛ همانا خداوند... براى شما درباره‏ى چيزهايى ساكت ماند و اين رها كردن بدون حكم از روى فراموشى نبود. پس خود را به زحمت نيندازيد.
در توضيح اين سخن امام مى‏توان گفت عدم بيان، يا در مورد چيزهايى است كه در زمان بيان احكام مبتلا به بوده و يا نسبت به امورى است كه در زمان‏هاى بعد و مكان‏هاى ديگر مسلمانان با آن مواجه شده و مى‏شوند. اگر از قسم اول باشد به معناى امضاى سيره‏ى عقلايى پيشين است لذا، اگر آن امر پيش تر مباح شمرده مى‏شده، اباحه باقى است و اگر مانند خوردن گوشت سگ مرسوم نبوده نياز به بيان نداشته است، نه آن كه عدم بيان دليل بر اباحه آن باشد.
اما عدم بيان نسبت به امور غير مبتلابه، آن زمانى مى‏تواند دال بر اباحه شرعى باشد، و يا آن كه شارع مقدس عقل بشر را در تشخيص مصلحت از مفسده در آن اشيا كافى دانسته است و بر اين اساس، با تمسك به قاعده‏ى ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع)، عقل نظرى پس از آن كه عقل عملى مصالح يا مفاسد را در آن امر به طور قطع مشخص كرد، به ميدان آمده، با درك عدم تضاد با يافته‏هاى شرع حكم به ملازمه‏ى حكم عقل و شرع مى‏دهد. البته اين در جايى است كه نياز به نسبت دادن اين حكم عقلى به شرع باشد.ليكن در امورى كه فعلا مصلحت را درآن ها به عنوان «اصل» مطرح كرده ايم، عقل را قيم شرع نمى‏دانيم، زيرا بيش تر مصالح ظنى مورد نظر است. به خصوص در مسایل سياست خارجى و بين المللى، كم تر مى‏توان به مصالح قطعى پى برد و براساس آن تصميم گرفت. در اين حوزه تنها مجوز (اباحه) براى تصميم سازى و اجراى آن كافى است، بنابراين ظن به عدم مفسده و وجود مصلحت، عمل را مرجح مى‏گرداند، مگر آن كه امر خطيرى باشد كه با احتمال مفسده نيز مجوز لغو مى‏شود.
در نهايت بايد گفت مصالح با تعريفى كه براى آن ارایه شده،كاملا عام و گسترده است و غالب تصميمات و احكام حكومتى كارگزاران نظام اسلامى را در سياست داخلى و خارجى شامل مى‏گردد، چرا كه مبناى كار آنان تأمين منافع و مصالح كشور اسلامى و مسلمانان و برنامه ريزى براى نسل‏هاى آينده است، از اين رو بخش عمده‏ى اهداف متوسط و بلند مدت سياست خارجى دولت اسلامى از قبيل ايجاد رابطه، تصميم گيرى براى توسعه و پيشرفت كشور اسلامى، فراهم نمودن امكانات رفاهى براى شهروندان و كسب پرستيژ جهانى در همين قالب شكل مى‏گيرد و از آن به عنوان مصالح ملى ياد مى‏شود.

ضوابط مصلحت‏

«امام مالك» كه به اعتقاد اهل سنت مبتكر مصالح مرسله بوده، براى عمل طبق آن، چهار شرط اساسى ذكر مى‏كند: الف) موافقت با مقاصد شرع به گونه‏اى كه با اصلى از اصول يا دليلى از دلايل شرع منافات نداشته باشد (از اين شرط، ديگران با عنوان عدم مخالفت با كتاب و سنت ياد كرده اند)؛ ب) به ذات خود معقول باشد، به گونه‏اى كه اگر بر عقول (افكار عمومى) عرضه شود آن را بپذيرند؛ ج) اخذ به مصلحت، مستلزم حفظ امر ضرورى يا رفع حرج باشد (اين شرط در مباحث گذشته مورد قبول واقع نشد و گفته شد كه رجحان فعل بر ترك كفايت مى‏كند و د) مصلحت، عمومى باشد نه شخصى(38).
شرايط رعايت اهم و مهم نيز از عبارت‏هاى فقها استفاده مى‏گردد. محقق حلى در مورد جزيه مى‏گويد: مقدار آن به صلاح ديد امام با رعايت اصلح (...بحسب الأصلح)(39) است و در مورد هدنه (آتش بس) نيز هم چون ديگر مشهور فقها مى‏گويد:«... الوجه مراعات الاصلح»(40). رعايت مقتضيات زمان و مكان نيز از شروط مصلحت مى‏باشد، «چرا كه يكى از مسایل مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در نوع اجتهاد و تصميم گيرى ها است»(41). در رعايت اصل مصلحت، بى‏ترديد بايد شرايط زمانى و مكانى انشاى حكم مورد دقت قرارگيرد. از اين رو «مصلحت» با «مقتضيات زمان و مكان» پيوندى جدا ناپذير پيدا مى‏كند.

مرجع تشخيص مصلحت‏

عقل كه به تعبير همان قوه‏ى تشخيص صلاح وفساد در جريان حيات مادى و معنوى است، بر حسب مدركات خويش به عقل نظرى (دريافت و فهم آن چه دانستن اش سزاوار است) و عقل عملى (رأى به انجام امور شايسته و ترك امور ناشايست) تقسيم مى‏شود(42). بر خلاف ديدگاه اشاعره كه حسن و قبح امور و صلاحيت ترك و انجام آن را وابسته به جعل شارع و اعتبار وى مى‏دانستند، عدليه معتقدند كه افعال در ذات خود خوب يا زشت اند، و عقل عملى متصدى تشخيص «بايد»ها و «نبايد»ها يعنى مصالح و مفاسد است. در نهايت، عقل نشرى با كاوش در شرع، عدم منافات احكام عقلى را با اوامر الهى بيان مى‏كند(43)، و با اين كاوش خطاهاى عقل عملى را در تشخيص، با شرع بر طرف مى‏كند. بنابراين دين و آموزه‏هاى آن در مسایل غير عبادى، حاشيه‏اى بر عقل و احكام آن تلقى مى‏شود، بدين جهت در باب معاملات كه عقل انسان به مصلحت امر يا مفسده‏ى آن قطع مى‏يابد، اين قطع، حجت است و شرع جز تأييد- از باب ملازمه‏اى كه عقل نظرى برقرار مى‏كند- حكمى نخواهد داشت.
بنابراين، در مسایل سياسى- اجتماعى و امور مربوط به جامعه بايد مقتضاى عقل عملى و نظرى و جمعى را جست وجو كرد. در اين صورت كارشناسان و متخصصان هر امر مصداق عقل عملى جمعى خواهند بود و فقيهان و اسلام شناسان عدم مخالفت تصميمات ظنى را با شرع بررسى مى‏كنند. تكليف در اين امور نيز در جايى است كه عقل جمعى قطعا يا ظنا آن امر را عقلانى بداند.
در اين جاست كه بايد حكم باب عبادات را از باب معاملات جدا كرد. پى بردن به مصالح باب عبادات امرى دشوار به نظر مى‏رسد، پس اگر عقل نتوانست موارد آن را به خوبي تشخيص دهد از باب تعبد، به اوامر شارع مقدس گردن مى‏نهد. اما در باب معاملات كه در نهايت شرع راهكارهاى كلى ارایه داده و اكثر مصاديق آن را به عقل عملى واگذار كرده است، امكان تشخيص مصالح با عقل بيش تر خواهد بود.
ناگفته پيداست كه فقه سنتى و فقه غير سنتى شيعه درباره‏ى موضوع فوق، نظرات كاملا مشابهى ندارند. فقه سنتى حتى در باب معاملات دايره‏ى حكم عقل را چندان وسيع نمى‏بيند. ابوالقاسم گرجى با جدا كردن احكام حكومتى از فقه خصوصى، معتقد است: در احكام حكومتى، مصالح عمومى جامعه ملاك است و تشخيص مصاديق آن نيز به خود ما واگذار شده است. او معيار تشخيص مصلحت را عقل جمعى مى‏داند(44). اگر معيار تشخيص مصلحت، عقل جمعى باشد پيوند ناگسستنى بين اصل مصلحت و تخصص يا كارشناسى به وجود مى‏آيد، چرا كه مقصود از عقل جمعى، بهره بردارى از عقول بشرى به نحو شايسته است، بنابراين با توجه به تخصصى شدن امور، كارشناسان و متخصصان هر رشته، ملاك تشخيص مصلحت خواهند بود، نه عقول همه مردم جامعه به شكل مساوى.
احمد عابدينى نيز با اذعان به اين مسأله كه در باب معاملات، اصل بر تغيير احكام است، اين مسأله را با بحث ثابت و متغير پيوند مى‏زند و چند معيار براى تشخيص امور ثابت از متغير در شرع بيان مى‏كند: امضايى بودن احكام؛ تقرير معصوم عليه‏السلام نسبت به اعمالى كه مردم بر اساس عقول خود انجام مى‏دادند؛ احكامى كه براى آسانى جعل شده اند؛ توجه به جزیى بودن برخى موضوعات (مثل «قضى رسول الله...») و توجه به شرايط زمانى و مكانى روايات و رفع تعارض از آن ها.(45)

پی نوشت

1. ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 516- 517.
2. فخرالدين بن محمد الطريحى، مجمع البحرين، ج 3 ص 117.
3. سعيد خورى الشرتونى، اقرب الموارد، ماده‏ى «صلح».
4. المفردات فى غريب القرآن، ص 284.
5. ابوحامد محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 286-287.
6. تفسير الميزان، ج 14، ص 271.
7. على‏اكبر كلانترى، حكم ثانوى در تشريع اسلامى، ص 105-130.
8. سيد على حسينى، «ضوابط احكام حكومتى»،امام خمينى و حكومت اسلامى، ج 7، ص 98، به نقل از: شيخ مفيد، المقنعة، ص 273-274.
9. تهذيب الاحكام، با تصحيح على‏اكبر غفارى، ج 4، ص 155.
10. جعفربن حسن محقق حلى، شرايع الاسلام، ص 251.
11. مسالك الافهام، ج 1.
12. مبسوط، ج 2، ص 27.
13. همان، ص 50.
14. على‏اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه (المبسوط)، ج 31، ص 123.
15. همان، ص 142.
16. همان، ص 158.
17. كشف الغطاء، ص 396 و 397.
18.محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 28، ص 225.
19. همان، ج 21، ص 159.
20. همان،ج 29، ص 194.
21.همان، ج 21، ص 183.
22. همان، ص 298.
23. مكاسب محرمه، ج 1، ص 152.
24. ر.ك: سيد على حسينى، «ضوابط احكام حكومتى»، امام خمينى و حكومت اسلامى، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7،ص115-116.
25. سيف‏الله صرامى، «احكام حكومتى و مصلحت»، مجله راهبرد، ش 4، ص 63- 93.
26. ر.ك، الشيخ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج 1 و 2، ص 213- 235.
27. بقره (2)، آيه‏ى 11.
28. همان.
29. همان، آيه‏ى 230؛ نساء (4) آيه‏ى 176؛ نحل (16) آيه‏ى 35؛ سبأ (36) آيه‏ى 43 و ... .
30. ممتحنه (60) آيه‏ى 8.
31. كتاب البيع، ج 2، ص 461.
32. جواد فخار طوسى، «جايگاه مصلحت در شريعت و تبيين انديشه امام رحمت الله علیه»، امام خمينى و حكومت اسلامى، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7، ص 355.
33. همان.
34.المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 194.
35. اصول الفقه الاسلامى، ج 2، ص 757.
36. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2،ص186- 188.
37. المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 286.
38. جواد فخار طوسى، «جايگاه مصلحت در شريعت و تبيين انديشه امامرحمت الله علیه»، همان، ص 357.
39. شرایع الاسلام، ص 251.
40. همان، ص 254.
41. امام خمينى، صحيفه نور، ج 21، ص 61.
42. محمدرضا مظفر، همان، ج 2، ص 222 و ج 3، ص 125.
43. همان، ج 1 و ج 2، ص 116.
44. «فقه حكومتى و مقتضيات زمان»، دوران امروز، (4/10/1379).
45.«ضرورت فقه و مكانيزم تحول آن»، عصر ما، ش 196.

منبع: مبانی اصول واهدف سیاست خارجی دولت اسلامی

---

تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله